摘要：如何更有效地移植、發(fā)揮西方文論資源的作用，對于中國新詩評論而言是“與生俱來”的重大理論問題。這種“移植”從新詩的歷史來看，無可厚非且卓有成效，問題是不能把這種“無可厚非”給“理所當(dāng)然”化，應(yīng)在理論把握與新詩具體情形的結(jié)合方面強(qiáng)調(diào)分寸的拿捏。以個(gè)案研究的方法審視其狀況，那些表面上是理論運(yùn)用的技術(shù)層面的問題，經(jīng)過歸因分析，呈現(xiàn)出來的實(shí)際上是理論運(yùn)用的主體性問題。單純依賴西方資源會使新詩批評陷入“虛假的論證”的漩渦，已無法支撐起新詩批評的理論大廈。整合各種理論資源，構(gòu)建面向未來的、相對成熟的新詩批評理論體系，是站在新詩百年歷史根基上的必然性詩學(xué)向度。

關(guān)鍵詞：新詩批評；理論移植；個(gè)案研究；主體性；詩學(xué)向度

中圖分類號：I206.7；I207.25

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：ADOI：10.3963/j.issn.16716477.2017.03.0025

中國新詩的發(fā)生、發(fā)展的理論依據(jù)主要不是由本民族傳統(tǒng)理論資源“新陳代謝”的歷史生成，而是“移植”西方理論為新詩諸種現(xiàn)象進(jìn)行合法性辯護(hù)，這一點(diǎn)本無可厚非而且卓有成效，否則，很難想象新詩能夠突破古典詩學(xué)的包圍而自我確立。問題在于不能把這種“無可厚非”給“理所當(dāng)然”化，在理論把握與新詩具體情形的結(jié)合方面是不是應(yīng)該強(qiáng)調(diào)分寸的拿捏。本文現(xiàn)以個(gè)案研究的方式為這種“結(jié)合”進(jìn)行詩學(xué)向度的“把脈”。

不只新詩的誕生是取法西方，新詩批評話語模式、理論資源迄今為止也主要是移植西方，這意味著：其一，新詩尚無自成一體的理論批評體系，新詩批評亦無獨(dú)具一格的話語模式；其二，中國傳統(tǒng)理論資源在新詩批評中的缺席程度遠(yuǎn)甚于古詩在新詩中的缺席程度，傳統(tǒng)的理論能量、話語模式在新詩批評領(lǐng)域基本上處于“休眠”狀態(tài)。然而新詩歸根到底是漢語詩歌，所傳達(dá)的最終也主要是中國性體驗(yàn)，新詩批評如果一直不與深遠(yuǎn)悠久的傳統(tǒng)發(fā)生親密接觸的話，恐怕會成為無根的詩學(xué)，難以自我樹立。單純地依靠西方資源將會產(chǎn)生無窮無盡的“理論移植”問題，也已無法支撐起新詩批評的理論大廈，這正是個(gè)案研究所要揭示的。

重啟我國傳統(tǒng)理論資源，并與新詩批評的現(xiàn)代話語模式相融合在今天尤具意義，本文不僅堅(jiān)持這一觀點(diǎn)，而且自身也做這樣一個(gè)“實(shí)踐”。比如，詩學(xué)理論運(yùn)作的最高境界，不妨以“中庸”這一儒家所推崇的人生至高境界進(jìn)行標(biāo)記?！皹O高明而道中庸”，從道的角度看：“中者，不偏不倚、無過不及之名；庸，平常也”，子程子曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理”。對“道”的“體貼”、切合、不偏離是中庸的核心要求，而這種不偏離是要進(jìn)入到“平?！钡木车夭判?，即“道也者，不可須臾離也，可離非道也”。此道，不是老子式的超越于人的自然之道，而恰恰是從人的角度所定義的道：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。在人性的實(shí)際布展中，“中庸”指向的正是人的心靈本體：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。”作為至高之道，“致中和，天地位焉，萬物育焉”，能推導(dǎo)出“天地我立，萬化我出”（陳獻(xiàn)章）這一文學(xué)的“虛構(gòu)”本性?！爸杏埂敝涝谛略娕u領(lǐng)域的具體化可以看作是特定論述是否切入新詩文本與其所用理論的“區(qū)—分”①，即讓理論與文本的“親密性”（海德格爾）充分發(fā)揮作用?！爸哌^之，愚者不及也……賢者過之，不肖者不及也”，在孔子看來，中庸作為不可須臾而離的至高之道，“過猶不及”，都是“道之不行”、“不明”，都是“親密性”的不在。

一、新詩形式標(biāo)準(zhǔn)中的“話語聯(lián)盟”

“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，學(xué)問之道，非常忌諱的一點(diǎn)是道理、理論本身并不復(fù)雜難懂，但使用者由于已經(jīng)有了自己的一套理論規(guī)劃，對他人論述就不肯慎思明辨，僅僅就其表面上出現(xiàn)了某個(gè)詞或某種表意趨向就急下論斷，強(qiáng)拉到自己的論述框架內(nèi)，絲毫不顧及他人理論具體的表意指向與自家道理是否合拍，遑論他人理論自身的邏輯構(gòu)架。在這里，“道理”的一切棱角都被抹平，一個(gè)外強(qiáng)中干的“話語聯(lián)盟”被構(gòu)造出來。

榮光啟在談?wù)撔略姷恼Z言、經(jīng)驗(yàn)、形式三維標(biāo)準(zhǔn)時(shí)對形式標(biāo)準(zhǔn)的論述就是以制造一個(gè)“話語聯(lián)盟”的方式進(jìn)行的。聯(lián)盟主題：“詩，因?yàn)樗恰姟?，就必須有一定的形式特征”[1]。聯(lián)盟構(gòu)造方式：只要是話語表面是支持形式傾向的話語，或僅僅是自己認(rèn)為是在支持形式主張的話語，一概納入陣營；各個(gè)話語本身內(nèi)部的差異乃至對立，都會在自己的“解說”里無影無蹤，無關(guān)緊要。甚至自己的解說和所解說之文差異甚大也“不以為意”。這是一個(gè)看起來無裂縫的話語聯(lián)盟。但是，話語裂縫是有必要得到我們的尊重的，因?yàn)橐苍S唯有它們，才允許我們接近“真實(shí)”。

首先，他引用朱光潛對于新詩形式的說法：“形式可以說就是詩的靈魂，做一首詩實(shí)在就是賦予一個(gè)形式與情趣，沒有形式的詩實(shí)在是一個(gè)自相矛盾的名詞。許多新詩人的失敗都在不能創(chuàng)造形式，換句話說，不能把握住他所想表現(xiàn)的情趣所應(yīng)有的聲音節(jié)奏，這就不啻說他不能做詩”。顯然，朱先生對形式的強(qiáng)調(diào)是創(chuàng)造每一首詩歌的形式，而非“一定的形式特征”；這種形式的創(chuàng)造也就是“把握住他所想表現(xiàn)的情趣所應(yīng)有的聲音節(jié)奏”，即按照所要表現(xiàn)的是體驗(yàn)量身訂做一個(gè)形式，而不是借用某種公認(rèn)的、先在的、統(tǒng)一的形式。這顯然和文章所舉的新月派格律化實(shí)驗(yàn)有著巨大差別：“三美說”其實(shí)是在詩歌“審美的事實(shí)”發(fā)生前就預(yù)先確定的形式。榮文如數(shù)家珍地列舉了現(xiàn)代漢詩形式秩序建立的首要步驟——尋找漢語說話節(jié)奏的基本單位所得到的成果，問題是這些成果如果作為標(biāo)準(zhǔn)而非參考的話，那對于任何一次創(chuàng)作而言都是先在的制約而非臨時(shí)的訂做了。顯然，這些所謂形式秩序和朱光潛所說的形式在實(shí)質(zhì)上根本不是一個(gè)層面的概念。然而，其在2007年網(wǎng)絡(luò)上翻出季羨林有關(guān)新詩形式的老話并發(fā)帖惡罵的事情說明誤解新詩形式的“可怕”。這種“誤解”是“以為新詩的形式秩序的尋求是以一種格律、模型來束縛自由詩”，那么，這種誤解到底在多大程度上是“誤解”呢？看一下榮先生對形式的解說：“這形式體現(xiàn)在字句的斟酌、詩行詩節(jié)的建設(shè)，體現(xiàn)在詩歌內(nèi)在的情感、語調(diào)的節(jié)奏等因素上”。所列各項(xiàng)其實(shí)不在一個(gè)層面：“字句的斟酌、詩行詩節(jié)的建設(shè)”都是著眼于語言的物理事實(shí)，是外形式；而“內(nèi)在的情感、語調(diào)的節(jié)奏”節(jié)奏卻是具有心靈性，是內(nèi)形式②，是無法事先確定一系列規(guī)范的。這二者之間的關(guān)系最該得到說明，而論者只是簡單地將其并列，這是無序的混合而非有序的融匯。朱光潛關(guān)注“形式與情趣”關(guān)系的有機(jī)性，而榮先生這一闡述卻又把二者裂開并偏向外形式。

其次，引用美國詹姆斯·賴特的話為自己的形式說提供佐證：“講究形式更多是會解放想象力，而不是限制想象力。講究形式的人，通常在各方面重復(fù)自己的機(jī)會很少；而不講究形式的詩人，總是很容易重復(fù)自己，因?yàn)樗木σ汛蟛糠钟糜凇l(fā)明’每一首詩的形式?！睒s先生做如下理論發(fā)揮：“缺乏形式對想象力的約束，不僅想象力會進(jìn)入放縱的狀態(tài)，好詩和壞詩之間的界限也變得模糊”[1]。然而，二人的區(qū)別、分裂乃至對峙是無法掩飾的：就形式與心靈（想象）的關(guān)系而言，詹姆斯·賴特認(rèn)為前者對后者是解放而非限制，榮先生則認(rèn)為是約束，即限制。他之所以不加區(qū)別地引用僅僅由于在話語表面上，詹姆斯·賴特支持了他的“形式”，而不是出于在形式這一話語構(gòu)造下對各詩學(xué)要素之間內(nèi)在關(guān)系認(rèn)識的一致性。不是說內(nèi)涵不同就不能引用，而是說，這種引用至少應(yīng)該對內(nèi)涵上的這種差異做出明確辨析，讓人明白自我與他者是在何種意義上的“合拍”而不是表面化、籠統(tǒng)化的“茍合”。而且，詹姆斯·賴特和朱光潛關(guān)于形式創(chuàng)造觀點(diǎn)的絕大差異（一個(gè)否定“‘發(fā)明’每一首詩的形式”，另一個(gè)卻把“不能創(chuàng)造形式”看作“不啻說他不能做詩”，而這必然是“創(chuàng)造每一首詩的形式”），榮光啟顯然也為了他的話語聯(lián)盟的“和諧關(guān)系”而不加追究。再把他的“約束”說放在他前面所述的人們對形式“可怕”的“誤解”面前，我們看到，僅就榮先生所闡釋的“形式”而言，那些“誤解”也可以算是“理解”；換言之，按照他的邏輯，他對形式的理解其實(shí)也是“可怕”的。

整合西方文論資源與新詩批評已有理論成果論述新詩問題，應(yīng)該說是較為普遍的批評現(xiàn)象，也是很有生命力的詩學(xué)向度。但論者先入之見過于“強(qiáng)橫”，使得各種理論資源之間、理論與對象之間的“親密性”無法發(fā)揮作用，而只能制造極為表面化的“話語聯(lián)盟”。單純從技術(shù)層面上講，這些問題極其簡單，只要細(xì)心看一下別人理論的文字表面意思及其論述邏輯，就不至這樣生拉硬扯；這絕非難度所在，但仍未能明辨、慎思，則只能令人推測其內(nèi)部必潛藏的態(tài)度、意志方面的極大因由。

二、生搬硬套的“四位一體”

有時(shí)，即使論者已經(jīng)明白且明說了某對象不具有某種特質(zhì)，但是碰到喜愛的理論，而這理論又包含那種特質(zhì)，于是，論者為了自己的“喜愛”便不作任何解釋、毫不猶豫地以那種理論去硬套對象，從而制造出論者事前或事后自己也很大方地承認(rèn)的“自相矛盾”的話語現(xiàn)象。論者不是對理論和對象之間的抵牾沒有“明辨”，而是這種明辨由于理論的某種“返魅”而變得無效，從而讓謬誤如天理般“流行”。

于堅(jiān)在《道成肉身》中提到“故鄉(xiāng)是一個(gè)天地人神四位一體的場”，“漢語曾經(jīng)處于一個(gè)自足的天地人神四位一體的場中”[2]13。這實(shí)際上是涉及對中國文化的總體性闡釋的問題，其說法新鮮又令人感到奇怪：中國以前沒有這樣一個(gè)“四位一體”的闡釋系統(tǒng)。

中國的宇宙闡釋模式是“三”，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”（《老子》第42章）。所指雖不明，但實(shí)際上道出了一個(gè)宇宙的生成模式?！兑捉?jīng)》則明確提出天地人三才之說。《易經(jīng)·系辭下》曰：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之?！薄吨芤住ふf卦第九》言：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三才而兩之”。按鄭注，三才即天道、人道、地道。佛教亦有佛、法、僧“三寶”之說。中國文化從周朝就開始祛魅，進(jìn)入人文性的禮樂文化，到孔子基本完成中原文化的無神化、人間化定型，而秦朝的統(tǒng)一又消除了“朝秦暮楚”中重回以前巫祀文化的可能性，此后幾千年來中國文化雖經(jīng)佛教、道教乃至基督教等宗教的沖擊，但“無神”的總態(tài)勢、基本特性并無本質(zhì)性變化，相反只是相互融會而更具有包容性，此所謂“三教（儒、釋、道）合一”。三元流向二元，因于儒家，且二者并非對立性而是相互包含的闡釋模式。儒家以人為本位，故把人與天地并列。《周易·說卦第九》曰：“乾為天，為父。”“坤為地，為母?！比藶樘斓厮肮嗜苏撸斓刂?，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）《莊子·達(dá)生》所謂“天地者，萬物之父母也”來自《易》，把天地并稱，有朝天人二元模式轉(zhuǎn)向的跡象。天地還是人所效法的對象：“天行健，君子以自強(qiáng)不息”；“地勢坤，君子以厚德載物”（《周易》卷一）。此時(shí)即使仍說三才，邏輯上已是二元。天地皆自然，“在中國傳統(tǒng)境界里，自然界稱為天，人文界稱為人，既以人文對抗自然，又主張?zhí)烊撕弦弧盵3]。《易經(jīng)》亦開啟天人二元論，《易·賁卦》象辭曰：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下。”這一宇宙闡釋模式中，“人定勝天”（《荀子·天論》），“天人合一”（莊子、董仲舒），人天“交相勝、還相用”（劉禹錫《天論》），“存天理，滅人欲”（朱熹），“人心即是天理”（王守仁）等是在天人之間作理論重心徘徊的幾個(gè)主要的歷史性命題。其中“天人合一”是我國哲學(xué)最基本的信念，其余皆是此信念的變體，它也是儒釋道合流的一個(gè)概念例證?？傊?，無論“三元”或“二元”，怎么也找不到“四位一體”的影子。那么，這一闡釋系統(tǒng)莫非是于堅(jiān)先生個(gè)人的新創(chuàng)了？可是，該文開頭就已經(jīng)從中西文化差異的角度先行否定了“神”的地位：文章是“為天地立心”，而“中國心靈在大地上而不是上帝那里” [2]3?，F(xiàn)在怎么突然冒出來“天地人神”了呢？這種現(xiàn)象，用于堅(jiān)先生自己的話來說，就是有時(shí)他也是“自相矛盾”③。

不過，“天地人神四位一體”的闡釋系統(tǒng)亦絕非于堅(jiān)的個(gè)人獨(dú)創(chuàng)或向壁虛構(gòu)，而是來自海德格爾。于堅(jiān)自承從來不反對學(xué)習(xí)西方，并且認(rèn)為自己所讀的西方著作恐怕比那些“知識分子寫作”的還要多。翻開于堅(jiān)先生的詩學(xué)論文，有很多西方文論概念，尤其是海德格爾的。他20世紀(jì)80年代就在讀《存在與時(shí)間》，所謂“還鄉(xiāng)”、“大地”、“守護(hù)”、“天地神人”之類皆來自海德格爾。

在《詩·語言·思》中，海德格爾詳細(xì)論述了天地人神的“四重性”[4]，正是于堅(jiān)所謂“天地人神四位一體”的來源。在海氏看來，“安居是凡人在大地上存在的方式”，“凡人就是通過安居而在（是）于這四重性中”?！暗?，安居的本質(zhì)究竟在何處？讓我們再次聆聽語言對我們的言說”。“語言說話”是海氏非常重要的推論方式，在此他也從語源學(xué)角度推導(dǎo)出“安居的根本特征是這種保護(hù)”。“這種保護(hù)”是何種保護(hù)？“并不只是不讓保護(hù)者受害。真正的保護(hù)是積極的東西，它在我們事先讓某物處于其自身的本質(zhì)時(shí)，尤其是當(dāng)我們使某物隱匿于它的本質(zhì)處，當(dāng)我們在這個(gè)詞的真正意義上將它‘解放’為：將……圍起來時(shí)，方才發(fā)生”。安居從大地開始，涉及天空、諸神、人類：“大地職司負(fù)載”，“天空是拱形的太陽之路，”“諸神是召喚眾生的神性之使”，“必死的凡人就是人類”，我們說到其中一種也會想到與之相伴隨的其它三者，但“并未思這四者單純的一體性”，后者即四重性。至此，于堅(jiān)“天地人神四位一體”之說從邏輯上已可以出籠。而海德格爾自己的表述更多的側(cè)重在“四重性”而非“一體”性：凡人安居的方式就是“把四重性保護(hù)在它的本質(zhì)存在即它的在場中”。具體言之，凡人是以“拯救大地、把天空當(dāng)作天空接收過來、把諸神當(dāng)作諸神來迎候”的方式，以及“把自己的本質(zhì)——讓死成其為死——予以體現(xiàn)”的方式實(shí)現(xiàn)安居。其中“拯救的真正含義，是把某個(gè)自由之物置入它的本質(zhì)中”。至于“安居”“在何處保護(hù)這四重性的本質(zhì)”，海氏認(rèn)為，就是“把四重性保持在凡人與之同在的東西即萬物的存在之中”，即“安居將四重性的本質(zhì)帶入萬物中而加以保護(hù)”。于堅(jiān)所謂“無”是對“有”的守護(hù)[2]9，以及詩以“無”為守護(hù)對象[2]16，都顯然來自海德格爾，而海氏有關(guān)“保護(hù)”是“圍起來”的含義在柏拉圖《蒂邁歐篇》中可尋得些微的思想脈絡(luò)：蒂邁歐幾次提到造物主讓無形的宇宙靈魂包裹、包圍著有形的宇宙[5]。于堅(jiān)提出“故鄉(xiāng)是天地人神四位一體的場”的那段論述邏輯方式，也是和海德格爾一樣先從“安（居）”說起。

海氏在論述特拉克爾的詩歌之時(shí)，曾啟動這一闡釋模型。他首先使用在《詩·語言·思》以“橋梁”闡發(fā)的聚集、召集（“橋以它自己的方式把天、地、人、神聚集到自身中來”）這一概念引出此模式?！霸姷牡谝还?jié)召喚什么？它召喚物，令物到來……這些被命名的物，也即被召喚的物，把天、地、人、神聚集于自身。這四方是一種原始統(tǒng)一的并存。物讓四方之四重整體棲留于自身。……我們把在物之物化中棲留的天、地、人、神的統(tǒng)一四重整體稱為世界?！盵6]。之后海氏還多次使用“世界之四重整體”分析特拉克爾?！八闹匦浴笔菑奈鞣轿幕Z境出發(fā)提出的，深度切合西方傳統(tǒng)，而把它直接拿來套在中國文化的頭上，就必然面對“越界”如何可能以及是否必要之類的問題，于堅(jiān)并未意識到這一點(diǎn)。

借用這一概念并略加改動本無可厚非，可于堅(jiān)在此顯出兩點(diǎn)問題：不說所用理論之來源，給人以自創(chuàng)的假象；更重要的是理論不切合對象的實(shí)情，屬生搬硬套。理論此時(shí)“就像磁鐵般作用于主體的傾向”[7]，使得他的興趣從故鄉(xiāng)、漢語本身完全轉(zhuǎn)到用以闡釋故鄉(xiāng)、漢語的理論上來了，與其說是論者在使用理論，毋寧說是“被理論所使用”。另外，在“為天地立心”的語境中還說“心是先驗(yàn)的”[2]4這種糊涂話，顯然有些食洋不化。如果非要說中國的“心”屬于西方的什么“驗(yàn)”的話，先驗(yàn)、超驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)等選項(xiàng)皆不合適，較為恰當(dāng)?shù)恼f法也許是狄爾泰的“體驗(yàn)”[8]。

當(dāng)然，“天地人神四位一體”也并非毫無著落，如果放在對于堅(jiān)甚為關(guān)注的云南巫文化的描述里，其恰當(dāng)性還是有的；云南巫文化雖是中國文化的一部分，但與中國文化是類似于羅伯特·雷德菲爾德所謂“小傳統(tǒng)”與“大傳統(tǒng)”④之間的關(guān)系而絕難等同，更與中國文化的總體性質(zhì)不同，所以，用“四位一體”來闡釋中國文化仍只能說是硬套。

于堅(jiān)詩論大都厚重、灑脫，中西文論資源并用，比如涉及詩歌的責(zé)任、職能之類話題，有“為天地立心”、“招魂”、“還鄉(xiāng)”等說法?！傲⑿摹眮碜詮堓d，屬儒學(xué)中理學(xué)的一支；“招魂”來自屈原和云南儺巫文化；“還鄉(xiāng)”來自海德格爾。這三者各有其話語背景甚至體系，于堅(jiān)主要是隨感式取用，并未從理論的層面予以整合、匹配，因之只是一種混合性利用。不過，其重啟中國古典詩學(xué)資源并與西方話語相配合的趨向，卻是我們今天建構(gòu)新詩批評話語體系過程中非常值得重視的現(xiàn)象。

三、何處歸依：追問、反思與期待

前面主要是從“技術(shù)層面”對新詩批評中的“理論移植”問題進(jìn)行個(gè)案分析，但并不代表這些個(gè)案所展示的僅僅是技術(shù)層面的問題。

我們可以從四個(gè)方面對理論移植問題進(jìn)行歸因：一是所移植理論自身的復(fù)雜性，如海德格爾哲學(xué)；二是所論述對象自身的復(fù)雜性，如新詩的形式問題、中國文化特質(zhì)等；三是論者自身的理解、辨析能力；四是論者的態(tài)度。前兩種是客觀原因，出現(xiàn)問題具有“情有可原”的方面，但也不能作為論者免責(zé)的借口，因?yàn)樗鼈兪钦撜甙l(fā)揮其主觀能動性大致可以克服的。后兩種是主觀性原因，其中第三條不可強(qiáng)求，亦屬“情有可原”，但在上述個(gè)案中，論者皆是本領(lǐng)域中卓有成就者，其能力已無須懷疑，所以實(shí)難以以此為論者開脫。最重要的是第四條，“態(tài)度決定一切”，最難“解決”的也恰恰在“態(tài)度”這里。

上述諸家都是在發(fā)揮一種“好的學(xué)說”，但是從其出現(xiàn)的狀況來看，這一切“好的學(xué)說”都如維特根斯坦所相信的那樣是“無用”[9]73，不僅對別人無用，更重要的是對自己也“無用”：“如果有人想在邏輯中玩弄騙術(shù)，那他除了騙他自己之外還能騙誰呢？”[9]34。放在新詩評論領(lǐng)域，可以確定為改變對理論的這種不認(rèn)真的態(tài)度。這也可分兩層來說：一是囫圇吞棗、輕忽大意，沒有完整、深入地掌握理論，因此也就不能將理論的能量在應(yīng)有的范圍內(nèi)發(fā)揮得淋漓盡致。比如，耿占春用“晚期風(fēng)格”分析穆旦詩作[10]，本來可以而且應(yīng)該做到更全面，但這不是最嚴(yán)重的，而只要肯耐下心來把理論工夫做足即可解決。二是師心自用，自以為是。這種態(tài)度所牽涉的是“意志”，具有故意性。論者個(gè)人意志、主觀偏向過于強(qiáng)烈，其對文本的理論解構(gòu)及話語建構(gòu)導(dǎo)致一種偏離性，使得理論與對象的“親密性”無法發(fā)揮作用，而是某種“疏離性”在起作用。

“你永遠(yuǎn)無法喚醒一個(gè)裝睡的人”，處于此種“境界”，從邏輯上看是“不可理喻”的，主要只能靠其自我反思。所以維特根斯坦在總結(jié)“哲學(xué)的困難”時(shí)說的是“哲學(xué)需要順從的是情感，而非理智”，“必須克服的是意志”，強(qiáng)調(diào)了非理性因素對于哲學(xué)、理論探究的決定性意義和至為難解的糾纏。他提出的“拋棄虛假的論證”[9]35，同我們古人所說的“修辭立其誠”息息相通。前述個(gè)案大都只是“虛假的論證”。如果說他們的理論移植情形是他們的理論之“境”，那么，這些“境”的根由，即其“之所以為境者”乃是“心”，“心即境也，治其境而不入其心，則跡與人境遠(yuǎn)，而心未嘗不近；治其心而不入其境，則跡于人境近，而心未嘗不遠(yuǎn)”（方回《心境記》），所以，“治其心”是最關(guān)鍵的，是解決此類問題的根本大法，上述例子中問題的根源即在于他們都未能“治其心”。于堅(jiān)引用“橫渠四句教”，大氣磅礴地說文章“為天地立心”，沒錯(cuò)，但就其理論的“狀況”而言，不如首先踏踏實(shí)實(shí)說一句“為自己立心”（須知“一人之心，天地之心也”），即“立其誠”，否則，一切“學(xué)術(shù)話語”無非扯淡、抬杠與“勾心斗角”的漂亮代名詞。那些表面上是理論運(yùn)用的技術(shù)層面的問題，經(jīng)過歸因分析，呈現(xiàn)出來的實(shí)際上是理論運(yùn)用的主體性問題。對于這些“言足以飾非”的“大?！眰儊碚f，恐怕真的是“沒有什么比不欺騙自己更困難的事情”[9]47。

如何更有效地移植、發(fā)揮西方文論資源的作用，對于新詩評論而言是“與生俱來”的問題，也是一個(gè)關(guān)乎新詩批評本體的重大理論問題。上述個(gè)案表明，這一問題即使到了百年實(shí)踐積累的情況下，即使在當(dāng)下優(yōu)秀的、重要的批評家那里，還是時(shí)不時(shí)地會出程度不同的“狀況”?！俺鰻顩r”不可能完全避免，本身也沒什么大不了的，但這并不等于說可以無視此問題而毫無保留地去奉行“怎樣都行”。

盲目崇信西方文論是理論移植“出狀況”的主體性問題之一，和師心自用、自以為表面相反而實(shí)則一致，可謂一枚硬幣的兩面：這些個(gè)案中“所師的心”不是自我的或中國的心而是盲信西方的心，以為只要和西方某一理論掛了鉤，那就無論是否符合對象的實(shí)情，自己的論述也是具有權(quán)威性的。這并非孤立的現(xiàn)象，比如敬文東以“現(xiàn)象學(xué)”為其“事境”作理論支撐[11]、歐陽江河對《悠悠》及《土撥鼠》的“理論中心主義”式解讀[12]，也程度不同地存在這一問題。

從新詩誕生一開始就已經(jīng)與理論尤其西方理論“結(jié)緣”，甚至在中國現(xiàn)代話語場中形成某種共贏互生的關(guān)系，那么其結(jié)合按常理推算，應(yīng)是非常老到圓熟、得心應(yīng)手的了，但我們的個(gè)案研究卻證明遠(yuǎn)非如此，其根源即在于這種師心自用與盲信西方的“合謀”。他們當(dāng)然不至于公開這樣申明，但“他人有心，予忖度之”，正是由于這些是內(nèi)化到他們潛意識中的東西，所以才會不知不覺地形成那些看似“一體”卻經(jīng)不起推敲的邏輯裂縫。這些個(gè)案中有啟發(fā)性的絕不在于對西方理論的闡釋、運(yùn)用，而在于：其一，若不堅(jiān)決摒除批評主體的意志干擾和盲從西方的心態(tài)，在西方文論的有效性被發(fā)揮到某個(gè)限度并被耗盡之時(shí)，“虛假的論證”將是新詩批評不可逃脫的宿命；其二，兩例個(gè)案分別流露出的新詩已有批評成果（如朱光潛、吳興華詩論）與西方文論及中國傳統(tǒng)理論資源（如“為天地立心”）的結(jié)合都是非常值得重視的詩學(xué)流變向度，但在上述個(gè)案中由于受論者意志的干擾，這種“結(jié)合”只是啟示與可能，而并非實(shí)存，這就更加證明了面對這種主體性問題是多么必要與迫切。

循著“結(jié)合”這一具有理論生殖力的詩學(xué)向度，一個(gè)合乎邏輯的工作就是對當(dāng)下新詩批評理論資源進(jìn)行歷史性清理，惟其如此，方能理性地看待我們的批評所處的歷史位置，才能覓到結(jié)合點(diǎn)之所在。在新詩即將擁有百年歷史之時(shí)，這種清理顯得尤為必要。新詩批評理論的當(dāng)下資源，初步看來無非在三個(gè)層面：一是外國文論，它是支撐新詩百年來持續(xù)發(fā)展的主要理論淵源。但由此而來的一個(gè)問題是，百年來，我們對西方文論資源過分依賴，當(dāng)下的新詩批評話語模式是西方式的，必要的反省相對匱乏，這是一種偏離“中庸”的“過”，本文個(gè)案分析中反映出這種倚重西方的盲目性所帶來的理論尷尬局面。所以，我們在繼續(xù)引入、消化西方理論的同時(shí)，必須以“平常心”待之，注重反思。另一方面，其也有所“不及”，不僅是由于我們經(jīng)常追逐熱點(diǎn)而使得很多有價(jià)值的西方理論未能深入了解，比如克爾凱郭爾提出的“孤獨(dú)個(gè)體”對于當(dāng)下某些詩學(xué)傾向而言，可能是比較有效的闡釋向度，卻罕有在新詩批評領(lǐng)域有論述者；更重要的是東方外國文論在新詩批評界幾乎處于“無聲”狀態(tài)，比如印度、阿拉伯文論都有許多精彩之處，而且很多可以與我們的傳統(tǒng)文論相比照，這方面應(yīng)奮起直追。這不是為理論而理論，隨著國際交流的發(fā)展、詩人視野的擴(kuò)大，這種突進(jìn)是不言而喻的。比如海子對印度《羅摩衍那》就曾傾心，可在汗牛充棟的海子詩歌評論中并未見到有誰“跟風(fēng)”采用印度的“味論”、“詩莊嚴(yán)論”來批評海子詩歌。宗白華、冰心的小詩也多受日本、印度詩歌影響，理論的“跟進(jìn)”卻遲遲未至，“融合”更是遙不可及。對于新詩批評而言，在某種意義上，西方文論的理論能量已經(jīng)基本耗盡，我們已經(jīng)不能再單純地依靠它來構(gòu)建新詩批評的大廈了，就像100年來我們一直所做的那樣。

二是新詩百年來的批評和理論。這是我們今天融合各方理論、建構(gòu)新的批評體系的根本所在。這方面的整理、辨析已經(jīng)做了非常扎實(shí)的工作，對新詩理論的歷史化探究已經(jīng)成為今天新詩研究領(lǐng)域的一個(gè)學(xué)術(shù)生長點(diǎn)。如謝冕先生主編的10卷本《中國新詩總系》就有兩卷是關(guān)于新詩史料、理論的，但是更為全面系統(tǒng)的搜羅、整理、研究顯然還是非常必要的，史料意識仍然有待加強(qiáng)。如果說“新詩已經(jīng)形成自身的傳統(tǒng)”已經(jīng)為吳思敬、姜濤、臧棣、奚密等許多有識之士所認(rèn)定，那么，新詩批評呢，是不是也應(yīng)該期盼一個(gè)能夠與西方文論資源、理論模型分庭抗禮的、相應(yīng)的“自身”？這兩個(gè)個(gè)案顯示出，在中西方詩學(xué)結(jié)合上如果沒有必須的立腳點(diǎn)，就有可能浮于表面?！敖Y(jié)合”意味著融合，也意味著新的建構(gòu)，即建構(gòu)以新詩自身傳統(tǒng)為本的批評理論體系，而非僅僅挪用西方文論資源為新詩合法性進(jìn)行辯護(hù)。

三是中國傳統(tǒng)理論資源。新詩雖然以突破舊詩語言、格律的斷裂姿態(tài)出現(xiàn)，但其自創(chuàng)立以來就不曾完全斷絕古典的血脈；在批評方面，盡管周作人曾用西方的象征和傳統(tǒng)的“興”相比附，在中西理論資源整合方面開了個(gè)好頭，但總體上看，百年來我們只是隨機(jī)地使用這一資源。傳統(tǒng)理論資源在新詩批評領(lǐng)域的“開采”目前基本上是“零起步”狀態(tài)，甚至是否能認(rèn)真地談得上是“起步”也未確定。在世紀(jì)之交，畢生研究西方哲學(xué)的鄭敏在反思新詩歷史時(shí)，提到在文學(xué)闡釋理論方面進(jìn)行“心的回歸”[13]，認(rèn)為中國古代詩學(xué)“心物相通”的特點(diǎn)尤為適合描述詩歌的特性，她還把德里達(dá)的“蹤跡”、“差異”等概念與心、眼等傳統(tǒng)概念初步結(jié)合了起來；于堅(jiān)先生也如上文所述在詩歌批評中啟用中西方詩學(xué)概念。可以說，重啟我國傳統(tǒng)理論資源，并與新詩批評的現(xiàn)代話語模式相融合尤具意義，甚至新詩的誕生本身也包含這樣一個(gè)自我循環(huán)的啟示——胡適開創(chuàng)新詩是受西方“意象派”的啟發(fā)，而“意象派”又是從我國古典詩歌中汲取靈感而創(chuàng)立的。其最終的結(jié)論也許是：新詩對舊詩的斷裂雖然是“徹底”的，卻遠(yuǎn)非“完全”的。如何以現(xiàn)代的眼光重新鍍亮古典詩學(xué)話語并與現(xiàn)代話語體系相銜接，是擺在我們面前的一個(gè)非常重大的詩學(xué)課題。今天可以做的是以新詩自身傳統(tǒng)為本，對這多方資源作合情合理的整合，從而實(shí)現(xiàn)新詩批評話語模式的世紀(jì)轉(zhuǎn)型。

站在百年新詩的歷史基點(diǎn)上，構(gòu)建面向未來的、相對成熟的新詩批評理論體系，應(yīng)該是新詩批評界值得期待的“野心”。每一個(gè)新詩批評者，在這方面都應(yīng)該懷有“當(dāng)仁不讓”、“舍我其誰”的歷史責(zé)任感，惟其如此，才能產(chǎn)生有價(jià)值的詩學(xué)思想，而不是讓“虛假的論證”充塞學(xué)術(shù)圈。其實(shí)這首先也是一種“勇氣”，是用來支付“思想的價(jià)格” [9]72的勇氣。

注釋：

①海德格爾后期思想的關(guān)鍵詞之一，由“之間”和“分離”合成，決定世界與物進(jìn)入它們的本質(zhì)，不意味著區(qū)別、關(guān)系，而只是世界與物的維度，在此二者本身之中衡量二者，是二者之令中根本的被令者。參見海德格爾的《在通向語言的途中》（孫周興譯）一書，商務(wù)印書館2005年版，第1618頁。

②關(guān)于內(nèi)外形式之別可參看吳思敬的《詩歌內(nèi)形式之我見》一文，見《吳思敬論新詩》一書，中國社會科學(xué)出版社2013年版，第6266頁。

③于堅(jiān)曾說：“我是一以貫之，但是也有自相矛盾的時(shí)候?！眳⒁娭芎降摹陡戒?與詩歌有關(guān)：從89后到新世紀(jì)》一文，載于《中國詩歌的分化與紛爭（1989年-2009年）》一書，人民出版社2013年版第327頁。

④參見羅伯特·雷德菲爾德的《農(nóng)民社會與文化》（王瑩譯）一書， 中國社會科學(xué)出版社2013年7月版。臺灣學(xué)者李亦園曾將大小傳統(tǒng)的概念運(yùn)用于中國文化的研究，并對應(yīng)于中國的雅文化和俗文化。中國文化主流與云南巫文化亦當(dāng)如此。

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（責(zé)任編輯文格）

The Problem of “Theory Transplantation”

in Contemporary Poetry Criticism

YANG Jinbiao

（The Center for Chinese New Literature Research， Nanjing University， Nanjing 210023， Jiangsu， China）

Abstract：It is an inherent problem for the new poetry review that how to transplant western literary theory and let it work， and that’s also a matter of poetry criticism ontology of major theoretical issues. From the point of the occurrence of new poetry history， this kind of “transplantation” has no ground for blame and is very fruitful. The problem is we should not take this for granted. We should keep the balance between the theory and handling of new poem texts. With the method of case study to examine the current status in the theory transplantation of poetry criticism， the problems appeared on the technical level are presented as well as the questions of the subjectivity in theory application. Relying solely on the western resources will enable the criticism of new poems sinking into the whirlpool of “1 demonstration”， which has been unable to support the building of new poetry criticism theory. The integration of various theoretical resources to build a future oriented， relatively mature poetry criticism theory system is the poetical dimension with the necessity of standing on the historical base of a hundred years.

Key words：new poetry criticism； theory transplantation； case study； subjectivity； poetical dimension