□吳三喜，張文琦

（1.河北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河北 石家莊 050024；2.中國人民大學(xué) 文學(xué)院，北京 100872）

海德格爾與康德的存在論題

□吳三喜1，張文琦2

（1.河北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河北 石家莊 050024；2.中國人民大學(xué) 文學(xué)院，北京 100872）

在關(guān)于上帝存在的證明中有一種從純粹概念出發(fā)進行推導(dǎo)的本體論證明，康德對此提出了一種批判，其核心主張即存在不是實在的謂詞，這就是所謂康德的存在論題?？档碌拇嬖谡擃}意在區(qū)分存在和實在，將實在歸為質(zhì)的范疇，而將存在納入模態(tài)范疇。模態(tài)范疇中的存有—非有表達的是與認識能力中的知性的經(jīng)驗運用之能力的關(guān)系，而知性的經(jīng)驗運用之能力的前提是對客體的知覺先行于客體的概念。海德格爾對康德存在論題的現(xiàn)象學(xué)解釋集中在對知覺概念的分析上，他首先描述出知覺的三重結(jié)構(gòu)，即行知覺、被知覺性以及被知覺者，進而將康德那里的被知覺性與認識主體之關(guān)系還原為存在與此在之關(guān)系，這一還原是通過對先驗自我的存在論—生存論改造而獲得的。

存在；實在；被知覺性；先驗自我；此在

縱觀康德著述可以發(fā)現(xiàn)，在康德哲學(xué)中“存在”問題很少獲得專題化的論述，這與康德對形而上學(xué)與先驗哲學(xué)之關(guān)系的認識是一致的。先驗哲學(xué)是一切傳統(tǒng)形而上學(xué)之不再可能的前提，同時也是一切未來形而上學(xué)之可能的起點，在沒有先行厘清先驗哲學(xué)工作之前，任何越界的形而上學(xué)談?wù)摱际菦]有根基的。然而即便如此，康德也沒有完全把存在問題與形而上學(xué)問題等同起來。在《純粹理性批判》中，康德一方面在“先驗分析論”部分將“存有—非有”歸入模態(tài)范疇之中，另一方面又在“先驗辨證論”部分展開了對“存在”和“實在”的區(qū)分工作。這兩部分的論述共同組成了海德格爾所謂康德的存在論題的核心內(nèi)容。然而，令海德格爾不滿的是，與中世紀哲學(xué)（尤其是托馬斯哲學(xué)）相比，康德的存在論題過于看重存在與認識能力的關(guān)系，從而使得存在問題最終來說成為一種對象性問題。海德格爾對康德存在論題的解構(gòu)，正在于破除這樣一種對象性還原，力圖使存在問題徹底出離近代表象主義認識論模式。

1 康德的存在論題

海德格爾所說的康德的存在論題，指的是康德在反駁上帝的本體論證明時所提出來的一個核心主張，即存在不是實在的謂詞。這一主張早在1763年的論文《證明上帝存在唯一可能的證據(jù)》中就被表達出來了：“存在根本不是某一個事物的謂詞或者規(guī)定性”［1］78。 其更為成熟的表達則是在后來的《純粹理性批判》之中：“‘存在’顯然不是什么實在的謂詞，即不是有關(guān)可以加在一物的概念之上的某種東西的一個概念”［2］476。在所有關(guān)于上帝存在的證明中，本體論證明是完全不依賴經(jīng)驗的、單獨從概念中推出上帝存在的一種證明方式，這種方式可以追溯到十一世紀左右的安瑟爾姆。上帝存在的本體論證明是一個借助三段論格式來完成的推論：大前提：上帝依其概念乃是最完滿的存在者；小前提：最完滿的存在者概念必然包含存在；結(jié)論：上帝存在。上帝就其概念規(guī)定而言，必然是最完滿的存在者，既然是最完滿的存在者，那么存在就必然屬于這樣的存在者，否則它就不是最完滿的了，因而可以推出上帝存在。在這個證明中，概念或概念規(guī)定指的是本質(zhì)，也即康德用“實在”（reales）一詞所指的東西，而存在實際指的就是實存，上帝存在指的就是上帝實存。

針對這一證明，康德提出了一個著名的反駁，這個反駁的核心就是如下一種主張：存在不是實在的謂詞。存在論題中的“實在”（reales），在康德那里取一種特別的用法，這種用法不能等同于實在論意義上的外部世界的實在性，“實在的乃是那屬于事物的。當(dāng)康德談?wù)搊mnitudo realitatis，實在性之大全時，他所指的并非真正現(xiàn)成者的大全，恰恰相反是可能的實事規(guī)定性之大全，實事內(nèi)涵、本質(zhì)性、可能物之大全……實在性是可能物一般的何所內(nèi)涵，無論其是否現(xiàn)實（即我們現(xiàn)代意義的‘實在’）。實在性概念同義于柏拉圖的idea概念，后者是當(dāng)我問ti esti，這存在者是什么之時對一存在者被把握到的東西”［3］40。可見，在康德的論題中，實在指的乃是事物的本質(zhì)規(guī)定性，也即海德格爾所說的事物的“何所內(nèi)涵”（Wasgehalt）。我們切不可在實在論的意義上來理解康德這里所說的實在，他對實在的用法延續(xù)的是中世紀經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)。在存在論題中，除了實在概念需要辨析之外，存在這一概念也需要加以界定?？档略诖耸褂玫摹癝ein”，指的是上帝的實存、實有，是實在論意義上的存在，正因為如此，海德格爾主張用“現(xiàn)成存在”（Vorhandensein）或“現(xiàn)成性”（Vorhandenheit）來代替存在論題中的存在一詞［3］32。

康德為什么會反對說存在（實存、實有、現(xiàn)成存在）不是實在（概念、本質(zhì)、何所內(nèi)涵）的謂詞呢？在康德的范疇表中，實在性概念屬于質(zhì)的范疇，而存在、實存或?qū)嵱袆t屬于模態(tài)范疇［2］71-72。所謂質(zhì)的范疇，指的是在由它主導(dǎo)的判斷中，謂詞對主詞或者加以肯定和贊同，或者是加以否定，實在性指的是謂詞對主詞加以肯定的判斷之形式。與質(zhì)的范疇不同，模態(tài)范疇指的是判斷主體對判斷中的東西所持有的態(tài)度，存在—實存—實有作為模態(tài)范疇指的是在其中判斷主體對判斷對象持絕對肯定態(tài)度的判斷之形式。由此可見，實在性概念關(guān)涉的是事物的本質(zhì)規(guī)定性，是事物自身按其概念來說應(yīng)有的所有內(nèi)涵，它不關(guān)涉判斷主體與對象之間的關(guān)系，也就是說實在性不需要超出事物的本質(zhì)內(nèi)涵；存在—實存關(guān)涉的不是事物與自身的關(guān)系，而是事物與主體的關(guān)系，當(dāng)這樣作出一個實存判斷時，就必須超出事物自身的本質(zhì)規(guī)定而將一種關(guān)系補充添加到事物身上。一百個可能的塔勒和一百個現(xiàn)實的塔勒就其實在性而言根本沒有什么區(qū)別，因為實在性指的是本質(zhì)規(guī)定，本質(zhì)規(guī)定是不依對象的可能性或現(xiàn)實性而不同的。由此來看，“A實存”（比如上帝實存）和“A是B”（比如上帝是無限完滿的）就是兩個完全不同的判斷：A是B這種陳述關(guān)涉的只是A的實在性，是對A的本質(zhì)內(nèi)涵的規(guī)定；A實存這種陳述不是對A的本質(zhì)內(nèi)涵的規(guī)定，而是對一種關(guān)系的設(shè)定，這種關(guān)系指的是事物的概念內(nèi)容和概念對象之間的關(guān)系，“實有陳述的綜合所關(guān)涉的并非物及其關(guān)系的實在規(guī)定，而是那在實有陳述中所設(shè)定的，并且補充設(shè)定到單純表象、概念上去的東西，是‘現(xiàn)實的物和我自身的關(guān)涉’。被設(shè)定的關(guān)系是完整的概念內(nèi)容、概念完全的實在性和概念的對象的關(guān)系。在實有陳述的綜合中自在自為、直截了當(dāng)?shù)卦O(shè)定了在概念中被意指的事物。述謂性綜合在事態(tài)之內(nèi)活動。實有綜合關(guān)涉整體事態(tài)與其對象的關(guān)系……在實有設(shè)定中我們必須越出概念之外。那被綜合地附加設(shè)定在概念上的，正是概念對其對象亦即現(xiàn)實者的關(guān)系”［3］49。

與述謂陳述相比，實有陳述涉及的是對事物的“絕對肯定”：“在一個實存著的東西中比在一個單純可能的東西中沒有設(shè)定任何更多的東西 （因為在這種情況下說的是該事物的謂詞）；然而，借助某種實存著的東西要比借助一個單純可能的東西設(shè)定了更多的東西，因為這也涉及對事物自身的絕對肯定”［1］82。如此看來，在康德的規(guī)定中，實存指的就是對一個事物的絕對肯定［1］80。正如海德格爾所表明的，實有陳述并非像述謂陳述那樣止留于事物的實在規(guī)定之內(nèi)，而是將事物的所有實在規(guī)定一起加以絕對地設(shè)定了。所謂絕對地設(shè)定或肯定，指的是將如下一種關(guān)聯(lián)置入眼簾：概念的對象與概念內(nèi)涵之間的關(guān)聯(lián)。這種將一種關(guān)聯(lián)置入眼簾的功能其實就是康德在論述模態(tài)范疇時強調(diào)的主體對客體所持有的態(tài)度，也即與“認識能力”的關(guān)系：“模態(tài)的諸范疇具有自身的特殊性：它們絲毫也不增加它們作為謂詞附加于其上的那個作為客體規(guī)定的概念，而只是表達出對認識能力的關(guān)系”［2］197。根據(jù)康德的表述，模態(tài)范疇中的存有—非有（即實存—非實存）表達的是與認識能力中的知性的經(jīng)驗運用之能力的關(guān)系，而知性的經(jīng)驗運用之能力的前提是對客體的知覺先行于客體的概念?？档轮赋?，如若沒有對某物的知覺而只有對其的概念思維，那么這只能意味著此物的可能性，而非意味著此物的現(xiàn)實性，也即實存—實有，對某物的知覺才是某物實存的唯一擔(dān)保［2］201。如此一來，康德存在論題的關(guān)隘就轉(zhuǎn)渡為知覺問題：實有—實存作為模態(tài)范疇表明的是認識主體對概念內(nèi)涵的一種絕對肯定—設(shè)定，這種絕對肯定之能夠成立必須借助先行的知覺，因為只有知覺才能為概念提供材料，它是實存的唯一擔(dān)保。

2 知覺的結(jié)構(gòu)

既然康德存在論題的關(guān)鍵被表明為知覺問題，那么我們該如何來恰切地理解知覺呢？康德到底是在何種意義上來使用知覺這一概念的呢？在談及先天感性形式時康德說道，一切現(xiàn)象之形式均在一切現(xiàn)實之知覺之前被給予我們了；并將這些在現(xiàn)實知覺之前就具備了的、可以被先天認識的東西稱為純直觀［2］31/42。在康德那里，知覺與感性、感覺均有不同。感性指的是以我們被對象刺激的方式而獲得表象的那種能力，康德將其稱為一種接受能力；而感覺指的則是對象對接受能力產(chǎn)生刺激時在表象能力上所造成的一種結(jié)果［2］25。感性指的是一種能力，這種能力的刻畫特征是其被動的接受性，而感覺不是在能力上來使用的，而是感性能力的一種結(jié)果。在康德那里，知覺多與“現(xiàn)實的”結(jié)合，在這一點上它與作為能力的感性能力接近，但是與感性能力不同，康德并沒有突出知覺也是一種被動接受性能力。除此之外，知覺還可以在一種結(jié)果的意義上來使用，這時它就與作為結(jié)果的感覺類似，但是與感覺不同的是，康德并沒有突出知覺作為一種結(jié)果是一種單純的接受性結(jié)果。海德格爾將前一種意義上的知覺即作為一種能力的知覺稱為“行知覺”（Wahrnehmen），突出知覺能力的行使；將后一種結(jié)果意義上的知覺稱為“被知覺者”，突出知覺的結(jié)果意義。這里的被知覺者，指的不是物自身，而是在知覺中被知覺著的東西。當(dāng)康德說實存就是知覺時，這里知覺是哪種意義上的知覺呢？是行知覺還是被知覺者？海德格爾認為都不是。他進而提出了知覺的第三種意義，即“被知覺性”（Wahrgenommenheit）［3］58。 康德所說的實存與知覺的等同，指的就是這種作為被知覺性的知覺，說某一物實存—存在，其實就是說此物的被知覺性和被發(fā)現(xiàn)性。這樣一來，知覺就其自身而言就具備了一個多維結(jié)構(gòu)，這個結(jié)構(gòu)是由行知覺、被知覺者和被知覺性共同組建的，這樣組建起來的知覺概念就獲得了如下一種完整的意義：“知覺著把自己指向被知覺者，以至于把被知覺者領(lǐng)會為在其被知覺性本身之中的被知覺者”［3］70。

在由三重維度組建的知覺的結(jié)構(gòu)中，海德格爾非?？粗匦兄X的“把自己指向”之特性。簡單地說，知覺“把自己指向”某物說的就是對某一對象的知覺，知覺行為具有與某物相關(guān)之特征，以布倫塔諾和胡塞爾為代表的現(xiàn)象學(xué)將行為的這種“把自己指向”某物之結(jié)構(gòu)稱為意向性：“就它們是對某物的意識而言，它們被說成是‘意向地關(guān)涉于’這個東西”［4］50。通過指向之結(jié)構(gòu)，知覺行為將自身表明為一種意向性行為。在意向性中，有一個由“意向”和“所意向”構(gòu)成的二元結(jié)構(gòu)。意向性中的朝向某物而為就是意向行為的意向或 “意指”，而被意向或被意指的東西就是“所意向”。按照自然態(tài)度的觀點，意向性的意向—所意向結(jié)構(gòu)，指的無非就是主體—知覺—客體這一結(jié)構(gòu)，現(xiàn)成的心理主體通過知覺行為活動于某一客體，知覺行為在兩個現(xiàn)成者之間建立起一種聯(lián)系，這種聯(lián)系也是現(xiàn)成性的：“知覺關(guān)系就是兩個現(xiàn)成者之間的一種現(xiàn)成關(guān)系”［3］73。 由此以來，所謂意向關(guān)系，指的不是別的，就是這種由某一現(xiàn)成主體肇始的、指向某一現(xiàn)成客體的一種現(xiàn)成關(guān)系。正如海德格爾表明的，這樣的理解方式必然蘊含著如下一種可能，即主體無需意向性便可存在，意向性只是當(dāng)主體指向客體時才產(chǎn)生的一種現(xiàn)成關(guān)系。自然態(tài)度對意向性的誤解，錯失了主體本身就是意向性的這一關(guān)鍵規(guī)定。意向性的結(jié)構(gòu)代表著行為之實施者的主體的本質(zhì)構(gòu)成：“意向性作為行為自身的結(jié)構(gòu)就是自身施為著的主體之結(jié)構(gòu)。意向性作為這一關(guān)系之關(guān)系特性存在于自身施為著的主體之存在方式之中”［3］75。 然而，這種理解方式又容易造成另一種誤解。既然意向性是一種主體之規(guī)定，主體的一切意向活動作為屬于主觀領(lǐng)域的體驗行為均是內(nèi)在性的，這樣其面臨的困境就是內(nèi)在性如何超越自身以便真正切中外部世界。對意向關(guān)系的這種誤解非常普遍，甚至連尼古拉·哈特曼這樣的親現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家都對此產(chǎn)生了疑惑。海德格爾指出，對意向性和意向關(guān)系的這種誤解，導(dǎo)源于某種特定的認識論態(tài)度，理論態(tài)度的居先性壓倒了現(xiàn)象自身的表達。就現(xiàn)象自身來看，實情毋寧是麥克道威爾描述過的如下一種情況：“人們能夠思維比如春天開始了，而且春天開始了這同一個事項能夠是實際情況”［5］50。 也即是說，意向性中的所意向不是什么感覺或表象，而就是被意向者本身。在意向活動中，我們并非局限在主觀性領(lǐng)域之內(nèi)，而是直接指向事物本身。當(dāng)我說我的書本放在教室的桌子上時，我并非是在談?wù)摃镜谋硐?，而是就在談?wù)撐业哪切颈旧?。由此可見，從這種得到正切理解的意向性出發(fā)，我們根本就沒有遭遇上面提到的那個困境，即主觀性領(lǐng)域內(nèi)的體驗如何超越自身的內(nèi)在性去抵達外在性。意向性不像哈特曼等人設(shè)想的那樣是內(nèi)在性的，它本身就是超越性的［3］78。 與傳統(tǒng)的自我、主體概念相比，意向性應(yīng)該獲得更加本源的地位，這樣，從主體來理解意向性的道路就應(yīng)該被翻轉(zhuǎn)成從意向性來理解主體。鑒于意向性指的就是與物的直接關(guān)聯(lián)、即物而在，因而傳統(tǒng)的封閉的自我概念就無法再成立。但是正如布倫塔諾區(qū)分的，意向性是適合于心理現(xiàn)象而非物理現(xiàn)象的屬性，也即意向性是與主體等概念所言說的東西更加接近的東西，這樣海德格爾就在主體、自我等概念之外提出了另一個概念——Dasein來表達這種意向性。

在海德格爾解釋過的康德的存在論題中，實存—存在被表明與知覺等同，而我們已經(jīng)指出，實存既不是知覺結(jié)構(gòu)中的行知覺，也不是其中的被知覺者，與其接近的可能是被知覺性。從形式上看，被知覺性看似屬于被知覺者，也即屬于意向行為中的所意向。然而，意向行為的所意向奠定在意向的指向意義之中，由意向的指向意義給出的所意向是包含意蘊的東西，比如知覺到一個作為工具的錘頭，但是不管這種意蘊如何，在其中都發(fā)現(xiàn)不了所謂的被知覺性，如此一來被知覺性就有可能不是被知覺者身上的某類東西。當(dāng)否定了被知覺性屬于被知覺者之后，我們便傾向于將被知覺性歸屬給行知覺，也即意向。從正確理解的意向性出發(fā)，被知覺性屬于意向并不是說它就屬于主觀領(lǐng)域，尤其不能夠說其屬于主體的認識能力。但是在康德的存在論題中，存在卻正是通過知覺的擔(dān)保被還原為了與認識能力相一致的被知覺性。也即是說，存在乃是現(xiàn)實的被認識狀態(tài)，潛在的存在就是潛在的可被認識性，必然的存在則是必然的可被認識性［2］197［6］546。 這樣，在海德格爾看來，康德就成了一個不折不扣的主體性哲學(xué)家，在他那里存在問題被置換成了對象性問題，而對象性問題說到底要依賴于對主體之認識能力的一種先行分析，這種分析就是先驗哲學(xué)的要旨。

3 先驗自我的成形和消失

海德格爾并不反對康德對存在與知覺之關(guān)系的強調(diào)，他反對的是康德將作為被知覺性的存在與被認識性相等同、進而又將被認識性與主體的認識能力相等同的做法。與被知覺者相比，被知覺性更加靠近行知覺，這一點是海德格爾和康德共同享有的觀點。行知覺可以發(fā)現(xiàn)、敞開、揭示存在者，由此被知覺性指的就是主體（此在）的這種“顯敞性讓照面”，而存在者的被發(fā)現(xiàn)性也就依賴于這種“讓照面”的能力：“行知覺中的存在者之被知覺性，也就是其特殊的顯敞，就是被發(fā)現(xiàn)性一般的一個樣態(tài)”［3］86。 但是，主體或此在的這種讓照面之能力到底是一種什么樣的能力呢？是一種認識性的、將存在者置放入與主體的照面之中的表象能力嗎？海德格爾否定了這一回答，在他看來，行使讓照面之能力的主體不首先是認識性的主體，而是生存著的、“在世界之中存在”的此在，用他早期弗萊堡時期的術(shù)語來說就是這樣的主體不是“認識之我”（erkennenden Ich）［7］74或“理論之我”（theoretischen Ich）［7］208，而是活生生的“歷史之我”（historische Ich）［7］85。 從認識之我到歷史之我的過渡，并不是先驗哲學(xué)的一種自然化，而是先驗哲學(xué)在保持其先驗方向的同時作出的一次改造和推進。

先驗哲學(xué)作為一個哲學(xué)譜系非常復(fù)雜，即便那些被公認為是先驗哲學(xué)的哲學(xué)家，他們對先驗哲學(xué)的理解也有可能是完全不一樣的。塞巴斯坦·蓋德耐爾（Sebastian Gardner）曾從系統(tǒng)性的角度概括出先驗哲學(xué)的五個基本要素：其一，追求一種超出經(jīng)驗探尋之外的哲學(xué)反思，并同時據(jù)此批評以往形而上學(xué)的方法論上的幼稚性；其二，追求一種終極性證明來反對懷疑論的挑戰(zhàn)；其三，認同“哥白尼革命”的內(nèi)在意涵：知識的基礎(chǔ)來源于認知主體的功能，也即康德所謂的“可能性條件”，但絕不能把這些功能和條件視為一種心理學(xué)事實；其四，這些先驗的可能性條件能夠形成一個規(guī)范的體系，這個體系就是先驗邏輯；其五，先驗哲學(xué)追求一種卓越的突出的先驗論證模式［8］2。在這五個要素中，前四個要素基本上可以歸入同一個結(jié)構(gòu)。蓋德耐爾將第一個要素稱為一種“形而上學(xué)的必要性”。在他的描述中我們可以看到，先驗哲學(xué)所要求的這種形而上學(xué)既保留了古希臘意義又帶有近代認識論意義：形而上學(xué)等同于一種哲學(xué)反思，這種反思超出經(jīng)驗性思維，這種超出對應(yīng)著形而上學(xué)之中的 “meta”和物理學(xué)之中的“之后”，超出、meta、之后既可以是存在論上的也可以是認識論上的，不過在這里蓋德耐爾似乎更加接近超出的認識論含義，而這一點正好是康德對先驗哲學(xué)的首要規(guī)定?？档抡f，“我把一切與其說是關(guān)注對象，不如說是一般地關(guān)注于我們有關(guān)對象的、就其應(yīng)當(dāng)為先天可能的而言的認識方式的知識，稱之為先驗的。這樣一些概念的一個體系就將叫作先驗—哲學(xué)”［2］19。這一點與第三點是結(jié)合在一起的，先驗哲學(xué)作為一種哲學(xué)反思模式它關(guān)注的是我們關(guān)于對象所具有的先天概念和先天認識方式，這些先天概念和認識就是關(guān)于對象的知識的可能性條件。這些可能性條件組成的規(guī)范性系統(tǒng)就是先驗邏輯，闡明先驗邏輯乃是先驗哲學(xué)的核心任務(wù)。對先驗邏輯進行闡明和論證，就是先驗論證，所以說先驗論證承擔(dān)著先驗哲學(xué)之是否可能的責(zé)任。先驗哲學(xué)的核心是先驗地闡明先驗邏輯，而先驗邏輯指的是認識主體具有的關(guān)于對象的先天認識能力，康德將這種認識能力稱為可能性條件?？赡苄詶l件被表明為先驗哲學(xué)的核心，可以這樣說，對可能性條件的不同解釋構(gòu)成了先驗哲學(xué)多樣化的最終根源。海德格爾也是如此，他對知識的可能性條件進行了存在論改造，這樣就把康德的先驗哲學(xué)等同成了一種存在論，并突出了自己的哲學(xué)思想與這種存在哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

在康德那里，可能性條件有很多含義，它可以指經(jīng)驗的可能性條件，也用來指知識的可能性條件，有時還可以用來指經(jīng)驗對象的可能性條件［2］151。從文本的正面論述來看，康德更加傾向于將可能性條件等同為知識的可能性條件，這與他對先驗哲學(xué)的定義是接近的。先驗哲學(xué)不以存在者為定向，而是以我們具有的、先天的關(guān)于存在者的認識方式為定向，先驗哲學(xué)的對象是先天的認識事物的方式。正是這些對諸事物的先天認識方式，構(gòu)成了一切知識的真正基礎(chǔ)，也即知識的可能性條件?？档掠每赡苄詶l件首先指的就是這種先天認識能力。我們所具有的這種先天認識能力分為感性能力中的直觀形式和知性能力中的概念。在感性直觀中被給予的只是表象的雜多，這種雜多之間的聯(lián)結(jié)或綜合是無法通過單純的直觀能力被給予的，它只能通過知性的概念能力來獲得。直觀中的雜多能夠聯(lián)結(jié)為一，乃是出自知性的作為，知性就是“先天地聯(lián)結(jié)并把給予表象的雜多納入統(tǒng)覺的統(tǒng)一性之下來的能力”［2］91。所謂統(tǒng)覺的統(tǒng)一性，指的是先驗自我對于一切表象的伴隨和行統(tǒng)一，一切表象都是我的表象，在表象雜多中我能夠意識到同一個自己。先驗自我的本源的綜合統(tǒng)一不僅能夠先天必然地將直觀中的雜多統(tǒng)一為 “我”的表象，它同時還能夠?qū)⑦@些表象視為客體的表象。按照康德的規(guī)定，客體乃是在其概念中結(jié)合直觀雜多的東西，這種結(jié)合得以可能的根源同樣在于統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一，統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一將直觀雜多綜合為諸表象，并將其視為是我的表象，與此同時它還將諸表象視為是關(guān)于“它”的表象，即與一個對象發(fā)生關(guān)系，這樣這些表象就獲得了客觀有效性從而成為知識。由此，知識的可能性條件就被顯示出來了。在這里我們看到，先驗自我或先驗統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一被表明是最根本的東西，最關(guān)鍵的可能性條件，其他一切可能性條件比如先天感性條件都有賴于統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一。就知識的可能性條件而言，單純的直觀沒有辦法做成知識，在直觀之中被給予的只是雜多，它必須借助知性的“判斷的邏輯機能”被納入統(tǒng)覺之下被統(tǒng)覺加以綜合統(tǒng)一；對于我們?nèi)硕?，單純的知性也沒有辦法做成知識，因為知識和認識在于確定表象與客體、對象之間的關(guān)系。這樣，直觀和范疇的結(jié)合才是知識的可能性條件，而這種結(jié)合根本說來要依賴于先驗自我的綜合統(tǒng)一，它是知性之一切運用的最高原理。先驗自我的綜合統(tǒng)一不僅是知識的可能性條件，在這種統(tǒng)一中不僅給出了表象的統(tǒng)一，而且還給出了表象與客體、對象的關(guān)系。對象是經(jīng)驗中的對象，經(jīng)驗的條件就是對象的條件，既然統(tǒng)覺統(tǒng)一是經(jīng)驗的可能性條件，那么它也就是對象的可能性條件。所謂對象的條件，指的就是使對象的對象性得以可能的東西。我們上面指出過，對象的對象性等于被知覺性，而被知覺性就是存在，所以當(dāng)先驗哲學(xué)將先驗自我的綜合統(tǒng)一視為對象的對象性條件時，意思是說先驗自我的綜合統(tǒng)一乃是對象之存在的條件，對象的存在之根被移植在了先驗自我那里。

我們說海德格爾繼承了康德的先驗哲學(xué)，指的是他在形式上仍然追問可能性條件，即追問存在者之存在的條件，海德格爾以自己的語言完全肯定了康德哥白尼式革命的真正意義：“存在物層面上的真理勢必要依循存在論的真理來調(diào)整方向”［9］13。之所以說他改造了康德哲學(xué)，指的是這種可能性條件的內(nèi)涵已經(jīng)由先驗自我的綜合統(tǒng)一改造成了此在的在世存在、先驗邏輯改造成了以時間化為其本質(zhì)規(guī)定的時間性。海德格爾既承認康德將存在與主體拉攏在一起的做法，同時又不滿于康德的做法過于急切，以至于使存在完全消融于主體之中。在他看來，一方面必須挽救存在論出離實在論的誘惑，存在必須借助主體因素才能顯現(xiàn)；另一方面必須挽救存在論于觀念論的泥潭，存在對于主體因素的借助不能被還原為一種觀念論意義上的依賴，而康德無疑沒能避免后一種誘惑，只不過他的觀念論披上了一層先驗論的外衣。海德格爾在1927年左右的馬堡階段發(fā)展出一種以此在生存論分析為內(nèi)容的“基礎(chǔ)存在論”，既是對先驗哲學(xué)的繼承，也是對先驗哲學(xué)的推進，它被標榜為既不是以存在者為定向的實在論，也成功出離了以傳統(tǒng)主體概念為定向的觀念論。

然而，此在概念對先驗自我的轉(zhuǎn)換在多大程度上避免了先驗哲學(xué)的觀念論傾向，這一問題并不像海德格爾自夸的那樣得到了成功地解決。當(dāng)《存在與時間》開始在法國傳播的時候，法國哲學(xué)家首先將這一問題拋向了海德格爾，并與其后來的“轉(zhuǎn)向”產(chǎn)生了千絲萬縷的關(guān)系。海德格爾的康德解釋持續(xù)其一生，主題紛繁復(fù)雜。我們這里處理的這一存在論題，在內(nèi)容上講屬于海德格爾哲學(xué)的上升期，但在思想意義上講，它關(guān)涉了海德格爾的整個思想進程和轉(zhuǎn)向。在其晚年，即1961年，海德格爾再次談?wù)撈鹂档碌拇嬖谡擃}，但是我們會發(fā)現(xiàn)，晚年的談?wù)撆c早年相比，非常謹慎地加入了一些特殊的東西 （“讓在場”—Anwesenlassen、“給予”—Es gibt），這些東西屬于轉(zhuǎn)向之后的階段，并隱蔽地參與著對前期海德格爾哲學(xué)的批評和辯護。

［1］康德.康德著作全集：第2卷·前批判時期著作Ⅱ（1757-1777）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2003.

［2］康德.純粹理性批判［M］.北京：人民出版社，2004.

［3］海德格爾.現(xiàn)象學(xué)之基本問題［M］.上海：譯文出版社，2008.

［4］胡塞爾.純粹現(xiàn)象學(xué)通論：純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念（1）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2010.

［5］麥克道威爾.心靈與世界［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2014.

［6］海德格爾.路標［M］.北京：商務(wù)印書館，2007.

［7］HEIDEGGER.Zur Bestimmung der Philosophie，GA56/57［M］.Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann GmbH，1987.

［8］SEBASTIAN GARDNER.The Transcendental Turn［C］.Oxford：Oxford University Press，2015.

［9］海德格爾.康德與形而上學(xué)疑難［M］.上海：譯文出版社，2011.

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.12.006

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］1004-0544（2017）12-0036-06

國家社會科學(xué)基金青年項目（15CZX031）；天津市哲學(xué)社會科學(xué)項目（TJZX16-003）。

吳三喜（1988－），男，河北清河人，哲學(xué)博士，河北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師；張文琦（1988－），女，河北張家口人，中國人民大學(xué)文學(xué)院博士生，中國人民大學(xué)國學(xué)院漢推所《世界漢學(xué)》責(zé)任編輯。

責(zé)任編輯 梅瑞祥