□吳三喜，張文琦

（1.河北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河北 石家莊 050024；2.中國人民大學(xué) 文學(xué)院，北京 100872）

海德格爾與康德的存在論題

□吳三喜1，張文琦2

（1.河北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河北 石家莊 050024；2.中國人民大學(xué) 文學(xué)院，北京 100872）

在關(guān)于上帝存在的證明中有一種從純粹概念出發(fā)進(jìn)行推導(dǎo)的本體論證明，康德對(duì)此提出了一種批判，其核心主張即存在不是實(shí)在的謂詞，這就是所謂康德的存在論題?？档碌拇嬖谡擃}意在區(qū)分存在和實(shí)在，將實(shí)在歸為質(zhì)的范疇，而將存在納入模態(tài)范疇。模態(tài)范疇中的存有—非有表達(dá)的是與認(rèn)識(shí)能力中的知性的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用之能力的關(guān)系，而知性的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用之能力的前提是對(duì)客體的知覺先行于客體的概念。海德格爾對(duì)康德存在論題的現(xiàn)象學(xué)解釋集中在對(duì)知覺概念的分析上，他首先描述出知覺的三重結(jié)構(gòu)，即行知覺、被知覺性以及被知覺者，進(jìn)而將康德那里的被知覺性與認(rèn)識(shí)主體之關(guān)系還原為存在與此在之關(guān)系，這一還原是通過對(duì)先驗(yàn)自我的存在論—生存論改造而獲得的。

存在；實(shí)在；被知覺性；先驗(yàn)自我；此在

縱觀康德著述可以發(fā)現(xiàn)，在康德哲學(xué)中“存在”問題很少獲得專題化的論述，這與康德對(duì)形而上學(xué)與先驗(yàn)哲學(xué)之關(guān)系的認(rèn)識(shí)是一致的。先驗(yàn)哲學(xué)是一切傳統(tǒng)形而上學(xué)之不再可能的前提，同時(shí)也是一切未來形而上學(xué)之可能的起點(diǎn)，在沒有先行厘清先驗(yàn)哲學(xué)工作之前，任何越界的形而上學(xué)談?wù)摱际菦]有根基的。然而即便如此，康德也沒有完全把存在問題與形而上學(xué)問題等同起來。在《純粹理性批判》中，康德一方面在“先驗(yàn)分析論”部分將“存有—非有”歸入模態(tài)范疇之中，另一方面又在“先驗(yàn)辨證論”部分展開了對(duì)“存在”和“實(shí)在”的區(qū)分工作。這兩部分的論述共同組成了海德格爾所謂康德的存在論題的核心內(nèi)容。然而，令海德格爾不滿的是，與中世紀(jì)哲學(xué)（尤其是托馬斯哲學(xué)）相比，康德的存在論題過于看重存在與認(rèn)識(shí)能力的關(guān)系，從而使得存在問題最終來說成為一種對(duì)象性問題。海德格爾對(duì)康德存在論題的解構(gòu)，正在于破除這樣一種對(duì)象性還原，力圖使存在問題徹底出離近代表象主義認(rèn)識(shí)論模式。

1 康德的存在論題

海德格爾所說的康德的存在論題，指的是康德在反駁上帝的本體論證明時(shí)所提出來的一個(gè)核心主張，即存在不是實(shí)在的謂詞。這一主張?jiān)缭?763年的論文《證明上帝存在唯一可能的證據(jù)》中就被表達(dá)出來了：“存在根本不是某一個(gè)事物的謂詞或者規(guī)定性”［1］78。 其更為成熟的表達(dá)則是在后來的《純粹理性批判》之中：“‘存在’顯然不是什么實(shí)在的謂詞，即不是有關(guān)可以加在一物的概念之上的某種東西的一個(gè)概念”［2］476。在所有關(guān)于上帝存在的證明中，本體論證明是完全不依賴經(jīng)驗(yàn)的、單獨(dú)從概念中推出上帝存在的一種證明方式，這種方式可以追溯到十一世紀(jì)左右的安瑟爾姆。上帝存在的本體論證明是一個(gè)借助三段論格式來完成的推論：大前提：上帝依其概念乃是最完滿的存在者；小前提：最完滿的存在者概念必然包含存在；結(jié)論：上帝存在。上帝就其概念規(guī)定而言，必然是最完滿的存在者，既然是最完滿的存在者，那么存在就必然屬于這樣的存在者，否則它就不是最完滿的了，因而可以推出上帝存在。在這個(gè)證明中，概念或概念規(guī)定指的是本質(zhì)，也即康德用“實(shí)在”（reales）一詞所指的東西，而存在實(shí)際指的就是實(shí)存，上帝存在指的就是上帝實(shí)存。

針對(duì)這一證明，康德提出了一個(gè)著名的反駁，這個(gè)反駁的核心就是如下一種主張：存在不是實(shí)在的謂詞。存在論題中的“實(shí)在”（reales），在康德那里取一種特別的用法，這種用法不能等同于實(shí)在論意義上的外部世界的實(shí)在性，“實(shí)在的乃是那屬于事物的。當(dāng)康德談?wù)搊mnitudo realitatis，實(shí)在性之大全時(shí)，他所指的并非真正現(xiàn)成者的大全，恰恰相反是可能的實(shí)事規(guī)定性之大全，實(shí)事內(nèi)涵、本質(zhì)性、可能物之大全……實(shí)在性是可能物一般的何所內(nèi)涵，無論其是否現(xiàn)實(shí)（即我們現(xiàn)代意義的‘實(shí)在’）。實(shí)在性概念同義于柏拉圖的idea概念，后者是當(dāng)我問ti esti，這存在者是什么之時(shí)對(duì)一存在者被把握到的東西”［3］40?？梢?，在康德的論題中，實(shí)在指的乃是事物的本質(zhì)規(guī)定性，也即海德格爾所說的事物的“何所內(nèi)涵”（Wasgehalt）。我們切不可在實(shí)在論的意義上來理解康德這里所說的實(shí)在，他對(duì)實(shí)在的用法延續(xù)的是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)。在存在論題中，除了實(shí)在概念需要辨析之外，存在這一概念也需要加以界定。康德在此使用的“Sein”，指的是上帝的實(shí)存、實(shí)有，是實(shí)在論意義上的存在，正因?yàn)槿绱耍５赂駹栔鲝堄谩艾F(xiàn)成存在”（Vorhandensein）或“現(xiàn)成性”（Vorhandenheit）來代替存在論題中的存在一詞［3］32。

康德為什么會(huì)反對(duì)說存在（實(shí)存、實(shí)有、現(xiàn)成存在）不是實(shí)在（概念、本質(zhì)、何所內(nèi)涵）的謂詞呢？在康德的范疇表中，實(shí)在性概念屬于質(zhì)的范疇，而存在、實(shí)存或?qū)嵱袆t屬于模態(tài)范疇［2］71-72。所謂質(zhì)的范疇，指的是在由它主導(dǎo)的判斷中，謂詞對(duì)主詞或者加以肯定和贊同，或者是加以否定，實(shí)在性指的是謂詞對(duì)主詞加以肯定的判斷之形式。與質(zhì)的范疇不同，模態(tài)范疇指的是判斷主體對(duì)判斷中的東西所持有的態(tài)度，存在—實(shí)存—實(shí)有作為模態(tài)范疇指的是在其中判斷主體對(duì)判斷對(duì)象持絕對(duì)肯定態(tài)度的判斷之形式。由此可見，實(shí)在性概念關(guān)涉的是事物的本質(zhì)規(guī)定性，是事物自身按其概念來說應(yīng)有的所有內(nèi)涵，它不關(guān)涉判斷主體與對(duì)象之間的關(guān)系，也就是說實(shí)在性不需要超出事物的本質(zhì)內(nèi)涵；存在—實(shí)存關(guān)涉的不是事物與自身的關(guān)系，而是事物與主體的關(guān)系，當(dāng)這樣作出一個(gè)實(shí)存判斷時(shí)，就必須超出事物自身的本質(zhì)規(guī)定而將一種關(guān)系補(bǔ)充添加到事物身上。一百個(gè)可能的塔勒和一百個(gè)現(xiàn)實(shí)的塔勒就其實(shí)在性而言根本沒有什么區(qū)別，因?yàn)閷?shí)在性指的是本質(zhì)規(guī)定，本質(zhì)規(guī)定是不依對(duì)象的可能性或現(xiàn)實(shí)性而不同的。由此來看，“A實(shí)存”（比如上帝實(shí)存）和“A是B”（比如上帝是無限完滿的）就是兩個(gè)完全不同的判斷：A是B這種陳述關(guān)涉的只是A的實(shí)在性，是對(duì)A的本質(zhì)內(nèi)涵的規(guī)定；A實(shí)存這種陳述不是對(duì)A的本質(zhì)內(nèi)涵的規(guī)定，而是對(duì)一種關(guān)系的設(shè)定，這種關(guān)系指的是事物的概念內(nèi)容和概念對(duì)象之間的關(guān)系，“實(shí)有陳述的綜合所關(guān)涉的并非物及其關(guān)系的實(shí)在規(guī)定，而是那在實(shí)有陳述中所設(shè)定的，并且補(bǔ)充設(shè)定到單純表象、概念上去的東西，是‘現(xiàn)實(shí)的物和我自身的關(guān)涉’。被設(shè)定的關(guān)系是完整的概念內(nèi)容、概念完全的實(shí)在性和概念的對(duì)象的關(guān)系。在實(shí)有陳述的綜合中自在自為、直截了當(dāng)?shù)卦O(shè)定了在概念中被意指的事物。述謂性綜合在事態(tài)之內(nèi)活動(dòng)。實(shí)有綜合關(guān)涉整體事態(tài)與其對(duì)象的關(guān)系……在實(shí)有設(shè)定中我們必須越出概念之外。那被綜合地附加設(shè)定在概念上的，正是概念對(duì)其對(duì)象亦即現(xiàn)實(shí)者的關(guān)系”［3］49。

與述謂陳述相比，實(shí)有陳述涉及的是對(duì)事物的“絕對(duì)肯定”：“在一個(gè)實(shí)存著的東西中比在一個(gè)單純可能的東西中沒有設(shè)定任何更多的東西 （因?yàn)樵谶@種情況下說的是該事物的謂詞）；然而，借助某種實(shí)存著的東西要比借助一個(gè)單純可能的東西設(shè)定了更多的東西，因?yàn)檫@也涉及對(duì)事物自身的絕對(duì)肯定”［1］82。如此看來，在康德的規(guī)定中，實(shí)存指的就是對(duì)一個(gè)事物的絕對(duì)肯定［1］80。正如海德格爾所表明的，實(shí)有陳述并非像述謂陳述那樣止留于事物的實(shí)在規(guī)定之內(nèi)，而是將事物的所有實(shí)在規(guī)定一起加以絕對(duì)地設(shè)定了。所謂絕對(duì)地設(shè)定或肯定，指的是將如下一種關(guān)聯(lián)置入眼簾：概念的對(duì)象與概念內(nèi)涵之間的關(guān)聯(lián)。這種將一種關(guān)聯(lián)置入眼簾的功能其實(shí)就是康德在論述模態(tài)范疇時(shí)強(qiáng)調(diào)的主體對(duì)客體所持有的態(tài)度，也即與“認(rèn)識(shí)能力”的關(guān)系：“模態(tài)的諸范疇具有自身的特殊性：它們絲毫也不增加它們作為謂詞附加于其上的那個(gè)作為客體規(guī)定的概念，而只是表達(dá)出對(duì)認(rèn)識(shí)能力的關(guān)系”［2］197。根據(jù)康德的表述，模態(tài)范疇中的存有—非有（即實(shí)存—非實(shí)存）表達(dá)的是與認(rèn)識(shí)能力中的知性的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用之能力的關(guān)系，而知性的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用之能力的前提是對(duì)客體的知覺先行于客體的概念?？档轮赋?，如若沒有對(duì)某物的知覺而只有對(duì)其的概念思維，那么這只能意味著此物的可能性，而非意味著此物的現(xiàn)實(shí)性，也即實(shí)存—實(shí)有，對(duì)某物的知覺才是某物實(shí)存的唯一擔(dān)保［2］201。如此一來，康德存在論題的關(guān)隘就轉(zhuǎn)渡為知覺問題：實(shí)有—實(shí)存作為模態(tài)范疇表明的是認(rèn)識(shí)主體對(duì)概念內(nèi)涵的一種絕對(duì)肯定—設(shè)定，這種絕對(duì)肯定之能夠成立必須借助先行的知覺，因?yàn)橹挥兄X才能為概念提供材料，它是實(shí)存的唯一擔(dān)保。

2 知覺的結(jié)構(gòu)

既然康德存在論題的關(guān)鍵被表明為知覺問題，那么我們?cè)撊绾蝸砬∏械乩斫庵X呢？康德到底是在何種意義上來使用知覺這一概念的呢？在談及先天感性形式時(shí)康德說道，一切現(xiàn)象之形式均在一切現(xiàn)實(shí)之知覺之前被給予我們了；并將這些在現(xiàn)實(shí)知覺之前就具備了的、可以被先天認(rèn)識(shí)的東西稱為純直觀［2］31/42。在康德那里，知覺與感性、感覺均有不同。感性指的是以我們被對(duì)象刺激的方式而獲得表象的那種能力，康德將其稱為一種接受能力；而感覺指的則是對(duì)象對(duì)接受能力產(chǎn)生刺激時(shí)在表象能力上所造成的一種結(jié)果［2］25。感性指的是一種能力，這種能力的刻畫特征是其被動(dòng)的接受性，而感覺不是在能力上來使用的，而是感性能力的一種結(jié)果。在康德那里，知覺多與“現(xiàn)實(shí)的”結(jié)合，在這一點(diǎn)上它與作為能力的感性能力接近，但是與感性能力不同，康德并沒有突出知覺也是一種被動(dòng)接受性能力。除此之外，知覺還可以在一種結(jié)果的意義上來使用，這時(shí)它就與作為結(jié)果的感覺類似，但是與感覺不同的是，康德并沒有突出知覺作為一種結(jié)果是一種單純的接受性結(jié)果。海德格爾將前一種意義上的知覺即作為一種能力的知覺稱為“行知覺”（Wahrnehmen），突出知覺能力的行使；將后一種結(jié)果意義上的知覺稱為“被知覺者”，突出知覺的結(jié)果意義。這里的被知覺者，指的不是物自身，而是在知覺中被知覺著的東西。當(dāng)康德說實(shí)存就是知覺時(shí)，這里知覺是哪種意義上的知覺呢？是行知覺還是被知覺者？海德格爾認(rèn)為都不是。他進(jìn)而提出了知覺的第三種意義，即“被知覺性”（Wahrgenommenheit）［3］58。 康德所說的實(shí)存與知覺的等同，指的就是這種作為被知覺性的知覺，說某一物實(shí)存—存在，其實(shí)就是說此物的被知覺性和被發(fā)現(xiàn)性。這樣一來，知覺就其自身而言就具備了一個(gè)多維結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)是由行知覺、被知覺者和被知覺性共同組建的，這樣組建起來的知覺概念就獲得了如下一種完整的意義：“知覺著把自己指向被知覺者，以至于把被知覺者領(lǐng)會(huì)為在其被知覺性本身之中的被知覺者”［3］70。

在由三重維度組建的知覺的結(jié)構(gòu)中，海德格爾非?？粗匦兄X的“把自己指向”之特性。簡單地說，知覺“把自己指向”某物說的就是對(duì)某一對(duì)象的知覺，知覺行為具有與某物相關(guān)之特征，以布倫塔諾和胡塞爾為代表的現(xiàn)象學(xué)將行為的這種“把自己指向”某物之結(jié)構(gòu)稱為意向性：“就它們是對(duì)某物的意識(shí)而言，它們被說成是‘意向地關(guān)涉于’這個(gè)東西”［4］50。通過指向之結(jié)構(gòu)，知覺行為將自身表明為一種意向性行為。在意向性中，有一個(gè)由“意向”和“所意向”構(gòu)成的二元結(jié)構(gòu)。意向性中的朝向某物而為就是意向行為的意向或 “意指”，而被意向或被意指的東西就是“所意向”。按照自然態(tài)度的觀點(diǎn)，意向性的意向—所意向結(jié)構(gòu)，指的無非就是主體—知覺—客體這一結(jié)構(gòu)，現(xiàn)成的心理主體通過知覺行為活動(dòng)于某一客體，知覺行為在兩個(gè)現(xiàn)成者之間建立起一種聯(lián)系，這種聯(lián)系也是現(xiàn)成性的：“知覺關(guān)系就是兩個(gè)現(xiàn)成者之間的一種現(xiàn)成關(guān)系”［3］73。 由此以來，所謂意向關(guān)系，指的不是別的，就是這種由某一現(xiàn)成主體肇始的、指向某一現(xiàn)成客體的一種現(xiàn)成關(guān)系。正如海德格爾表明的，這樣的理解方式必然蘊(yùn)含著如下一種可能，即主體無需意向性便可存在，意向性只是當(dāng)主體指向客體時(shí)才產(chǎn)生的一種現(xiàn)成關(guān)系。自然態(tài)度對(duì)意向性的誤解，錯(cuò)失了主體本身就是意向性的這一關(guān)鍵規(guī)定。意向性的結(jié)構(gòu)代表著行為之實(shí)施者的主體的本質(zhì)構(gòu)成：“意向性作為行為自身的結(jié)構(gòu)就是自身施為著的主體之結(jié)構(gòu)。意向性作為這一關(guān)系之關(guān)系特性存在于自身施為著的主體之存在方式之中”［3］75。 然而，這種理解方式又容易造成另一種誤解。既然意向性是一種主體之規(guī)定，主體的一切意向活動(dòng)作為屬于主觀領(lǐng)域的體驗(yàn)行為均是內(nèi)在性的，這樣其面臨的困境就是內(nèi)在性如何超越自身以便真正切中外部世界。對(duì)意向關(guān)系的這種誤解非常普遍，甚至連尼古拉·哈特曼這樣的親現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家都對(duì)此產(chǎn)生了疑惑。海德格爾指出，對(duì)意向性和意向關(guān)系的這種誤解，導(dǎo)源于某種特定的認(rèn)識(shí)論態(tài)度，理論態(tài)度的居先性壓倒了現(xiàn)象自身的表達(dá)。就現(xiàn)象自身來看，實(shí)情毋寧是麥克道威爾描述過的如下一種情況：“人們能夠思維比如春天開始了，而且春天開始了這同一個(gè)事項(xiàng)能夠是實(shí)際情況”［5］50。 也即是說，意向性中的所意向不是什么感覺或表象，而就是被意向者本身。在意向活動(dòng)中，我們并非局限在主觀性領(lǐng)域之內(nèi)，而是直接指向事物本身。當(dāng)我說我的書本放在教室的桌子上時(shí)，我并非是在談?wù)摃镜谋硐?，而是就在談?wù)撐业哪切颈旧怼Ｓ纱丝梢?，從這種得到正切理解的意向性出發(fā)，我們根本就沒有遭遇上面提到的那個(gè)困境，即主觀性領(lǐng)域內(nèi)的體驗(yàn)如何超越自身的內(nèi)在性去抵達(dá)外在性。意向性不像哈特曼等人設(shè)想的那樣是內(nèi)在性的，它本身就是超越性的［3］78。 與傳統(tǒng)的自我、主體概念相比，意向性應(yīng)該獲得更加本源的地位，這樣，從主體來理解意向性的道路就應(yīng)該被翻轉(zhuǎn)成從意向性來理解主體。鑒于意向性指的就是與物的直接關(guān)聯(lián)、即物而在，因而傳統(tǒng)的封閉的自我概念就無法再成立。但是正如布倫塔諾區(qū)分的，意向性是適合于心理現(xiàn)象而非物理現(xiàn)象的屬性，也即意向性是與主體等概念所言說的東西更加接近的東西，這樣海德格爾就在主體、自我等概念之外提出了另一個(gè)概念——Dasein來表達(dá)這種意向性。

在海德格爾解釋過的康德的存在論題中，實(shí)存—存在被表明與知覺等同，而我們已經(jīng)指出，實(shí)存既不是知覺結(jié)構(gòu)中的行知覺，也不是其中的被知覺者，與其接近的可能是被知覺性。從形式上看，被知覺性看似屬于被知覺者，也即屬于意向行為中的所意向。然而，意向行為的所意向奠定在意向的指向意義之中，由意向的指向意義給出的所意向是包含意蘊(yùn)的東西，比如知覺到一個(gè)作為工具的錘頭，但是不管這種意蘊(yùn)如何，在其中都發(fā)現(xiàn)不了所謂的被知覺性，如此一來被知覺性就有可能不是被知覺者身上的某類東西。當(dāng)否定了被知覺性屬于被知覺者之后，我們便傾向于將被知覺性歸屬給行知覺，也即意向。從正確理解的意向性出發(fā)，被知覺性屬于意向并不是說它就屬于主觀領(lǐng)域，尤其不能夠說其屬于主體的認(rèn)識(shí)能力。但是在康德的存在論題中，存在卻正是通過知覺的擔(dān)保被還原為了與認(rèn)識(shí)能力相一致的被知覺性。也即是說，存在乃是現(xiàn)實(shí)的被認(rèn)識(shí)狀態(tài)，潛在的存在就是潛在的可被認(rèn)識(shí)性，必然的存在則是必然的可被認(rèn)識(shí)性［2］197［6］546。 這樣，在海德格爾看來，康德就成了一個(gè)不折不扣的主體性哲學(xué)家，在他那里存在問題被置換成了對(duì)象性問題，而對(duì)象性問題說到底要依賴于對(duì)主體之認(rèn)識(shí)能力的一種先行分析，這種分析就是先驗(yàn)哲學(xué)的要旨。

3 先驗(yàn)自我的成形和消失

海德格爾并不反對(duì)康德對(duì)存在與知覺之關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，他反對(duì)的是康德將作為被知覺性的存在與被認(rèn)識(shí)性相等同、進(jìn)而又將被認(rèn)識(shí)性與主體的認(rèn)識(shí)能力相等同的做法。與被知覺者相比，被知覺性更加靠近行知覺，這一點(diǎn)是海德格爾和康德共同享有的觀點(diǎn)。行知覺可以發(fā)現(xiàn)、敞開、揭示存在者，由此被知覺性指的就是主體（此在）的這種“顯敞性讓照面”，而存在者的被發(fā)現(xiàn)性也就依賴于這種“讓照面”的能力：“行知覺中的存在者之被知覺性，也就是其特殊的顯敞，就是被發(fā)現(xiàn)性一般的一個(gè)樣態(tài)”［3］86。 但是，主體或此在的這種讓照面之能力到底是一種什么樣的能力呢？是一種認(rèn)識(shí)性的、將存在者置放入與主體的照面之中的表象能力嗎？海德格爾否定了這一回答，在他看來，行使讓照面之能力的主體不首先是認(rèn)識(shí)性的主體，而是生存著的、“在世界之中存在”的此在，用他早期弗萊堡時(shí)期的術(shù)語來說就是這樣的主體不是“認(rèn)識(shí)之我”（erkennenden Ich）［7］74或“理論之我”（theoretischen Ich）［7］208，而是活生生的“歷史之我”（historische Ich）［7］85。 從認(rèn)識(shí)之我到歷史之我的過渡，并不是先驗(yàn)哲學(xué)的一種自然化，而是先驗(yàn)哲學(xué)在保持其先驗(yàn)方向的同時(shí)作出的一次改造和推進(jìn)。

先驗(yàn)哲學(xué)作為一個(gè)哲學(xué)譜系非常復(fù)雜，即便那些被公認(rèn)為是先驗(yàn)哲學(xué)的哲學(xué)家，他們對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)的理解也有可能是完全不一樣的。塞巴斯坦·蓋德耐爾（Sebastian Gardner）曾從系統(tǒng)性的角度概括出先驗(yàn)哲學(xué)的五個(gè)基本要素：其一，追求一種超出經(jīng)驗(yàn)探尋之外的哲學(xué)反思，并同時(shí)據(jù)此批評(píng)以往形而上學(xué)的方法論上的幼稚性；其二，追求一種終極性證明來反對(duì)懷疑論的挑戰(zhàn)；其三，認(rèn)同“哥白尼革命”的內(nèi)在意涵：知識(shí)的基礎(chǔ)來源于認(rèn)知主體的功能，也即康德所謂的“可能性條件”，但絕不能把這些功能和條件視為一種心理學(xué)事實(shí)；其四，這些先驗(yàn)的可能性條件能夠形成一個(gè)規(guī)范的體系，這個(gè)體系就是先驗(yàn)邏輯；其五，先驗(yàn)哲學(xué)追求一種卓越的突出的先驗(yàn)論證模式［8］2。在這五個(gè)要素中，前四個(gè)要素基本上可以歸入同一個(gè)結(jié)構(gòu)。蓋德耐爾將第一個(gè)要素稱為一種“形而上學(xué)的必要性”。在他的描述中我們可以看到，先驗(yàn)哲學(xué)所要求的這種形而上學(xué)既保留了古希臘意義又帶有近代認(rèn)識(shí)論意義：形而上學(xué)等同于一種哲學(xué)反思，這種反思超出經(jīng)驗(yàn)性思維，這種超出對(duì)應(yīng)著形而上學(xué)之中的 “meta”和物理學(xué)之中的“之后”，超出、meta、之后既可以是存在論上的也可以是認(rèn)識(shí)論上的，不過在這里蓋德耐爾似乎更加接近超出的認(rèn)識(shí)論含義，而這一點(diǎn)正好是康德對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)的首要規(guī)定。康德說，“我把一切與其說是關(guān)注對(duì)象，不如說是一般地關(guān)注于我們有關(guān)對(duì)象的、就其應(yīng)當(dāng)為先天可能的而言的認(rèn)識(shí)方式的知識(shí)，稱之為先驗(yàn)的。這樣一些概念的一個(gè)體系就將叫作先驗(yàn)—哲學(xué)”［2］19。這一點(diǎn)與第三點(diǎn)是結(jié)合在一起的，先驗(yàn)哲學(xué)作為一種哲學(xué)反思模式它關(guān)注的是我們關(guān)于對(duì)象所具有的先天概念和先天認(rèn)識(shí)方式，這些先天概念和認(rèn)識(shí)就是關(guān)于對(duì)象的知識(shí)的可能性條件。這些可能性條件組成的規(guī)范性系統(tǒng)就是先驗(yàn)邏輯，闡明先驗(yàn)邏輯乃是先驗(yàn)哲學(xué)的核心任務(wù)。對(duì)先驗(yàn)邏輯進(jìn)行闡明和論證，就是先驗(yàn)論證，所以說先驗(yàn)論證承擔(dān)著先驗(yàn)哲學(xué)之是否可能的責(zé)任。先驗(yàn)哲學(xué)的核心是先驗(yàn)地闡明先驗(yàn)邏輯，而先驗(yàn)邏輯指的是認(rèn)識(shí)主體具有的關(guān)于對(duì)象的先天認(rèn)識(shí)能力，康德將這種認(rèn)識(shí)能力稱為可能性條件。可能性條件被表明為先驗(yàn)哲學(xué)的核心，可以這樣說，對(duì)可能性條件的不同解釋構(gòu)成了先驗(yàn)哲學(xué)多樣化的最終根源。海德格爾也是如此，他對(duì)知識(shí)的可能性條件進(jìn)行了存在論改造，這樣就把康德的先驗(yàn)哲學(xué)等同成了一種存在論，并突出了自己的哲學(xué)思想與這種存在哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

在康德那里，可能性條件有很多含義，它可以指經(jīng)驗(yàn)的可能性條件，也用來指知識(shí)的可能性條件，有時(shí)還可以用來指經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的可能性條件［2］151。從文本的正面論述來看，康德更加傾向于將可能性條件等同為知識(shí)的可能性條件，這與他對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)的定義是接近的。先驗(yàn)哲學(xué)不以存在者為定向，而是以我們具有的、先天的關(guān)于存在者的認(rèn)識(shí)方式為定向，先驗(yàn)哲學(xué)的對(duì)象是先天的認(rèn)識(shí)事物的方式。正是這些對(duì)諸事物的先天認(rèn)識(shí)方式，構(gòu)成了一切知識(shí)的真正基礎(chǔ)，也即知識(shí)的可能性條件?？档掠每赡苄詶l件首先指的就是這種先天認(rèn)識(shí)能力。我們所具有的這種先天認(rèn)識(shí)能力分為感性能力中的直觀形式和知性能力中的概念。在感性直觀中被給予的只是表象的雜多，這種雜多之間的聯(lián)結(jié)或綜合是無法通過單純的直觀能力被給予的，它只能通過知性的概念能力來獲得。直觀中的雜多能夠聯(lián)結(jié)為一，乃是出自知性的作為，知性就是“先天地聯(lián)結(jié)并把給予表象的雜多納入統(tǒng)覺的統(tǒng)一性之下來的能力”［2］91。所謂統(tǒng)覺的統(tǒng)一性，指的是先驗(yàn)自我對(duì)于一切表象的伴隨和行統(tǒng)一，一切表象都是我的表象，在表象雜多中我能夠意識(shí)到同一個(gè)自己。先驗(yàn)自我的本源的綜合統(tǒng)一不僅能夠先天必然地將直觀中的雜多統(tǒng)一為 “我”的表象，它同時(shí)還能夠?qū)⑦@些表象視為客體的表象。按照康德的規(guī)定，客體乃是在其概念中結(jié)合直觀雜多的東西，這種結(jié)合得以可能的根源同樣在于統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一，統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一將直觀雜多綜合為諸表象，并將其視為是我的表象，與此同時(shí)它還將諸表象視為是關(guān)于“它”的表象，即與一個(gè)對(duì)象發(fā)生關(guān)系，這樣這些表象就獲得了客觀有效性從而成為知識(shí)。由此，知識(shí)的可能性條件就被顯示出來了。在這里我們看到，先驗(yàn)自我或先驗(yàn)統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一被表明是最根本的東西，最關(guān)鍵的可能性條件，其他一切可能性條件比如先天感性條件都有賴于統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一。就知識(shí)的可能性條件而言，單純的直觀沒有辦法做成知識(shí)，在直觀之中被給予的只是雜多，它必須借助知性的“判斷的邏輯機(jī)能”被納入統(tǒng)覺之下被統(tǒng)覺加以綜合統(tǒng)一；對(duì)于我們?nèi)硕?，單純的知性也沒有辦法做成知識(shí)，因?yàn)橹R(shí)和認(rèn)識(shí)在于確定表象與客體、對(duì)象之間的關(guān)系。這樣，直觀和范疇的結(jié)合才是知識(shí)的可能性條件，而這種結(jié)合根本說來要依賴于先驗(yàn)自我的綜合統(tǒng)一，它是知性之一切運(yùn)用的最高原理。先驗(yàn)自我的綜合統(tǒng)一不僅是知識(shí)的可能性條件，在這種統(tǒng)一中不僅給出了表象的統(tǒng)一，而且還給出了表象與客體、對(duì)象的關(guān)系。對(duì)象是經(jīng)驗(yàn)中的對(duì)象，經(jīng)驗(yàn)的條件就是對(duì)象的條件，既然統(tǒng)覺統(tǒng)一是經(jīng)驗(yàn)的可能性條件，那么它也就是對(duì)象的可能性條件。所謂對(duì)象的條件，指的就是使對(duì)象的對(duì)象性得以可能的東西。我們上面指出過，對(duì)象的對(duì)象性等于被知覺性，而被知覺性就是存在，所以當(dāng)先驗(yàn)哲學(xué)將先驗(yàn)自我的綜合統(tǒng)一視為對(duì)象的對(duì)象性條件時(shí)，意思是說先驗(yàn)自我的綜合統(tǒng)一乃是對(duì)象之存在的條件，對(duì)象的存在之根被移植在了先驗(yàn)自我那里。

我們說海德格爾繼承了康德的先驗(yàn)哲學(xué)，指的是他在形式上仍然追問可能性條件，即追問存在者之存在的條件，海德格爾以自己的語言完全肯定了康德哥白尼式革命的真正意義：“存在物層面上的真理勢(shì)必要依循存在論的真理來調(diào)整方向”［9］13。之所以說他改造了康德哲學(xué)，指的是這種可能性條件的內(nèi)涵已經(jīng)由先驗(yàn)自我的綜合統(tǒng)一改造成了此在的在世存在、先驗(yàn)邏輯改造成了以時(shí)間化為其本質(zhì)規(guī)定的時(shí)間性。海德格爾既承認(rèn)康德將存在與主體拉攏在一起的做法，同時(shí)又不滿于康德的做法過于急切，以至于使存在完全消融于主體之中。在他看來，一方面必須挽救存在論出離實(shí)在論的誘惑，存在必須借助主體因素才能顯現(xiàn)；另一方面必須挽救存在論于觀念論的泥潭，存在對(duì)于主體因素的借助不能被還原為一種觀念論意義上的依賴，而康德無疑沒能避免后一種誘惑，只不過他的觀念論披上了一層先驗(yàn)論的外衣。海德格爾在1927年左右的馬堡階段發(fā)展出一種以此在生存論分析為內(nèi)容的“基礎(chǔ)存在論”，既是對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)的繼承，也是對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)的推進(jìn)，它被標(biāo)榜為既不是以存在者為定向的實(shí)在論，也成功出離了以傳統(tǒng)主體概念為定向的觀念論。

然而，此在概念對(duì)先驗(yàn)自我的轉(zhuǎn)換在多大程度上避免了先驗(yàn)哲學(xué)的觀念論傾向，這一問題并不像海德格爾自夸的那樣得到了成功地解決。當(dāng)《存在與時(shí)間》開始在法國傳播的時(shí)候，法國哲學(xué)家首先將這一問題拋向了海德格爾，并與其后來的“轉(zhuǎn)向”產(chǎn)生了千絲萬縷的關(guān)系。海德格爾的康德解釋持續(xù)其一生，主題紛繁復(fù)雜。我們這里處理的這一存在論題，在內(nèi)容上講屬于海德格爾哲學(xué)的上升期，但在思想意義上講，它關(guān)涉了海德格爾的整個(gè)思想進(jìn)程和轉(zhuǎn)向。在其晚年，即1961年，海德格爾再次談?wù)撈鹂档碌拇嬖谡擃}，但是我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，晚年的談?wù)撆c早年相比，非常謹(jǐn)慎地加入了一些特殊的東西 （“讓在場(chǎng)”—Anwesenlassen、“給予”—Es gibt），這些東西屬于轉(zhuǎn)向之后的階段，并隱蔽地參與著對(duì)前期海德格爾哲學(xué)的批評(píng)和辯護(hù)。

［1］康德.康德著作全集：第2卷·前批判時(shí)期著作Ⅱ（1757-1777）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2003.

［2］康德.純粹理性批判［M］.北京：人民出版社，2004.

［3］海德格爾.現(xiàn)象學(xué)之基本問題［M］.上海：譯文出版社，2008.

［4］胡塞爾.純粹現(xiàn)象學(xué)通論：純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念（1）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2010.

［5］麥克道威爾.心靈與世界［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2014.

［6］海德格爾.路標(biāo)［M］.北京：商務(wù)印書館，2007.

［7］HEIDEGGER.Zur Bestimmung der Philosophie，GA56/57［M］.Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann GmbH，1987.

［8］SEBASTIAN GARDNER.The Transcendental Turn［C］.Oxford：Oxford University Press，2015.

［9］海德格爾.康德與形而上學(xué)疑難［M］.上海：譯文出版社，2011.

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.12.006

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］1004-0544（2017）12-0036-06

國家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目（15CZX031）；天津市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)項(xiàng)目（TJZX16-003）。

吳三喜（1988－），男，河北清河人，哲學(xué)博士，河北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師；張文琦（1988－），女，河北張家口人，中國人民大學(xué)文學(xué)院博士生，中國人民大學(xué)國學(xué)院漢推所《世界漢學(xué)》責(zé)任編輯。

責(zé)任編輯 梅瑞祥