袁年興，姚建秀

（武漢科技大學(xué) 文法與經(jīng)濟(jì)學(xué)院，湖北 武漢 430081）

一、全球化背景下的身份問(wèn)題與國(guó)家治理

在全球化和發(fā)達(dá)資本主義條件下，“社會(huì)諸領(lǐng)域、社會(huì)組織、個(gè)體不再束縛于某種統(tǒng)一性、強(qiáng)制性的倫理道德體系，私人生活價(jià)值和公共生活價(jià)值逐漸分離”①。西方國(guó)家的政治保守主義抬頭，“他們鼓吹以族性、語(yǔ)言、文化和信仰等特殊性為基礎(chǔ)的民族沙文主義和宗教基礎(chǔ)主義”②，全球范圍內(nèi)的宗教沖突和民族矛盾愈演愈烈。對(duì)于全球化進(jìn)程中的中國(guó)而言，伴隨著制度變遷所帶來(lái)的一系列問(wèn)題，尤其在復(fù)雜的國(guó)際政治環(huán)境下，國(guó)內(nèi)外分裂勢(shì)力以身份重構(gòu)為基本策略，不斷割裂個(gè)體與國(guó)家的意義關(guān)聯(lián)，這導(dǎo)致當(dāng)下中國(guó)的國(guó)家治理面臨著一個(gè)非常復(fù)雜的局面。

現(xiàn)代國(guó)家如何整合個(gè)體不同層次的認(rèn)同，并提供一種超越個(gè)體認(rèn)同的社會(huì)紐帶？在自由主義的理論框架中，現(xiàn)代國(guó)家以平等的政治和公民權(quán)為核心的公民身份，表達(dá)了公民和國(guó)家之間的一種政治承諾和政治認(rèn)同，能夠在個(gè)人與國(guó)家之間產(chǎn)生一種穩(wěn)定的關(guān)系；同時(shí)，多元主義的觀點(diǎn)認(rèn)為，個(gè)體與其所屬的非國(guó)家形式的共同體的情感、依戀和忠誠(chéng)，屬于一種非政治的認(rèn)同，“這兩種承諾和依戀情感——政治的和非政治的——具體規(guī)定了道德認(rèn)同，并塑造了一個(gè)人的生活方式，即塑造一個(gè)人看待他自身在社會(huì)世界做什么和努力實(shí)現(xiàn)什么的方式”③。對(duì)此，基于自由主義的民族主義觀點(diǎn)認(rèn)為：“與一個(gè)以自己不認(rèn)同的文化特性為特征的系統(tǒng)之間的疏離感，是個(gè)人痛苦與政治不穩(wěn)定的持久根源?！雹芑谖幕鄻有缘膹?fù)合公民身份似乎成了一種理想的選擇。

然而在現(xiàn)代西方國(guó)家的政治現(xiàn)實(shí)中，完全的公民身份并沒(méi)有產(chǎn)生社會(huì)的公平正義。在艾利斯·馬瑞恩·楊看來(lái)，社會(huì)運(yùn)動(dòng)以反對(duì)同化的理念積極與坦然地強(qiáng)調(diào)群體的特殊性，這種分散化和私有化的政治過(guò)程加固了強(qiáng)勢(shì)利益集團(tuán)的統(tǒng)治地位并強(qiáng)化了社會(huì)分裂。盡管一些學(xué)者（如羅伯特·B.登哈特）以“公民美德”來(lái)反對(duì)資本主義福利社會(huì)的政治私性化，然而這種建立在抽象價(jià)值基礎(chǔ)上的政治契約實(shí)際上使公共權(quán)力在操作層面容易產(chǎn)生一種真空的狀態(tài)⑤。而在吉登斯看來(lái)，現(xiàn)代國(guó)家塑造了不同的民族主義，民族主義、主權(quán)和公民身份相互交織在一起并存在著一種張力關(guān)系，“如果公民身份權(quán)利更實(shí)質(zhì)地扎了根或者實(shí)現(xiàn)了，他們就會(huì)在一個(gè)相反的方向上影響主權(quán)和民族主義的關(guān)系”⑥。在這層意義看來(lái)，現(xiàn)代國(guó)家又似乎進(jìn)入了充滿結(jié)構(gòu)性矛盾的后民族主義時(shí)代。

早在19世紀(jì)初期黑格爾就意識(shí)到：“一切未來(lái)社會(huì)組織都不可避免地依存于以市場(chǎng)為中介的生產(chǎn)領(lǐng)域和分配領(lǐng)域，主體在這個(gè)領(lǐng)域里只能通過(guò)形式法的消極自由而被包容于社會(huì)當(dāng)中?！雹咴诤诟駹柨磥?lái)，共同體的倫理關(guān)系是主體間的一種實(shí)踐形式，而在以市場(chǎng)為媒介的社會(huì)中，這種關(guān)系被形式化和空虛化，個(gè)體只有回到他自身的媒介當(dāng)中才能完成他的自我呈現(xiàn)。雖然黑格爾有關(guān)絕對(duì)精神的觀點(diǎn)還有待進(jìn)一步商榷，但可以明確，解決共同體危機(jī)和個(gè)體身份焦慮問(wèn)題需要把個(gè)體和共同體置于一個(gè)意義系統(tǒng)的視角來(lái)考量。也正因此，本文提出一個(gè)溝通個(gè)體和共同體的意義關(guān)聯(lián)的客觀概念——元身份⑧，旨在探析一個(gè)理想社會(huì)中國(guó)家治理的微觀基礎(chǔ)以及政治在其中的過(guò)程邏輯。

二、元身份：社會(huì)秩序的象征空間

在存在的視域中，個(gè)體是孤獨(dú)的，“自我”是解決所有關(guān)聯(lián)著人的存在及其意義問(wèn)題的阿基米德點(diǎn)⑨。孤獨(dú)的個(gè)體渴望了解自身及其存在的意義，這是人類所特有的一種本性。我是誰(shuí)？誰(shuí)是我們？在詹姆斯看來(lái)，“普通用語(yǔ)中的‘我’總是或多或少地和講話者及其他人有著特殊聯(lián)系……這種社會(huì)自我則可以被稱作反射自我或鏡中自我：人們彼此都是一面鏡子，映照著對(duì)方”⑩。不難理解，自我總是在與他人互動(dòng)過(guò)程中形成的。同樣，作為“鏡子”的“他人”也總是充滿了偶然性和不確定性，個(gè)體在自我知覺(jué)、自我參照及自我界定的過(guò)程中，一種客觀的認(rèn)同載體無(wú)疑是不可缺少的。正如泰勒指出：“我的認(rèn)同是由提供框架或視界的承諾和身份規(guī)定的?！?身份是孤獨(dú)個(gè)體自我認(rèn)同的不可缺少的客觀載體。

身份具有客觀指標(biāo)，也需要他人的社會(huì)認(rèn)知和自己的主觀認(rèn)同。因此，身份是社會(huì)過(guò)程的產(chǎn)物。反過(guò)來(lái)，身份把復(fù)雜力量牽涉在一起，構(gòu)成圍繞它的社會(huì)沖突、競(jìng)爭(zhēng)、妥協(xié)以及各種觀念交鋒，結(jié)果是社會(huì)關(guān)系的不斷調(diào)整。所以，身份也是社會(huì)過(guò)程的動(dòng)力要素。于是，一些社會(huì)力量通過(guò)身份做文章，利用身份發(fā)起政治斗爭(zhēng)；國(guó)家通過(guò)對(duì)身份的管理統(tǒng)治社會(huì)。現(xiàn)代國(guó)家由主張明確的政黨、政府主導(dǎo)社會(huì)過(guò)程，必然積極形塑國(guó)民的身份及其秩序，都會(huì)在一定程度建構(gòu)起不同身份之間的關(guān)系，形成身份秩序所結(jié)構(gòu)的社會(huì)秩序。

在喬治·米德看來(lái)，“自我”的形成分為玩耍階段、游戲階段和“概化他人”三個(gè)階段。其中，“概化他人”是能夠“給予個(gè)人以自我的統(tǒng)一性的有組織的社區(qū)或社會(huì)群體”?。在人類社會(huì)的不同歷史時(shí)期，一個(gè)有序的社會(huì)通常具有大多數(shù)個(gè)體基于“概化”的元身份。一個(gè)人要向自己或他人證明他是一個(gè)特定群體的成員，最好的辦法就是在身體上做出特殊的標(biāo)記。這就是圖騰形象存在的原貌?。從各種生命儀式、生產(chǎn)儀式到日常生活的禁忌規(guī)則，每個(gè)氏族成員都被安排在由圖騰身份構(gòu)建的意義網(wǎng)格之中。

在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，“子民”身份作為個(gè)體的元身份包含著“家”之“子”和“國(guó)”之“民”之間的意義關(guān)聯(lián)，這奠定了傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)“天、地、君、親、師”的縱向秩序結(jié)構(gòu)，其他身份如家族身份、地緣身份、民族身份、行業(yè)身份等，圍繞著“子民”元身份相互交織，由此構(gòu)成了縱橫交叉的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)。換言之，元身份是一種將共同體的組織規(guī)范整合進(jìn)個(gè)體人格中的符號(hào)載體，是一個(gè)充滿意義的符號(hào)空間，承載著個(gè)體的自我意義及其社會(huì)屬性的基本界定。

在近代中國(guó)歷史中，個(gè)體元身份經(jīng)歷了從“子民”向“國(guó)民”演變的過(guò)程。與子民元身份比較而言，“國(guó)民者，以國(guó)為人民公產(chǎn)之稱也”?。顯然，“國(guó)民”概念的提出，旨在改變中國(guó)傳統(tǒng)的制度根基和統(tǒng)治秩序。然而，國(guó)民身份并未在近代中國(guó)社會(huì)缺少應(yīng)有的社會(huì)基礎(chǔ)。在辛亥革命前后，以西方文化為核心的“國(guó)民”身份與以傳統(tǒng)為信仰的“子民”身份的對(duì)立非常普遍，“子民”也往往被視為“頑民”或“愚民”。

元身份為何具有社會(huì)的整合功能，而不是個(gè)體的其他身份？在社會(huì)心理學(xué)的視域中，“自我”的概念是人類將自己視為客體來(lái)看待的一種能力，“‘我’和‘自我’這些詞，就它們能引起感覺(jué)并包含情感價(jià)值而言，是客觀的名稱，意指所有能夠在意識(shí)流中產(chǎn)生某種特別興奮的東西”?。元身份為人類將自身客體化和“概化他人”提供了一種重要載體，而主體間的承認(rèn)關(guān)系則是這種符號(hào)載體具有社會(huì)整合功能的內(nèi)在邏輯。正如在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，“從來(lái)為君上之道，當(dāng)視民如赤子，為臣下之道，當(dāng)奉君如父母”?。幾乎歷次朝代的更替通常也借助“順承天意”的合法性，農(nóng)民起義也都會(huì)打著“替天行道”的旗幟。不言而喻，這個(gè)“天道”正是“子民”元身份承認(rèn)關(guān)系的一種制度化表達(dá)。

不論個(gè)體是否意識(shí)到，元身份作為一種象征符號(hào)，是社會(huì)整體層面的意義、價(jià)值、經(jīng)驗(yàn)及社會(huì)秩序在微觀個(gè)體層面的濃縮。元身份的承認(rèn)關(guān)系是個(gè)體克服孤獨(dú)感而形成共同體的內(nèi)在邏輯，涉及“我是誰(shuí)”“我在哪里”以及“誰(shuí)是我們”等反思性理解。在弗雷澤看來(lái)，“將承認(rèn)作為一個(gè)社會(huì)身份問(wèn)題，從這一視角出發(fā)，需要得到承認(rèn)的不是具有群體特征的認(rèn)同，而是群體成員個(gè)人在社會(huì)互動(dòng)中作為完全參與者的身份”?。在霍耐特看來(lái)，“不論是自我的形成還是共同體的形成，一個(gè)基本的人類學(xué)前提是獲得他人的承認(rèn)，當(dāng)這種規(guī)范期望受到傷害時(shí)，就會(huì)出現(xiàn)心理和社會(huì)危機(jī)，社會(huì)的不合理壓迫和統(tǒng)治是通過(guò)人遭受到的屈辱和受蔑視的經(jīng)驗(yàn)被揭示的”?。個(gè)體與政治共同體的承認(rèn)關(guān)系既是政權(quán)獲得合法性的基礎(chǔ)，也是現(xiàn)代治理的社會(huì)心理基礎(chǔ)。不僅如此，對(duì)于孤獨(dú)的個(gè)體而言，當(dāng)政治共同體給予個(gè)體的安全感和歸屬感受到破壞時(shí)，政治領(lǐng)域的承認(rèn)關(guān)系無(wú)疑受到威脅，共同體的穩(wěn)定性就會(huì)發(fā)生動(dòng)搖。

三、元身份的結(jié)構(gòu)屬性及其政治內(nèi)涵

任何一種元身份兼有集體名詞和可數(shù)名詞的二重屬性，只是在不同時(shí)期各自的側(cè)重內(nèi)容不同而已。以現(xiàn)代國(guó)家的公民身份為例，“我”既是“中國(guó)公民”，也是“中國(guó)人民中的一員”?！拔摇笨梢哉f(shuō)“我是中國(guó)公民”，但不能說(shuō)“我是中國(guó)人民”，其中存在著可數(shù)名詞和集合名詞的區(qū)別和關(guān)聯(lián)。換言之，在現(xiàn)代國(guó)家中，“公民”作為一種元身份，總是與“人民”相對(duì)應(yīng)而言的。元身份的可數(shù)名詞屬性既體現(xiàn)了個(gè)體的多樣性和差異性，也體現(xiàn)了個(gè)體在社會(huì)領(lǐng)域的共性和彼此之間的承認(rèn)關(guān)系。元身份的集體名詞屬性，則更多體現(xiàn)了主體間在政治領(lǐng)域的統(tǒng)一性和個(gè)體與共同體之間的承認(rèn)關(guān)系。當(dāng)社會(huì)共同體面臨著外來(lái)威脅的時(shí)候，這種具有統(tǒng)一性的承認(rèn)關(guān)系能夠體現(xiàn)出高度一致的團(tuán)結(jié)。

正因元身份具有這種集體名詞屬性與可數(shù)名詞屬性互相生成的關(guān)系結(jié)構(gòu)，其中所包含的政治因素和社會(huì)因素都一直存在個(gè)體、社會(huì)及政治的互動(dòng)過(guò)程之中。特別是在社會(huì)變遷中，不同的政治力量以其各自的政治理念參與對(duì)于元身份的構(gòu)建、闡釋和傳播的競(jìng)爭(zhēng)之中，這一定程度上能夠?qū)?quán)力的生產(chǎn)和再生產(chǎn)產(chǎn)生深刻的影響。近代中國(guó)個(gè)體的元身份經(jīng)歷了從“子民”到“國(guó)民”的轉(zhuǎn)變過(guò)程，其中充滿了沖突、矛盾以及各種政治勢(shì)力的交鋒。面對(duì)搖搖欲墜的政治格局，梁?jiǎn)⒊染S新派認(rèn)識(shí)到：“茍有新民，何患無(wú)新制度？無(wú)新政府？無(wú)新國(guó)家？”?所謂“新民”是相對(duì)“子民”而言，即為“國(guó)民”。辛亥革命之后，“中華民國(guó)”首次在法律層面上賦予了個(gè)體“國(guó)民”的身份?。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，近代中國(guó)社會(huì)變遷的歷史，同時(shí)也是“國(guó)民”身份和“子民”身份相互爭(zhēng)奪社會(huì)主導(dǎo)權(quán)的歷史。

對(duì)于社會(huì)轉(zhuǎn)型期的中國(guó)而言，個(gè)體與國(guó)家之間的意義關(guān)聯(lián)以及家國(guó)同構(gòu)的親和關(guān)系依然具有強(qiáng)大的生命力，正所謂“國(guó)家興亡，匹夫有責(zé)”。然而，當(dāng)今中國(guó)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域取得舉世矚目的成就，但在一個(gè)階段內(nèi)可以持續(xù)發(fā)展的生態(tài)環(huán)境面臨危機(jī)，更主要的是還在一定程度上犧牲了個(gè)體與國(guó)家之間的親和關(guān)系，譬如一些地方政府的“強(qiáng)拆”行為等，這些政府行為固然有著國(guó)家發(fā)展的戰(zhàn)略考慮，但大多關(guān)系到絕大部分中國(guó)個(gè)體生命的根本意義，其中對(duì)于“保家衛(wèi)國(guó)”的政治意義顯然不容忽視。同時(shí)，在當(dāng)前中國(guó)的身份治理體系中，“在人民元身份向公民元身份的轉(zhuǎn)變中，公民的元身份還處于一個(gè)國(guó)家與社會(huì)不斷磨合的過(guò)程中，不具備有社會(huì)秩序的統(tǒng)攝功能”?。當(dāng)前中國(guó)的元身份處于缺席的狀態(tài)，或者說(shuō)，國(guó)家主動(dòng)放棄了對(duì)該領(lǐng)域的主動(dòng)權(quán)。正因如此，全球化背景下的新自由主義霸權(quán)對(duì)中國(guó)個(gè)體元身份的重建才有了乘虛而入的可能性。

20世紀(jì)末，全球化資本對(duì)傳統(tǒng)的國(guó)家主權(quán)形式形成了挑戰(zhàn)。資本的進(jìn)一步全球化，需要一個(gè)超越傳統(tǒng)民族國(guó)家的暢通無(wú)阻的空間，穿透民族國(guó)家的邊界。新自由主義霸權(quán)對(duì)民族國(guó)家的內(nèi)滲策略主要有兩種：其一，以人類具有普世性的自由意識(shí)為起點(diǎn)，將“公民”和“民主”的政治意義通過(guò)現(xiàn)代媒體的種種規(guī)訓(xùn)，內(nèi)化為個(gè)體和群體的無(wú)意識(shí)。其二，新自由主義霸權(quán)的意義表征被刻意掩蓋起來(lái)，使得元身份對(duì)個(gè)體的規(guī)訓(xùn)是一種自然而然的存在。

正如杜贊奇感嘆人們?yōu)榭刂聘鞣N象征而不斷互相爭(zhēng)斗，認(rèn)為它們所蘊(yùn)含著的合法性是癥結(jié)所在。元身份作為一種象征符號(hào)，蘊(yùn)藏著建立政治合法性和進(jìn)行社會(huì)動(dòng)員的權(quán)力資源，它既能夠通過(guò)其社會(huì)屬性，將歷史傳統(tǒng)和社會(huì)記憶銘刻在人們的肉體之上和心靈之中，又能夠通過(guò)集體屬性中的權(quán)力生產(chǎn)和再生產(chǎn)，源源不斷地將人們的忠誠(chéng)和信仰灌輸至權(quán)力爭(zhēng)奪者的手中?，F(xiàn)代國(guó)家通過(guò)身份來(lái)治理社會(huì)，必然要實(shí)現(xiàn)對(duì)元身份解釋權(quán)和傳播途徑的掌控，“即如何以某種終極的象征、某種意義根基來(lái)闡述最高層次的政治象征”。然而，這并不能完全建立元身份的合法性地位——元身份的形成過(guò)程既包括溝通、闡釋和構(gòu)建，也包括質(zhì)疑、破壞和顛覆，這也意味著，如果不能建立起個(gè)體與國(guó)家的意義關(guān)聯(lián)和承認(rèn)關(guān)系，那么元身份這種象征資源所具有的政治價(jià)值也就寥寥無(wú)幾了。

四、元身份的政治過(guò)程：國(guó)家治理的微觀基礎(chǔ)

在個(gè)體的反思性特征愈加明顯的社會(huì)背景下，元身份的缺席狀態(tài)，不僅意味著個(gè)體自我認(rèn)同的困境以及私人生活價(jià)值和公共生活價(jià)值的分離，同時(shí)還意味著國(guó)家治理體系缺乏相應(yīng)的社會(huì)心理基礎(chǔ)。同樣，在元身份的結(jié)構(gòu)體系中，“得不到他人的承認(rèn)或只是得到扭曲的承認(rèn)能夠給人造成傷害，成為一種壓迫形式，它能夠把人囚禁在虛假的，被扭曲和被貶損的存在方式之中”?。在紛爭(zhēng)不斷的元身份之爭(zhēng)中，如果不能通過(guò)這種符號(hào)構(gòu)建和推行意義，或者社會(huì)成員對(duì)符號(hào)所具有的政治意義一無(wú)所知，那么這種象征符號(hào)所具有的政治資源價(jià)值也就寥寥無(wú)幾了。正如伊斯頓認(rèn)為：“不斷灌輸合法感或許是控制有利于典則和當(dāng)局的散布性支持規(guī)模的唯一的最有效的手段?！碑?dāng)原有元身份失去合法性地位時(shí)，一些政治力量通常重新闡釋元身份象征內(nèi)涵的形式，以喚起特定時(shí)空中社會(huì)成員共享的共同體情感，從而開(kāi)辟政治共同體的新途徑。在一般情況下，“某種政治符號(hào)的出現(xiàn)總是與社會(huì)價(jià)值重新分配有關(guān)，同時(shí)政治符號(hào)和政治慣例與文化中所有的符號(hào)和慣例是相互關(guān)聯(lián)的”?。喚起元身份所蘊(yùn)含的情感以及闡釋新的象征內(nèi)涵，是元身份儀式初期階段的主要任務(wù)。

由于日常生活的意義世界總是將個(gè)體的行動(dòng)作為一個(gè)反思的主體的活動(dòng)凸顯出來(lái)，在歷史經(jīng)驗(yàn)的視域中，統(tǒng)治者通常通過(guò)元身份的儀式過(guò)程固化對(duì)個(gè)體與共同體之間的意義結(jié)構(gòu)，并融入個(gè)體的日常生活之中——一種制度化的儀式生活，是傳播政治信息、推動(dòng)政治進(jìn)程及鞏固政治根基的基礎(chǔ)。在信息開(kāi)放的現(xiàn)代社會(huì)中，個(gè)體的反思性特征愈加明顯，現(xiàn)代社會(huì)元身份的政治儀式過(guò)程通常采用一種內(nèi)滲的策略，這也就使得其中的政治屬性頗具隱蔽性?，F(xiàn)代國(guó)家主導(dǎo)的升國(guó)旗、唱國(guó)歌、舉行紀(jì)念活動(dòng)或閱兵活動(dòng)等，無(wú)疑都屬于一種通向共同體意義結(jié)構(gòu)的儀式生活。以美國(guó)總統(tǒng)的就職儀式為例，在元身份的視域中，美國(guó)總統(tǒng)身份本質(zhì)上是公民身份政治屬性的一種集中表達(dá)?！敖^大多數(shù)總統(tǒng)在宣誓時(shí)都會(huì)將手放在一本《圣經(jīng)》上，這種行為體現(xiàn)出的儀式原則對(duì)應(yīng)的是美國(guó)日常政治生活中的一種宗教范式。”顯然，《圣經(jīng)》對(duì)于美國(guó)公民身份的意義在于在個(gè)體和國(guó)家之間建立起一種宗教意義關(guān)聯(lián)。

元身份的內(nèi)化過(guò)程只是奠定了它暫時(shí)性的象征功能，而不囊括個(gè)體的反思性特征——一種制度化、日常生活化的身份儀式，是推動(dòng)及鞏固元身份合法性的基礎(chǔ)。元身份政治儀式的固化過(guò)程強(qiáng)調(diào)了“一而再，再而三”的循環(huán)意義，向共同體注入了綜合性的、歷久彌新的情感聯(lián)結(jié)、規(guī)范性任職及合法性觀念。如在原始社會(huì)，布朗通過(guò)考察安達(dá)曼人的舞蹈儀式發(fā)現(xiàn)：“（安達(dá)曼人的）舞蹈使得整個(gè)人格都參與了進(jìn)去……不僅是平常的舞蹈，而且還有戰(zhàn)舞及舞蹈聚會(huì)，在安達(dá)曼人的生活中都具有一定的地位，是因?yàn)檫@樣的一個(gè)事實(shí)：跳舞是一種手段，能將個(gè)體團(tuán)結(jié)成一個(gè)融洽的整體，同時(shí)使他們真正強(qiáng)烈地感受到作為成員的自己與這一團(tuán)結(jié)整體的關(guān)系?！?在現(xiàn)代民族國(guó)家中，升國(guó)旗、舉行紀(jì)念活動(dòng)或閱兵活動(dòng)等，都能使個(gè)體對(duì)國(guó)家共同體的認(rèn)知從想象落實(shí)到具體的日常生活之中。

元身份的儀式過(guò)程至關(guān)重要的既非身份象征的形式意義，也不僅僅是對(duì)身份意義的闡釋力度，而在于普通個(gè)體理解身份象征的能力。由于日常生活的意義世界總是將個(gè)體的行動(dòng)作為一個(gè)反思的個(gè)體的活動(dòng)凸顯出來(lái)，元身份的政治儀式既包括溝通、闡釋和構(gòu)建，也包括質(zhì)疑、破壞和顛覆。這也意味著，如果元身份的象征功能不能內(nèi)化為一種心理存在，那么這種象征符號(hào)還不足永居神壇。爭(zhēng)奪元身份需要采用一種內(nèi)化的策略：一是元身份將其中心結(jié)構(gòu)的政治意義通過(guò)種種社會(huì)規(guī)范的形式，內(nèi)化為個(gè)體和群體的無(wú)意識(shí)；二是使元身份對(duì)個(gè)體的規(guī)范是一種自然而然的存在，這正是“象征所含力量的源泉之一，因?yàn)樗鼈円环矫鎰?chuàng)造了一個(gè)值得信賴的世界而變得具有統(tǒng)攝力，另一方面，它們從對(duì)偶然性的關(guān)注中轉(zhuǎn)移開(kāi)來(lái)，從而讓我們認(rèn)為在面對(duì)世界時(shí)所見(jiàn)即所想”?。

對(duì)于中國(guó)而言，黨的十八屆三中全會(huì)明確了把“推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化”定位為“全面深化改革總目標(biāo)”，也有的學(xué)者把國(guó)家治理結(jié)構(gòu)分為“核心價(jià)值體系”“權(quán)威決策體系”“行政執(zhí)行系統(tǒng)”“經(jīng)濟(jì)發(fā)展體系”“社會(huì)保證體系”以及“政治互動(dòng)機(jī)制”?。而在元身份的理論線索中，現(xiàn)代國(guó)家通過(guò)政黨或政府治理社會(huì)，必然積極建構(gòu)個(gè)體的身份秩序以及身份結(jié)構(gòu)的社會(huì)秩序。正如張康之所言：“審視社會(huì)治理，可以發(fā)現(xiàn)，迄今為止的社會(huì)治理都是依據(jù)身份進(jìn)行的?！?元身份作為一種全體社會(huì)成員所共享的意義空間，不僅承載著個(gè)體的自我意識(shí)、人生意義和行為規(guī)范，同時(shí)也是共同體的倫理、價(jià)值以及歷史經(jīng)驗(yàn)的濃縮。尤其是在個(gè)體反思性特征愈加明顯的現(xiàn)代社會(huì)中，通過(guò)元身份的政治儀式來(lái)強(qiáng)化個(gè)體與國(guó)家的意義關(guān)聯(lián)，這是實(shí)現(xiàn)國(guó)家治理的微觀基礎(chǔ)。

注釋：

①⑦[德]霍耐特：《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)》，胡繼華譯，上海人民出版社2005年版，第16、71頁(yè)。

②汪行福：《從“再分配政治”到“承認(rèn)政治”——社會(huì)批判理論的范式之爭(zhēng)》，《天津社會(huì)科學(xué)》2006年第6期。

③[美]約翰·羅爾斯：《政治自由主義》，萬(wàn)俊人譯，譯林出版社2000年版，第32頁(yè)。

④[以色列]耶爾·塔米爾：《自由主義的民族主義》，陶東風(fēng)譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第9頁(yè)。

⑤袁年興：《公民美德、公民權(quán)與公共行政——論新公共服務(wù)的范式困境》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2013年第5期。

⑥[英]安東尼·吉登斯：《民族—國(guó)家與暴力》，胡澤宗譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第262頁(yè)。

本期凈流出的個(gè)股共有616只，其中有6只個(gè)股凈流出額過(guò)億。上海萊士（002252）、安信信托（600816）、嘉化能源（600273）分別以1.59億元、1.43億元、1.30億元的凈流出金額排名前3位；農(nóng)業(yè)銀行（601288）、中國(guó)建筑（601668）、宏達(dá)股份（600331）分別凈流出1.15億元、1.14億元、1.09億元，位列第4-6位；方大炭素（600516）、贛鋒鋰業(yè)（002460）、康美藥業(yè)（600518）、國(guó)新健康（000503）凈流出金額分別為9851.20萬(wàn)元、9795.98萬(wàn)元、8444.49萬(wàn)元、7837.06萬(wàn)元，位列第7-10位。

⑧“元身份”概念由筆者首次在《國(guó)家的身份設(shè)計(jì)與社會(huì)秩序》一文提出，并在《多民族國(guó)家的元身份問(wèn)題——中國(guó)民族身份治理的歷史線索》一文中對(duì)該概念進(jìn)行了進(jìn)一步的闡釋?！霸边@個(gè)前綴與英文前綴“meta”相對(duì)應(yīng)，在漢語(yǔ)中指的是“本源”“底色”“根本”之意，一些概念如“元敘事”（metanarrative）、“元語(yǔ)言”（Meta-language）等，皆為此意。本文在前期研究基礎(chǔ)上進(jìn)一步豐富了元身份的內(nèi)涵。

⑨[德]恩斯特·卡西爾：《人論》,甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社2004年版，第1頁(yè)。

⑩?[美]查爾斯·霍頓·庫(kù)利：《人類本性與社會(huì)秩序》，包凡一、王源譯，華夏出版社2015年版，第117—129、117頁(yè)。

?[加]查爾斯·泰勒：《自我認(rèn)同的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，韓震譯，譯林出版社2001年版，第37頁(yè)。

?George H.Mead,Mind,Self.and Society,Chicago：University Chicago Press,1934,p.134.

?[法]愛(ài)彌兒·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社2010年版，第210—220頁(yè)。

?《清世宗實(shí)錄》卷八十六，雍正七年九月癸未。

?Nancy Fraser.Recognition，New Left Review,2000（3），p.113.

?[法]阿克塞爾·霍耐特：《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)》，上海人民出版社2005年版，第171—172頁(yè)。

?《中華民國(guó)臨時(shí)政府公報(bào)》第35號(hào)，民國(guó)元年3月11日。

?袁年興：《國(guó)家的身份設(shè)計(jì)與社會(huì)秩序——近代以來(lái)中國(guó)個(gè)體的元身份史》，《人文雜志》2013年第5期。

?[加]查爾斯·泰勒：《承認(rèn)的政治》，汪暉（編）：《文化與公共性》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第290—291頁(yè)。

? Harold D.Lasswell,Word Politics and Personal Insecurity,New York：The Free Press,1965,chs.10.

?[英]拉德克利夫-布朗：《安達(dá)曼島人》，梁粵譯，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第189—190頁(yè)。

? David Kertzer,Ritual,Politics and Power,New Haven：Yale University Press,1988,p.184.

?徐湘林：《“國(guó)家治理”的理論內(nèi)涵》，《領(lǐng)導(dǎo)科學(xué)》2014年第12期。

?張康之：《社會(huì)治理的依據(jù)：從身份到角色》，《中共浙江省委黨校學(xué)報(bào)》2015年第5期。