楊學建

（中國人民大學哲學院，北京100872）

先秦儒家“止”思想及其內在矛盾

楊學建

（中國人民大學哲學院，北京100872）

“止”是儒家哲學體系中一個較為重要的概念，見于《大學》、《周易》、《論語》等儒家經典文本之中?！爸埂贝笾掠小巴Ｖ埂焙汀爸劣谀程幎贿w”兩種含義，前者反映了儒家適時而動的處事原則，后者體現了儒者對于“止于至善”的追求，此外“止”概念所包含的規(guī)定性與儒家的“禮”相通?！爸埂钡膬芍睾x能夠打通“中庸”、“仁”、“至善”等儒家核心概念，但“止”概念所內含的知與行、禮制的可行性、止于至善的追求和止于經典的現實之間的矛盾不可忽視。

止； 中庸之道； 禮； 至善： 內在矛盾

一、“止”的文字學及哲學內涵

“止”在古代典籍中出現和使用甚早。許慎《說文解字》釋義：“下基也，象草木出有址，故以止為足。許曰：出生根干也?！盵1]523可見，“止”的本義為“根基”；宋代編纂的《廣韻》釋“止”為“停也，足也”，與今義大致相同，都有動作停止的意思，尤其強調與“足”的動作有關，與“行”相對。此外，根據《康熙字典》的釋義，“止”還有以下含義：1.靜，如“人莫鑒于流水，而鑒于止水，唯止能止眾止”[1]523。2.已也、息也，即停止，如“止吾止也”[1]523。3.心之所安為止，如“安汝止”[1]523。4.留也，如“止子路宿”、“不可止而止”[1]523。可見，“止”字雖因其在不同文本中的使用而含義稍有不同，但是基本上都有“到達，止步”的含義。

據統(tǒng)計“止”字在《十三經注疏》中共出現571次，其中《論語》8次，《周易》24次，《詩經》122次?？梢哉f“止”在儒家思想體系中雖然不能同“仁”、“禮”等核心概念相提并論，但依然具有特殊地位。后世儒家對“止”的闡發(fā)可分為以下幾個路徑：（1） 歷代注家對儒家經典中“止”的注解，這些注解往往結合具體的章句，側重于字義訓詁，是對整體文本的輔助；（2）宋代理學家對“止”概念的闡釋和發(fā)揮可以說達到了一個高峰，其中最具代表性的有范仲淹以及周敦頤、張載，他們以《周易》為研究對象，高度重視六十四卦中艮卦的“止”的內涵，也即“艮止”思想。范仲淹在其《易義》中認為“艮止之道，必因時而存之。時不可進，斯止矣”，強調“止”與“時”之間的密切關系[2]137；周敦頤的修養(yǎng)工夫主靜，他說：“艮其背，背非見也；靜則止，止非為也。為，不止也。其道也深乎！”[2]494發(fā)掘“艮止”內涵為其主靜工夫提供理論依據；張載則另有切入點，他十分注重研究“艮止”所含的“光明”之意，有“艮一陽為主于兩陰之上，各得其位而其勢止也。《易》言光明者，多艮之象，著則名之義也”之說，從象數的角度分析艮卦與“止”之關系[2]734；（3）以明代學者李材為代表，著眼于《禮記·大學》文本中的“止”概念，提出“止修”的觀點，而所謂“止修”便是通過修養(yǎng)工夫止于本體之至善；（4） 以明代學者黃綰為代表，將《大學》之“止”與《周易》的艮卦之“止”相結合，把“止”看作自然和人世運行所體現的理則，世間萬物紛繁復雜，運行不已而各得其所的根本原因是萬物有所止，對于學者而言為學之道就在于“知止”[3]143。筆者認為以上各家均有獨到見解，但是多闡釋了“止”之一面而未作全面分析，例如周敦頤認為止、靜同義，這未免有失偏頗；另外各家以“止”為切入點構建自己的理論體系，因而難免偏離“止”概念在早期儒家文本中的內涵。筆者認為儒家典籍中，除了《詩經》中作為句尾語氣詞的用法比較明顯之外，“止”大致有兩個方面的含義，一為“停止”，強調“停止正在做的事情”；二為“止于某處而不移”，含有“固守”之意。本文意在探討“止”的雙重含義以及它在儒家思想體系中溝通其他核心概念的紐帶作用。

二、“止”思想在儒家哲學體系中的體現

對儒家“止”思想的理解不能僅從其文字層面著眼，事實上在先秦儒家文本中“止”極少單獨出現，儒家學者也極少對“止”作專門的論述，這是因為“止”常與“中庸”、“禮”、“至善”等儒家核心概念相呼應從而體現儒家的哲學思想。

（一）“止”與“中庸之道”

“止”作為“停止”之意，與行動相對，但兩者又緊密相關，有行必有止，有止必有行，這本是非常普遍的自然現象，但是儒家敏銳地察覺到了“何時當止，何時當行”的問題?！兑住挢浴酚小棒蓿挂?；時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明”[4]281；《周易注疏》將其解釋為“凡物之動息，自各有時運。用止之法，不可為常，必須應時行止，然后其道乃得光明也”[4]281。這一注解道出了行、止之間分水嶺，以行為先、為常態(tài)，迫不得已，無法行時，才能止?？梢哉f，止是行的一種輔助形式。那么這道分水嶺究竟在什么地方？筆者認為就在于“時中”。

“中”的觀念由來已久，《尚書》中即有帝堯傳授帝舜“惟精惟一，允執(zhí)厥中”心訣的記載，而“中”與“庸”的結合，則是孔子的創(chuàng)造，“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理”[5]18，足以體現“中”作為方法論的普適性。而從最一般的意義上來講，“中庸”就是“無過無不及”?！爸小笨梢员焕斫鉃槠毡榈臉藴剩撬⒎莵碓从谒枷爰业膽{空想象，更不是哲學家運用概念構筑的理論教條?！爸小钡膬群茈y被準確概括，因為對它的把握需要落實到具體的情形之中，在各種選項之間確定一種最合適的方式。對“中”的體認和把握被儒家看作是君子得一種品格和能力，也是君子和小人之間的區(qū)別之一。求“中”要求根據一時一地的情形作出適應，因事而動、因時而變，所以求“中”必須要對時空有所關切。

“時中”不僅僅具有時間上的恰當性，更指向限度，它不僅表示外在事物的尺度、限度等規(guī)律性的特征，更重要的是道德主體對于自身使命的自覺和踐行。所以“時止時行”不僅僅在于對外界環(huán)境有敏銳的洞察和預見性，更要關切主體本然的行為風格，而行為風格則是內在心性的顯露。儒家法天道，“與時偕行”這一方向本身就蘊含著向前發(fā)展的剛健動力。所以“時止時行”明顯以“行”為前提，直到難以前行的時候才選擇止步，當然必要時也有例外，那便是“明知不可為而為之”。這種行、止關系與曾子所謂“死而后已”有相同之處，它們的實現均需要強烈的使命感，這種使命感無疑可以追溯到孔子所言的“天”。在孔子看來，天是人的價值和道德的終極來源，亦是人之行為的根本保障，人之生命歷程的意義便是將“天之所予我者”在人世間努力地發(fā)揮，最終到達修養(yǎng)的至高境界，這即是“事天”。由于君子的求道任重道遠，所以將求仁、行仁作為自己的分內之事，恢弘剛健的意志力便是士君子所應葆有的諸多品質中的重要成分。何時該止、何時該行，這一合理性問題全在于行為主體自身的把握，非有充分的道德自覺而難以實現。所以在儒家方法論層面，相對于“行”這一常態(tài)化的方式，“止”似乎有些迫不得已，它可以被看作“行”的過程中受外界限制而采取的暫時妥協(xié)的形式。這種外界限制儒家稱之為“時命”，它是一種外在于行為主體并對主體行為有很大影響的客觀因素，主體對其難以把握也不能避免。唯有這種情況出現，采取“止”的態(tài)度和方式，暫時收手以等待時機不失為一種明智而正當的選擇，除此之外的“止”的情形便有可能是主體自身的故意墮落，即孔子所謂的“自畫”，也就是自己畫地為牢，不愿有所作為。

由此可見，中庸的處事方式雖然于各種情形之間靈活變化，但其中卻不乏嚴格的規(guī)定性。失去了對于天所賦予的道德使命感的自覺，主體便有可能完全順遂一時一事而不知所歸，缺乏了“行”這一前提的“止”是沒有意義的，必然陷于靜止以至于消亡；缺乏了“止”這一調和形式的“行”也難免因為過分剛強而鮮有恒久、普遍的適應性。唯有對自身道德感有真切的體認，明確道德使命意義上的“當止之時”并能使之作用于實際的選擇之中，既遵循內在的道德尺度又能對主體所處的真實情境有所洞見，才是儒家所提倡的中庸之道的具體要求。

（二）“止”與“禮”的關系

禮制視野下的“止”首先與儒家的人性論有關。儒家承認人性向善但同時并不否認外在環(huán)境對于人之心性、好惡的影響。儒家尊重人的正當的物質需求，認為人們關于“飲食男女”的欲望是非常自然、不該苛責的，然而對于過度或不正當的欲求儒家則予以批判和摒除，所謂“克己復禮為仁”正是明確禮與非禮之間的界限，自覺回復到禮所規(guī)定的正當范圍內，它的具體條目即體現在對于學者視、聽、言、動等諸多日常行為的要求中。心體不得其正，由其所生發(fā)出的種種情緒都難以恰當，這種不合宜情緒的外化便是各種不當的行為，也就是社會秩序陷入混亂的原因。所以《中庸》要求“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”[5]18，從內在心性的發(fā)動處即作出某種防范，為了使心性發(fā)用“得其正”，君子必須“慎其獨”，因此這是一種強烈的道德自律性。

而對于心性的外在表現，儒家倡導以“禮”來約束，所以“禮”是引導人們向善的外在規(guī)范，從某種意義上它可以被理解為指導人們的行為該“止于何處”?！对娊洝は嗍蟆分杏小跋嗍笥旋X，人而無止”一句，將止、禮、儀三概念并舉以說明“止”與“禮”的相通之處；另有《周易注疏》中將《節(jié)》卦訓為“止，明禮有制度之名”則說明節(jié)、止二字在《周易》中均有“節(jié)制”之意，這種節(jié)制便是禮的特征。禮樂被作為社會治理手段是周代統(tǒng)治者的創(chuàng)造，對周代乃至后世的社會管理模式產生了深遠的影響。周朝的禮制等級明確，不同階層的人應該遵守相應的規(guī)范，不同等級的人各就其位并安于其位，在各自的本職上盡心盡力。但春秋時期周王朝衰微，整個社會陷入禮崩樂壞的無制度狀態(tài)，處于當時社會大環(huán)境并向往周代政治制度的孔子在思考挽救社會頹唐的出路時自然生發(fā)出恢復周朝禮制的愿望?！罢笔强鬃诱嗡枷氲闹匾M成部分，由“正名”而“興禮樂”，從而實現社會秩序的條理化、制度化，是孔子的政治理想和施政策略。因而對“禮”的理解和把握就成為了儒家學者重要的學習內容，遵循禮制便成為儒者行為處事的重要規(guī)范。荀子認為學者的學習目標在于對“禮”有深刻的認知并能自覺遵守，而“明禮”也是道德修養(yǎng)達到極限的體現，這種觀點正是著眼于“禮”對于個人修為和社會治理重大意義。

《論語》中有齊景公問政，孔子以“君君，臣臣，父父，子子”作答，作為作為君臣、父子就應該按照各自應有的行為規(guī)范來行事，那么應該遵循何種規(guī)范呢？《大學》給出了較為明確的說明——“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信”。朱子注解：五者乃其目之大者也。學者于此，究其精微之蘊，而又推類以盡其余，則于天下之事，皆有以知其所止而無疑矣[5]5?！熬几缸訃恕蔽宸N角色是一個人處于家庭、社會、政治生活中所要承擔的不同責任，五種根本的角色一旦確立，人倫關系便有了規(guī)范。“正名”被孔子看得極重，認為“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”[5]143。名實不存將導致整個社會的混亂，因而要積極防治名實錯亂的情況發(fā)生?！洞髮W》所闡述的五種主要社會角色之“止”可以說為維護名實關系提供了一個維度。這里的“止”有兩種意味，一為“行而止”，即處在社會生活中的成員應該努力認清自己的社會角色，通過一系列的修養(yǎng)功夫，使自己的品德行為等方面與自身角色相適應，同時承擔起相應的責任和義務，這是就積極的一面而言；二為“止而勿過”，在認清個人角色之后就應在本角色之內努力完善自身，實現自身在本角色范圍內的“至善”，而不應該有某些超出該角色規(guī)范的不良企圖。儒家不反對人的積極進取，但是更強調個人行為與所處地位的符合。所以《詩經·文王》有“穆穆文王，於輯煕敬止”，所謂“敬止”即“言其無不敬而安所止也”，便是要心安于所處之位而無所僭越，文王雖然具有推翻商王朝的道德優(yōu)勢和實力，但是仍然固守作為臣子的本分[5]5。《易·艮卦》中所謂“君子以思不出其位”要求把個人注意力止于其位，同《論語·泰伯》中“不在其位，不謀其政”對看，在其位則要謀其政，足可以看出儒家對止于其位、盡其位的重視。

儒家對于“止于其位”的關切一方面著眼于社會結構的建設和社會秩序的穩(wěn)定，另一方面也和儒家的修養(yǎng)觀念有著很大關系。儒學是“為己之學”：學的主體是學者自身，學的過程要自己經歷，學的目標是自身境界的提升，所以學者自身在求學過程中居于絕對的主導地位?？鬃铀^“人能弘道，非道弘人”指出了人的主體性和能動性。無論在何種境遇，君子都能夠堅定不移地落實對“道”的追求?！八馗毁F，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；……素患難，行乎患難，君子無入而不自得焉”[5]24。儒家注重“治國平天下”的事功和自身社會價值的實現，但是儒家最根本的超越理想卻并不完全唯政治等級標準是瞻，而更傾向于通過政治事務的處理來完善自身的境界提升，這種超越更多的是德行的完善。

（三）“止于至善”

“至善”是儒家哲學體系中一個極其重要的范疇，也是儒家修養(yǎng)的根本指向。然而“至善”的根本內涵古今學者卻則難以形成共識。朱子《大學章句集注》認為“至善，則事理當然之極也，言明明德、新民皆當至于至善之地而不遷”[5]3，從某種層面上來說“至善”并非某種實體，它本質上并不是一個有待于修道者努力去獲取的東西，而是一種狀態(tài)。這種狀態(tài)與其說外在于人需要人的修煉才能得到，不如說它正發(fā)生、內含于人的行為方式之中。從橫向上來講，至善兼顧“明德”與“親民”兩個方面，其中前者強調內在的心性修養(yǎng)，“盡人之性，盡物之性”，最終達到通曉天地之道的圣人境界。從修養(yǎng)工夫層面上看它偏向于內省、主靜，而“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”可以說是這一循序漸進的路徑的具體展開[5]3。

而從縱向上看，以“至善”為目標，則“止”傾向于工夫，此時之“止”有兩個方面的含義。其一，“止”意為“知”，有理解并選擇之義，“止于至善”首先要確信有“善”的存在，進而以求善為己任。《大學》以“止于至善”為“三綱領”之一，而“三綱領”著重強調境界論，具體的修養(yǎng)工夫則在于“止、定、靜、安、慮”這一過程的展開和作用。“知止”即是知“以止于至善”為終點；其二、“止”還關涉“善”之完成后的持守，這一層面的止便是“固執(zhí)”之意。固執(zhí)意味著對善的恒久的涵養(yǎng)而不至于喪失，使善真正內化為學者的自身原則和品質。綜合以上兩個方面來看，“止于至善”實際上包含了境界與工夫兩個方面，關涉“求善”和“守善”兩個階段，也就是“擇善固執(zhí)”?！皳裆啤北砻魅藢τ凇吧啤庇凶灾鬟x擇的能力，儒家雖確信人有“善之端’，但“善之成”卻需要在經驗生活中通過后天努力加以擴充；“固執(zhí)”則是對“善”有真切體認后的態(tài)度。根據傅佩榮先生的理解，“固執(zhí)”有三大要點：擇善之后應在整個生命歷程中踐行，不懈怠也不后悔；隨時斟酌權變問題，因為“善”根本就不是只憑主體單方面就能夠實現的，它要求內在原則和外在情況的和諧一致；必要時“固執(zhí)”不惜犧牲個人生命[6]73。“固執(zhí)”本身即非易事，它需要學者具備堅韌不拔、安貧樂道的有恒精神?？鬃釉锌肮虉?zhí)”之難——“不仁者不可以久處約，不可以長處樂”[5]69，在道德追求和現實誘惑之間仁者能夠始終保有求道的熱情而不動搖。與這種態(tài)度相一致，孔子對得意門生顏回的看中，正是因為他“其心三月不違仁”的有恒精神?！肮虉?zhí)”最重要的是遵循內心的原則，也就是“無終食之間違仁，造次必如是，顛沛必如是”[5]70。唯有這種自覺才能產生巨大的道德信心。然而僅僅做到有恒只是“固執(zhí)”之一面，它體現著對于理想信念和修養(yǎng)目標“拳拳服膺而弗失之”，但是在具體的實現路徑和方法上，則依然要注重權變。孔子曾言“善人，吾不得而見之矣，得見有恒者斯可矣”[5]99。有恒者固守于自己所選擇的道路而不受外在環(huán)境的影響，如此便接近善人，兩者之間細微的差別便在于是否能夠考慮權宜問題。善人（或君子）有意識地同環(huán)境和諧勢必要對某種情勢作出選擇，因為他實在無法使自己成為一個孤立的個體，這不僅由于君子所承擔的社會職責（教導民眾、參與政治事務等），更在于君子對自己道德使命和所選道路的認同。

“止”所承擔的雙重內涵并不矛盾，因為雙重內涵是儒家哲學思想在不同領域的反映?！爸埂弊鳛椤肮淌亍敝庵v，強調儒家在道德方面的追求，具體地說是就是決不放棄不斷修德的理想，持之以恒地追求更高的人生境界。儒家講求內在超越，所以修德是自己的分內之事，在這一層面上儒者任重道遠，所以止于此事業(yè)、堅守此事業(yè)是題中應有之義；就儒學所關涉的另一個方面即社會和政治領域而言，“止”的內涵更側重于“停止、止步”，但這并不代表懈怠和消極。行、止之間“度”的把握是儒家極其重視的內容，這個“度”既是自然社會的規(guī)律性以及客觀具體的實際情況，更是儒家在義利之間所更注重的“義”。義即宜也，強調行為的正當性和合理性，唯有合理的事情才是君子應當放手去做的事情。正是這兩層內涵的兩相關涉和統(tǒng)一才使得先秦儒者能夠既有堅定的求道信念同時能夠在具體的行政和處理人際問題方面張弛有度。

三、先秦儒家“止”思想的內在緊張

通過以上幾個方面的論述可以看出由“止”這一概念連接的儒家思想不外乎修德和行事兩個方面，修德要求止于至善，擇善固執(zhí)；行事要求時止時行，講求中庸之道。兩個領域并行不悖，足以為儒者提供境界和工夫上的指引。但是也不難看出，對“止”概念所內涵的限度性的準確理解和把握并非易事。一方面，修德的固執(zhí)精神如果運用于行事，則難免不合時宜，但行事如果沒有內在道德感作為規(guī)范，往往流于虛妄；另一方面，行事的“時中”原則不適合作為修德這一漫長事業(yè)的方法，但修德并非只是對心性的主靜涵養(yǎng)，亦需要在時時事事中得到體證。所以目標與路徑、知與行之間的內在緊張便展現開來。

（一）“知其所止”與“行其所止”

“知其所止”與“行其所止”本是統(tǒng)一過程的兩個方面?！爸渌埂钡牡赖录s束和“時行時止”的行事原則為道德主體的行為提供原則和合理限度，儒者在遵守大的道德原則的前提下能夠較為從容地進退，因此“止”和“知”的目的是更好地“行”，荀子所謂“學至乎行而止矣”將“行”作為“知”的歸宿和目的，兩者是不應支離開來的統(tǒng)一整體。但是后儒往往將兩方相割裂，或者只是盲目地做事，而未首先樹立內在的道德尺度和內省機制，使行為肆意荒誕；或者只是專注于理論研究、著力于心性修養(yǎng)而不肯著實躬行，即使著手實干也往往拘泥于陳規(guī)而不合時宜。在這種情況下先秦儒家所倡導和致力的“內圣外王”的修養(yǎng)理想便難以實現。這一割裂被陸九淵、王陽明等心學家察覺并在理論上提出了較為合理的解決方案?？墒顷柮骱髮W以“本心”作為德性標準而自作主宰，極易導致人性中天然、本能的一面的過分膨脹，從而突破理欲之大防。正是洞察到這一威脅，李材等明代學者重新倡導儒家修身為本、止于至善的傳統(tǒng)。從止、行之間這樣一種反復博弈的過程來看，如何把握兩者的關系，真正實現儒家的理想狀態(tài)“中”不僅僅是個人的行為原則問題，更關系到儒家的學術風格和走向。

（二）追求至善與止于經典

儒家以“至善”作為修養(yǎng)目標，但“至善”的內涵和維度卻不易被學者理解和把握。由于“至善”或“道”絕不能用某種具體的學說和概念加以定義，也不可能指出一條明確的途徑，世間所有求道者都能夠沿著這一路徑、遵循這一法門修煉成君子。但現實問題是，修道這一事業(yè)本身不可能盲目，它需要一定的指引和路徑，所以儒家不得不把“至善”境界具象化，這一方面是以三代君王和孔子為代表的圣人，一方面是以六經為代表的儒家經典。圣人的特征可用“仁且智”來概括，既具有完滿的道德，又具有極高的知性。在儒家學者看來，圣人已經對宇宙人生的所有領域和問題進行了探討并給出了精微的答案，后來者只要遵其道而行。中國古代尤其是儒家的學術發(fā)展就是在“發(fā)前圣之所未發(fā)”的范式中進行的。在學術研究方面，“我注六經”以儒家經典為藍本發(fā)掘其中的微言大義，形成“經-傳-注-疏”的詮釋體系；“六經注我”雖有學術創(chuàng)見，但仍要引經據典來佐證自己的觀點，有時不惜斷章取義，最終演化為“代圣人立言”的表達形式；在學術傳承方面，儒家學派道統(tǒng)意識十分強烈，從先秦時代的孟、荀思想的正統(tǒng)性之爭，到唐代韓愈正式提出“道統(tǒng)論”，以至于宋明理學內部的學派之爭，其中一個重要的標準便是是否合乎先儒純正的哲學觀點，否則便有異端之嫌，無怪乎古文學家皮錫瑞曾言：“蓋凡學皆貴求新，唯經學必專求守舊……世世遞嬗，毋得改易。”[7]139求道和治學以圣人和經典為所止之至善，雖與后儒未能洞察先儒思想精義所致，但也不得不歸咎于以“止”為表征的儒家修養(yǎng)論和方法論之間界限的模糊。更有甚者，若將堯舜等圣人之道作為完滿、至善的學說，則難免產生一種偏執(zhí)心態(tài)，從而拒絕了抵制其他一切意見中相左的觀點。這種傾向在先秦荀子便已有端倪，“故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王?！盵8]394一旦道德理想與具體的人格特征甚至個人相比附，便極容易導致狹隘的“衛(wèi)道”觀念，甚至導致對道德理想的追求轉變?yōu)閷€人的崇拜。而到了漢初倡導“獨尊儒術”的董仲舒更是認為“圣人所欲說，在于說仁義而理之，知其分科條別……不然，傳于眾辭，觀于眾物，說不急之言而以惑后進者，君子之所甚惡也，奚以為哉？”[9]35漢代以降，圣、君結合為最高統(tǒng)治者一人，儒家之“道”屈從于政治權力之“勢”并為其服務，在這種封閉的求道環(huán)境下很難說會有更具創(chuàng)新性的理論創(chuàng)建，而在此觀念支配下的修道者亦不過是圣人盲目的擁躉。

（三）禮治與道德自覺的矛盾

以“禮”作為社會規(guī)范的德治模式區(qū)別于以刑、法為治理手段的法治模式，這種社會模式良好運行的條件不是民眾因畏懼刑罰、暴力的服從而是他們的道德自覺和行為自覺?！鞍灿谄湮弧钡膽B(tài)度并非受外界政治壓力而采取的被動措施，而是主體的自愿行為。君子能夠“止于其位”無非是因為他的道德修養(yǎng)和價值理性已經使其達到了適應諸多外部環(huán)境并將對逆境的體驗轉化為精神愉悅的滿足感，這便是后世學者所謂的“內在超越”。但是社會的運行不僅僅只有君子得參與，更重要的還是要著眼于占絕大多數的民眾的存在方式。修己、安人、安天下的治理之道不僅僅需要在位者端正自己的德行，更重要的是民眾能夠自發(fā)響應，“草上之風必偃”這一政治構想的先決條件是民眾道德水準的提高。儒家雖堅信人心向善，但也隱隱察覺到諸如“未見好德如好色”的人性的消極方面。教育能在一定水平上促進民眾的道德自覺，但是往往只能實現民眾對于政令的了解和遵守，而期望達到所謂“自得”的理想狀態(tài)，確實并非易事。

結語

綜合以上諸多方面來看，以“止”概念作為節(jié)點能夠聯通起儒家思想中諸如禮、中庸之道和追求至善等重要方面。而儒家的核心價值理念決定了“止”絕非被動地接受外在壓力的束縛，“止”的動力來源于人理解、選擇、堅守“天”所受之于人的使命感，“止”的分寸以內在的道德自律和外在環(huán)境的雙重作用為依據。唯有主體對其自身以及所處的周遭情形有深刻的認識，才能自愿地在當止之地止，在當行之時行。“時中”的實現及其靈活性必須要靠以“守死善道”的自律和以“禮樂”為代表的外在他律為邊界和尺度。這正是儒家哲學最精微的內容之一，但同時也是發(fā)展史上反復博弈、儒家學者難以拿捏好恰當火候之處，當然也是我們應該給予極大重視和警醒的地方。

[1]漢語大詞典編纂處.《康熙字典》標點整理本[M].上海：上海辭書出版社，2008.

[2]黃宗羲，等.宋元學案[M].北京：中華書局，1986.

[3]張學智.明代哲學史[M].北京：中國人民大學出版社，2012.

[4]鄭玄注，孔穎達，疏.周易注疏[M].北京：中央編譯出版社，2013.

[5]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2012.

[6]傅佩榮.儒家哲學新論[M].臺北：聯經出版事業(yè)股份有限公司，2010.

[7]皮錫瑞.經學歷史[M].北京：中華書局，1981.

[8]王先謙，撰.荀子譯注[M].北京：中華書局，2012.

[9]董仲舒.春秋繁露[M].呼和浩特：遠方出版社，2007.

Confucian Idea of“Zhi”and its Inherent Contraction in the Pre-Qin Period

YANG Xue-jian
（School of Philosophy，Renmin University of China，Beijing 100872）

“Zhi”is an important concept in the Confucian philosophy system，which scattered in The Great Learning，Book of Changes，the Analects of Confucius and other Confucian classic texts.“Zhi”roughly has two kinds ofmeaning，namely“stop”and“for somewhere notmove”.The former reflects the Confucian timely and moving principle of doing things；the latter embodies the Confucian pursuit to“strive for perfection”.Besides，“Zhi”contained in the concept of rule and the Confucian“Rites”connected.Doublemeaning on“Zhi”to open zhongyong，benevolence，perfection and other core concepts of Confucianism.But the inherent contradictions between knowing and doing，pursuit of etiquette feasibility，striving for perfection and sticking to the classics can notbe ignored.

Zhi；Zhongyong；ritual；the supreme good；inherent contraction

B22

A

1671－9743（2017）08－0042－05

2017-07-09

楊學建，1993年生，山東濟寧人，碩士研究生，研究方向：先秦儒家哲學、中國管理哲學。