謝桃坊

在人類進(jìn)入文明社會(huì)以後，隨著文明的進(jìn)步，人們嘗試對(duì)社會(huì)和自然界進(jìn)行理性的認(rèn)識(shí)，以適應(yīng)自然和推動(dòng)社會(huì)的發(fā)展而建立基本的理論，從而指導(dǎo)人們的社會(huì)實(shí)踐。人們要探究的是：人類是怎樣産生的，萬(wàn)物是怎樣産生的，天地宇宙是怎樣形成的，是否存在一種超自然的偉大的力量促使宇宙萬(wàn)物産生，宇宙萬(wàn)物是怎樣變化的，它們是永恆的和無(wú)限的嗎？這在哲學(xué)史上屬於自然哲學(xué)探討的問(wèn)題，即哲學(xué)的本體論。這一本體即是始基，人們由對(duì)宇宙本體的認(rèn)識(shí)而形成始基觀念。西方自古希臘以來(lái)的哲學(xué)家們很重視自然哲學(xué)問(wèn)題的探討，形成了極豐富的始基觀念。古希臘哲學(xué)家亞里士多德認(rèn)為，“任何一件東西，若不是始基，就是從另一個(gè)始基裏産生出來(lái)的”，始基“包容萬(wàn)物，並且支配萬(wàn)物”[注]北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯：《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1961年，第8頁(yè)。。這即是説始基是萬(wàn)物之本，任何其他的東西都源出於此，而且它包容萬(wàn)物和支配萬(wàn)物。具體的始基是什麼呢？這正是需要哲學(xué)家們探討的。不僅西方和中國(guó)的哲學(xué)家和學(xué)者們對(duì)它的認(rèn)識(shí)是不盡相同的，而且這種探討似乎難有止境。

中國(guó)道家崇尚自然，對(duì)自然哲學(xué)問(wèn)題最關(guān)注。他們以“道”作為萬(wàn)物的本原，但對(duì)這一始基觀念卻表述得極為神秘和玄虛。老子説：“道可道，非常道，名可名，非常名，無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母?！?《老子》第一章)這裏以為“道”是不可説的，也是不可命名的，即是不可名狀、不可確知的一個(gè)形而上的東西。莊子解釋説：“道不可聞，聞而非也。道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也。道不可言，言而非也。……有問(wèn)道而應(yīng)之者，不知道也；雖問(wèn)道者，亦未聞道。道無(wú)問(wèn)，問(wèn)無(wú)應(yīng)?！?《莊子·知北游》)這裏更以為“道”是不能聽人解説的，也是不能感知的；若回應(yīng)什麼是“道”的人實(shí)不知“道”，而希望瞭解什麼是“道”的人是得不到回答的。由此可見(jiàn)道家故弄玄虛，避免正面解釋，僅從感悟提出一個(gè)始基觀念，卻難作確切的論述，尚未達(dá)到理性思辨的高度。中國(guó)儒家的學(xué)説實(shí)為社會(huì)政治倫理學(xué)説，它在本質(zhì)上是為社會(huì)現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)的。儒者注重入世，關(guān)注現(xiàn)實(shí)，對(duì)自然哲學(xué)問(wèn)題並無(wú)多大的興趣。原始儒家受傳統(tǒng)文化的影響曾有淡薄的始基觀念，隨著儒學(xué)的發(fā)展而需要建立本體論以作為儒學(xué)的理論基礎(chǔ)時(shí)，儒者們藉助道家的某些概念而不斷提出始基觀念，最後在新儒學(xué)時(shí)代形成了較為完善的儒家本體論。茲謹(jǐn)對(duì)儒家始基觀念形成的過(guò)程試作粗略的考察。

一

中國(guó)社會(huì)進(jìn)入文明階段後，先民們感知宇宙萬(wàn)物的本原是“天”，它由日月和虛空組成，支配著寒暑晝夜和陰晴的變化，施行陽(yáng)光、風(fēng)雨以滋養(yǎng)萬(wàn)物，因而受到先民的敬畏。今存古老的典籍《周易·乾》有“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，《周易·坤》有“至哉坤元，萬(wàn)物滋生，乃順承天”，皆以“天”為始基。古代殷商之初左相仲虺對(duì)成湯説：“惟天生民，有欲無(wú)主乃亂。惟天生聰明時(shí)乂?！?《尚書·商書·仲虺之誥》)他強(qiáng)調(diào)成湯滅夏，流放夏桀，這是奉“天命”行事的，故合於道義。西周初年周公處置東方叛亂時(shí)，傳達(dá)成王之命説：“我周王享天之命?！?《尚書·周書·多方》)這裏認(rèn)為帝王是奉天命行事的?！对?shī)經(jīng)·大雅·文王》有“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”，《詩(shī)經(jīng)·大雅·烝民》有“天生烝民，有物有則”，《詩(shī)經(jīng)·周頌·維天之命》有“維天之命，於穆不已”：這些表明上天行事靜默而不可測(cè)度，天生衆(zhòng)民萬(wàn)物必有法則。天命體現(xiàn)天道之無(wú)窮，故先民深感天所具之自然威力對(duì)於社會(huì)人事的支配作用。儒家聖人孔子曾將《周易》《尚書》和《詩(shī)經(jīng)》作為教材以教授弟子，他對(duì)這些典籍深有研究，並從中承傳了“天”的始基觀念?？鬃诱J(rèn)為“天”是有意志的，體現(xiàn)為一種必然性，是為“天命”，人們必須順從；然而“天命”仍是神秘的，他自謂“五十而知天命”(《論語(yǔ)·為政》)，即在中年以後對(duì)事物有了深入認(rèn)識(shí)，不再受異端的迷惑，始能知天道運(yùn)行的必然性與合理性。他還認(rèn)為“天生德於予”(《論語(yǔ)·述而》)，以自己所具之德性是上天所賦予的?？鬃涌隙ㄓ钪骈g至高至大者是天，而衹有古代賢帝堯之品德能體現(xiàn)天道的準(zhǔn)則：“唯天為大，唯堯則之。”(《論語(yǔ)·泰伯》)因此凡是在現(xiàn)實(shí)生活中有違天道和自然之理者便“獲罪於天，無(wú)所禱也”(《論論·八佾》)。然而這裏雖然將“天”作為宇宙萬(wàn)物的本原，關(guān)於其本質(zhì)——“天道”，卻是孔子避免談到的，或者尚未深究的，所以其弟子子貢説：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)弟子們從未聽到孔子關(guān)於“天道”的解説。儒家亞聖孟子很少談到“天命”，但對(duì)“天道”有進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)，他説：“天不言，以行與事示之而已矣?！?《孟子·萬(wàn)章上》)天是自然的實(shí)體，它産生的作用是以自身的行為實(shí)施於萬(wàn)物而表現(xiàn)出來(lái)的。這裏“天”代表一種合理性，人們應(yīng)順?biāo)词恰懊?。由“天道”引申出的“天命”觀念便使自然與社會(huì)事物發(fā)生聯(lián)繫，並使社會(huì)事物受到“天命”的支配。古希臘哲學(xué)家德謨克利特將“天”視為“虛空”，他説：“宇宙的始基是原子和虛空，其餘的一切都是意見(jiàn)的産物?！盵注][古希臘]第歐根尼·拉爾修著，徐開來(lái)、溥林譯：《名哲言行録》，桂林：廣西師範(fàn)大學(xué)出版社，2010年，第454頁(yè)。他是將原子和虛空作為宇宙的始基，並不將它們與社會(huì)事物聯(lián)繫。在孟子之後的儒者荀子專論“天道”時(shí)即否定了“天命”之説，他認(rèn)為：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能??；修道而不貮，則天不能禍?！?《荀子·天論》)天乃自然之體，它的運(yùn)行自有規(guī)律，不受社會(huì)人事的干預(yù)，而社會(huì)按照合理的規(guī)則發(fā)展也不會(huì)受到天的懲罰；因此不存在“天命”，人們亦不必對(duì)它敬畏了。在古代傳統(tǒng)觀念和原始儒家觀念裏，“天”是宇宙的本原，然而它的自然實(shí)體性表明，它是從另一物産生的，還有比它更高的形而上的本體。

中國(guó)古代和西方古代的哲人們關(guān)於宇宙始基的探討都具有思辨的性質(zhì)，難以實(shí)證，僅表示對(duì)宇宙萬(wàn)物之起源作出一種假説而已，屬於形而上的認(rèn)識(shí)。儒家真正的最早的始基觀念是儒者在解釋儒家經(jīng)典《周易》時(shí)談到的。《周易》的經(jīng)的部分是古代卜筮之書，學(xué)者們對(duì)卦辭、爻辭的解説有“彖”“象”“文言”“繫辭”“説卦”“序卦”“雜卦”，它們統(tǒng)稱為《易傳》?！吨芤住だM辭》是最富哲理意義的，自漢代以來(lái)今文經(jīng)學(xué)家們以為它是儒家聖人孔子著的。北宋時(shí)歐陽(yáng)修以為《易傳》乃是漢代儒家經(jīng)師解卦體之説，“今上繫(《周易·繫辭上》)凡有子曰者亦皆講師之説也。然則今《易》皆出乎講師臨時(shí)之説矣”[注](宋)歐陽(yáng)修：《居士外集》卷十五《傳易圖序》，《歐陽(yáng)修全集》(仿古字版)，上海：世界書局，1936年。。近世學(xué)者高亨認(rèn)為：“《繫辭》亦當(dāng)作於戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。陸賈《新語(yǔ)·辨惑篇》：《易》曰：‘二人同心，其義斷金?！睹髡]篇》：《易》曰：‘天垂象，見(jiàn)吉兇，聖人則之?！?jiàn)於《繫辭》上篇，足見(jiàn)《繫辭》作於兩漢以前，當(dāng)時(shí)已稱之為《易》矣?！盵注]高亨：《周易大傳今注》，濟(jì)南：齊魯書社，1980年，第8頁(yè)。陸賈的《新書》成於西漢初年，他已引用《繫辭》，因而高亨關(guān)於它産生的時(shí)代判斷是可信的。《周易·繫辭上》：

是故《易》有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時(shí)，縣象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴。備物致用，立成器，以為天下利，莫大乎聖人。探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)，以定天下吉兇，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。

這裏以“太極”為宇宙的始基，由它産生“兩儀”——天地，由“兩儀”産生“四象”——四時(shí)，由“四象”産生“八卦”。八卦所象之事物，據(jù)《周易·説卦》：“乾為天，坤為地，震為雷，巽為風(fēng)，坎為水，離為火，艮為山，兌為澤?！庇砂素缘慕换ハ嘀囟纬杉獌粗蟆９湃诵惺孪嘈挪敷咚镜募獌?，以趨吉避兇，因而以“太極”始基觀念為《周易》的理論基礎(chǔ)。“極”有最高限度之意，如《詩(shī)經(jīng)·大雅·崧高》：“崧高維嶽，駿極于天?！薄皹O”又具窮盡之意，如《詩(shī)經(jīng)·唐風(fēng)·鴇羽》：“悠悠蒼天，曷其有極?！弊罡叩臉O致是為“太極”，它自身是什麼呢？儒家經(jīng)師並無(wú)解釋，直以為它就是天地之本始，即萬(wàn)物之原。由天地産四時(shí)——春夏秋冬，因天地的運(yùn)轉(zhuǎn)而有四時(shí)的變化，這在理論上能夠成立。但太極是怎樣産生天地的呢？這裏未解釋，遂在思辨上存在缺憾?！皹O”之概念出自道家。《老子》第二八章有“無(wú)極”的概念?！肚f子·在宥》論至道云：“彼其物無(wú)窮，而人皆以為有終；彼其物無(wú)測(cè)，而人皆以為有極?！鼻f子以為真正的道是無(wú)窮和不可測(cè)的，但一般卻以為有終結(jié)和極致?！疤珮O”即“有極”之發(fā)展，以為宇宙存在一種最高的至極。顯然，“太極”是自為自在的永恆的實(shí)體，如果沒(méi)有一種動(dòng)因則是不會(huì)變化的，也就不可能産生他物，更無(wú)從産生天地。那麼還有比“太極”更高的範(fàn)疇嗎？儒家經(jīng)師沒(méi)有進(jìn)一步去思辨。在《繫辭》中已出現(xiàn)了“陰陽(yáng)”的概念，如“一陰一陽(yáng)之謂道”，“陽(yáng)卦奇，陰卦偶”，“乾陽(yáng)物也，坤陰物也”；又由陰陽(yáng)而與“男女”比附，男為陽(yáng)，女為陰，因而“男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”。陰與陽(yáng)的對(duì)立矛盾可以産生變化，遂可成為一種動(dòng)因，然而很可惜經(jīng)師們尚未意識(shí)到陰陽(yáng)作為動(dòng)因的重要意義，故在本體論中未能引入?！兑讉鳌返谋倔w論還有一個(gè)嚴(yán)重的局限，它局限於《易》象的本體，所謂“《易》有太極”。這裏太極不是宇宙的本體，實(shí)為解説八卦卜筮而定社會(huì)人事吉兇的一種依據(jù)，故這種本體論是服從筮法的需要而建構(gòu)的?！按笱苤?dāng)?shù)五十有五”，象太極；兩儀為天地的法象，由太極分為二；筮法之少陽(yáng)象春，老陽(yáng)象夏，少陰象秋，老陰象冬，這四爻象四時(shí)；由四象構(gòu)成八卦，八卦而定吉兇。因此“太極”僅是《易》象的本體，但它是可以作為原始的始基觀念的。在《易傳》的本體論中由八卦對(duì)應(yīng)的自然界的八種元素——天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤，以及由它們演生的六十四種自然現(xiàn)象，為中國(guó)自然哲學(xué)提供了新的理論，導(dǎo)致後來(lái)儒家本體論引入五行之説。古希臘哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯在論自然哲學(xué)時(shí)認(rèn)為：“在可感知的事物中有四種元素，即水、火、土、氣。元素間的結(jié)合和轉(zhuǎn)化産生出充滿生氣和理性的宇宙?！盵注][古希臘]第歐根尼·拉爾修著，徐開來(lái)、溥林譯：《名哲言行録》，桂林：廣西師範(fàn)大學(xué)出版社，2010年，第401頁(yè)。八卦所代表的八種元素顯然是更為複雜的，尤其是它們的交互變化構(gòu)成紛繁的自然現(xiàn)象，並由它們預(yù)示人事吉兇，似乎可以以之解釋和預(yù)測(cè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一切事物的變化，因而《易傳》的本體論又是精微與神秘的。

二

西漢初年的大儒董仲舒對(duì)儒家經(jīng)典《春秋》有極精深的研究，在其《春秋繁露》的論著裏發(fā)揮《春秋》的義法，以適應(yīng)漢王朝的現(xiàn)實(shí)政治需要[注](漢)董仲舒：《春秋繁露》，光緒鴻文書局本。。《春秋》自漢代以來(lái)被視為儒家最重要的經(jīng)典，因孟子曾以為它是聖人孔子著的，他説：“世道衰微，邪説暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討郑鳌洞呵铩?。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？’”(《孟子·滕文公下》)《春秋》記魯國(guó)史事，自從被認(rèn)為是孔子之著，遂具有神聖的意義。《春秋》記事始於周平王四十九年(前722)即魯隱公一年，但書寫為“元年”?！豆騻鳌旊[公元年》：“元年者何，君之始年也?！薄墩h文·一部》：“元，始也?！睗h代治《春秋》的儒者以為孔子之所書“元年”，乃體現(xiàn)義法所在。董仲舒尤其誇大了“元”之奧義，以為它是始基，他説：“《春秋》何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。”(《春秋繁露·王道》)他又説：“謂一元者，大始也。知元年志者，大人之所重，小人之所輕。是故治國(guó)之端在正名。”(《春秋繁露·玉英》)這裏將帝王即位的始年看得特別重要，意味著改元，體現(xiàn)王道之正的開始。董仲舒繼而發(fā)揮“元”之意義：

唯聖人能屬萬(wàn)物於一，而繫之元也，終不及本所從來(lái)而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元。元猶原也，其義以隨天地始終也。故人惟有始終也，而生不必應(yīng)四時(shí)之變。故元者為萬(wàn)物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人雖生，天氣，及奉天氣者，不得與天元、本天元命，而共違其所為也。故春正月者，承天地之所為也，繼天之所為而終之也。其道相與共功持業(yè)，安容言乃天地之元？天地之元，奚為於此，惡施於人？大其貫承意之理矣。(《春秋繁露·重政》)

《春秋》書“一”為“元”，其實(shí)並無(wú)深義?！霸敝拍畋境鲎源呵锏兰淫煿谧铀h的“天始於元”(《鶡冠子·王鈇》)[注]《鶡冠子》，光緒鴻文書局本。。董仲舒從今文經(jīng)學(xué)的觀點(diǎn)探求聖人的微言大義，遂將“元”作為宇宙之始基，這必然存在學(xué)理的矛盾。他認(rèn)為衹有聖人能將萬(wàn)物統(tǒng)屬於一，雖歸萬(wàn)物於初始狀態(tài)，但未究其本原?！洞呵铩凡环Q“一”而變?yōu)椤霸保墒埂耙弧敝x彰顯?！霸睘槿f(wàn)物之本，它隨天地始終；這樣，它既有始終，便非永恆的。“元”僅具初始之義，表示萬(wàn)物之始；這樣，它尚不是確定的最高的始基。董仲舒以“元”為萬(wàn)物之本，它也即是人之本原，在天地之前即已存在；這樣，又否定了“元”“隨天地相始終”之説，陷入自我矛盾的境地。董仲舒既以“元”在於天地之前，而又言“元本天”，遂再次陷入自我矛盾。他意在以“天地之元”比附社會(huì)歷史，以作為天人感應(yīng)的理論基礎(chǔ)，由此其本體論存在諸多矛盾，理論的價(jià)值不高。然而他以《春秋》大法闡釋社會(huì)政治倫理的諸多問(wèn)題時(shí)，引入先秦五行與陰陽(yáng)的觀念卻是富於哲理意義的。關(guān)於“五行”，他説：“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也：此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木：此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居後，土居中央：此其父子之序相受而佈?！?《春秋繁露·五行之義》)“五行”這五種自然元素在始基觀念中是很有意義的，但董仲舒未能將它納入宇宙生成的序列。關(guān)於“陰陽(yáng)”，他説：“天地之常，一陰一陽(yáng)。陽(yáng)者，天之德也；陰者，天之刑也。跡陰陽(yáng)終歲之行，以觀天之所親而任，成天之功，猶謂之空?？照撸畬?shí)也。故清溧之於歲也，若酸鹹之於味也，僅有而已矣。聖人之治，亦從而然。天之少陰用於功，太陰用於空。人之少陰用於嚴(yán)，而太陰用於喪。喪亦空，空亦喪也。是故天之道以三時(shí)成生，以一時(shí)喪死。死之者，謂百物枯落也。喪之者，謂陰氣悲哀也。天亦有喜怒之氣，哀樂(lè)之心，與人相副，以類合之，天人一也?！?《春秋繁露·陰陽(yáng)義》)“陰陽(yáng)”對(duì)立的概念在宇宙萬(wàn)物生成過(guò)程裏具有重要的意義，但董仲舒未能將它用於從“元”到“萬(wàn)物”的發(fā)展變化之中。因此其“元”作為始基不僅在邏輯上存在諸多矛盾，而且內(nèi)容貧乏、簡(jiǎn)單，尤其在將自然元素與社會(huì)政治倫理相聯(lián)繫時(shí)缺乏合理的演繹。然而董仲舒畢竟在探討宇宙本體時(shí)提出了“元”的始基觀念，在《周易·繫辭》之後成為一種新的學(xué)説。

西漢末年儒者揚(yáng)雄在《太玄經(jīng)》裏以“玄”作為宇宙的始基觀念[注](漢)揚(yáng)雄：《太玄經(jīng)》，卷一至卷六司馬光注，卷七至卷十許翰注，《百子全書》，掃葉山房本。。此觀念原出自《老子》第一章：“道可道，非常道，名可名，非常名。無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，衆(zhòng)妙之門?！标P(guān)於“玄”，王弼注云：“玄者，冥也，默然無(wú)有也，始母之所出也，不可得而名，故不可言。同名曰玄，而言謂之玄者，取於不可得而謂之然也。謂之然，則不可以定乎一玄而已，則是名則失之遠(yuǎn)矣，故曰玄之又玄也。衆(zhòng)妙皆從同而出，故曰衆(zhòng)妙之門也?！盵注](三國(guó)魏)王弼注：《老子》，光緒鴻文書局本。“玄”具深?yuàn)W神秘之意，乃道家之“道”，是就“道”的奧秘特性而言，因而更具形而上的性質(zhì)。司馬光對(duì)《太玄經(jīng)》給予了很高的評(píng)價(jià)，他説：“孔子既沒(méi)，知聖人之道者，非揚(yáng)子而誰(shuí)!孟與荀殆不足擬，況其餘乎!觀《玄》之書，昭則極於人，幽則盡於神，大則包宇宙，細(xì)則入毛髮。合天地人之道以為一，刮其根本示人所出，胎育萬(wàn)物而為之母，若地履之而不可窮也，若海挹之而不可竭也。天下之道，雖有善者，其蔑以易此矣?？贾痘煸?，而玄已生；察之於今，而玄非不行。窮之於天地之末而玄不可亡，叩之以萬(wàn)物之情而不漏，測(cè)之以鬼神之狀而不違，概之以六經(jīng)之言而不悖。藉使聖人復(fù)生，視《玄》必懌然而笑，以為得己之心矣?！盵注](宋)司馬光：《讀玄》，《太玄經(jīng)》卷首。這裏充分肯定《太玄經(jīng)》是一部論及宇宙萬(wàn)物之原，並包括天地人及萬(wàn)物之理的重要經(jīng)典著作。此著雖然在形式上模仿《周易》的構(gòu)架，但卻是有創(chuàng)新意義的。揚(yáng)雄以“玄”為始基的最高範(fàn)疇，故稱為“太玄”。什麼是“玄”？他解釋説：

這裏“玄”作為始基，它暗中生長(zhǎng)萬(wàn)物卻無(wú)形，陶冶虛無(wú)而産生規(guī)則，以明智而定法式，貫通古今而分物類，變化陰陽(yáng)而産生氣體，陰陽(yáng)分合而生天地，天地運(yùn)轉(zhuǎn)而有氣體的剛?cè)幔匀坏耐鶑?fù)迴環(huán)而造成生物之始終，有生有死以明人之性命?！靶贝碇环N自然，自然的運(yùn)轉(zhuǎn)即是“天道”。儒家聖人孔子諱言天道，揚(yáng)雄強(qiáng)調(diào)天道是變化的，他説：“天道有因有循，有革有化。因而循之，與道神之；革而化之，與時(shí)宜之。故因而能革，天道乃得；革而能因，天道乃馴?！?《太玄經(jīng)》卷七《玄瑩》)自然變化之規(guī)律有因循革化，個(gè)人或國(guó)家都得應(yīng)順，以之為矩範(fàn)。由此“天道”不僅是自然規(guī)律，也是社會(huì)事務(wù)的一種必然性?！疤斓馈钡倪@種變化，是陰陽(yáng)作用的結(jié)果，揚(yáng)雄説：“立天之經(jīng)，曰陰與陽(yáng)；形地之緯，曰縱與橫；表人之行，曰晦與明。陰陽(yáng)曰合其判，縱橫曰經(jīng)其往，晦明曰別其材。陰陽(yáng)該極也?！?《玄瑩》)自然中天、地、人的形成及其差異，是陰陽(yáng)變化的結(jié)果，“玄”因而是天道、地道、人道之總合。在揚(yáng)雄的本體論中，陰陽(yáng)的變化具有非常重要的作用，這兩極的交互變化纔是萬(wàn)物産生的根源。他仿《周易》的卦爻形式，每一象(符號(hào))為一首，每一首仿卦爻分為方、州、部、家四爻，每一爻分一(—)、二(--)、三(---)以示陰陽(yáng)象數(shù)[注]黃開國(guó)：《析〈太玄〉構(gòu)架形式》，《孔子研究》1989年第4期。。這樣方、州、部、家，以陰陽(yáng)交互變化的結(jié)果，衍生八十一首：中、周、礥、閑、少、戾、上、干、疏、羨、差、童、增、鋭、達(dá)、交、軟、傒、從、進(jìn)、釋、格、夷、樂(lè)、爭(zhēng)、務(wù)、事、更、斷、毅、裝、衆(zhòng)、密、親、斂、疆、睟、盛、居、法、應(yīng)、迎、遇、竃、大、廓、文、禮、逃、唐、常、度、永、昆、減、唫、守、翕、聚、積、飾、疑、視、沈、內(nèi)、去、晦、瞢、窮、割、止、堅(jiān)、成、致、失、劇、馴、將、難、勤、養(yǎng)。八十一“首”應(yīng)是八十一個(gè)範(fàn)疇，賅括七百二十九種事物。由此概括自然與社會(huì)各事物變化之理，也就可以指導(dǎo)人們?nèi)绾翁幚碜匀慌c社會(huì)之關(guān)係?！短?jīng)》以卦爻形式指導(dǎo)人們趨吉避兇，也就可以採(cǎi)用卜筮方法作行為的預(yù)測(cè)，這必然同《周易》一樣具有極偶然的性質(zhì)。此種預(yù)測(cè)之不可重複，即表明它與現(xiàn)實(shí)社會(huì)人們的行為並無(wú)任何因果的關(guān)係，因而僅是原始數(shù)術(shù)的虛妄。揚(yáng)雄以“玄”作為始基觀念，為其象數(shù)建立理論依據(jù)，試圖解釋宇宙本原及自然與社會(huì)的一切事物之理，這在中國(guó)古代思辨方面已達(dá)到高度和精微的抽象程度，體現(xiàn)了儒家始基觀念的巨大進(jìn)步。然而“玄”畢竟是“道”的別稱，尚不夠作為始基的最高範(fàn)疇，因?yàn)榘此急嫱评恚靶笔遣豢赡茏晕疑傻?，它?yīng)出於他物。其次由“玄”衍生的若干範(fàn)疇，它們皆是以近似卦爻方式表示的，而卦爻變化的根據(jù)是數(shù)的作用。老子以為“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”(《老子》第四十二章)，揚(yáng)雄繼以為“極一為二，極二為三，極三為推，推三為贏贊。贊贏入表，表贏入家，家贏入部，部贏入州，州贏入方，方贏則玄”(《太玄經(jīng)》卷八《玄數(shù)》)，可見(jiàn)其卦象變化是以數(shù)理為基礎(chǔ)的。單純的數(shù)是不可能産生運(yùn)動(dòng)和變化的?！吨芤住放c《太玄經(jīng)》的象數(shù)屬於一種簡(jiǎn)單的數(shù)的虛構(gòu)。古希臘畢達(dá)哥拉斯學(xué)派即以數(shù)字為始基，而且以為它就是一切存在物的本原。亞里士多德批評(píng)説：“他們所提出的始基原因，是用來(lái)引導(dǎo)他們達(dá)到一種更高級(jí)的實(shí)在的，而且的確比較適於用來(lái)解釋這種更高級(jí)的實(shí)在，而比較不適於用來(lái)解釋自然；可是他們所假定的前提，衹是有限和無(wú)限，奇和偶，究竟運(yùn)動(dòng)是從哪一個(gè)原因産生出來(lái)的，他們卻沒(méi)有論到，他們也沒(méi)有告訴我們，在運(yùn)動(dòng)和變化之外，怎樣可能會(huì)有生、滅或天體運(yùn)動(dòng)。”[注]《古希臘羅馬哲學(xué)》，第39頁(yè)。同樣揚(yáng)雄也沒(méi)有回答象數(shù)變化運(yùn)動(dòng)的原因，而且這是象數(shù)本身不能回答的。南宋學(xué)者葉適批評(píng)《太玄經(jīng)》説：“夫《玄》之有八十一也，其所以名‘首’者何也？豈將以助天下後世之用，使之若用《易》之六十四者也？抑徒以自記其陰陽(yáng)之候而已者也？為曆則無(wú)以其義，為義則無(wú)以其曆。且其名也，雜取於文字之餘而非其要，則天下之人有不能用也。”[注](宋)葉適：《揚(yáng)雄〈太玄〉》，《葉適集》，北京：中華書局，1983年，第715頁(yè)。他指責(zé)《太玄經(jīng)》不具實(shí)用意義，特別是用之於曆法尤其不合而更無(wú)意義。《太玄經(jīng)》的價(jià)值不在於實(shí)用，而在於博大精深的思辨，不僅嘗試以一種理論闡釋萬(wàn)物，更主要的是提出了一種新的始基觀念。

三

北宋中期新儒學(xué)創(chuàng)始者之一的邵雍繼揚(yáng)雄之後將《周易》象數(shù)直接用於曆法，將象數(shù)與曆法結(jié)合，以逆推五代至上古帝王世運(yùn)之盛衰升降，而按其方法並可預(yù)測(cè)後世之世運(yùn)。他的《皇極經(jīng)世書》雖不如《太玄經(jīng)》之精深宏博，卻更為精密細(xì)緻，於曆運(yùn)的排列是非常巧妙的。邵雍之子邵伯溫解釋“皇極經(jīng)世”云：“至大之謂皇，至中之謂極，至正之謂經(jīng)，至變之謂世。大中至正，應(yīng)變無(wú)方之謂道?！盵注](宋)邵伯溫：《經(jīng)世四象體用之?dāng)?shù)圖説》，(宋)邵雍：《皇極經(jīng)世書》附録，鄭州：中州古籍出版社，1992年，第463頁(yè)。這並未説明“皇極”的出處，也未揭示“皇極經(jīng)世”的真正含義?！渡袝ず楣?fàn)》是周武王克殷後訪問(wèn)箕子，箕子述説大禹得天所賜之“洪範(fàn)九疇”的治國(guó)之方。九疇之五為“皇極”：“皇建其有極。斂時(shí)五福，用敷錫厥庶民。惟時(shí)厥庶民於汝極。錫汝保極?！彼稳瞬躺蜃⒃疲骸盎?，君。建，立也。極，猶北極之極，至極之義，標(biāo)準(zhǔn)之名，中立而四方之所取正焉者也。……極者福之本，福者極之效。極之所建，福之所集也。人君集福於上，非厚其身而已，用敷其福以與庶民，使人人觀感而化，所謂敷錫也。”[注](宋)蔡沈：《書經(jīng)集傳》卷四，《四書五經(jīng)》，世界書局影印本，中國(guó)書店1985年重印。君主建立道德標(biāo)準(zhǔn)，目的在於給人民帶來(lái)福祉，這是“皇極”之本義?！敖?jīng)世”乃治理國(guó)家世事之意。邵雍以為其著可為帝王建極經(jīng)世之用，因而具有非常重要的政治意義。然而他以術(shù)數(shù)推測(cè)治道世運(yùn)，試圖將社會(huì)的發(fā)展納入簡(jiǎn)單的術(shù)數(shù)變化的循環(huán)系統(tǒng)之中，從而造成先天的宿命觀念。社會(huì)的進(jìn)化與歷史的發(fā)展是由每個(gè)時(shí)代社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)起主導(dǎo)作用，還有國(guó)家民族的地理環(huán)境及周邊國(guó)家民族等多種因素所起作用而構(gòu)成一種發(fā)展規(guī)律的，絶不可能是主觀擬構(gòu)的術(shù)數(shù)可以支配的?！痘蕵O經(jīng)世書》的數(shù)理是由“元”“會(huì)”“運(yùn)”“世”構(gòu)架而成的：“日主乾為元，月主兌為會(huì)，星主離為運(yùn)，辰主震為世。”[注](宋)邵雍：《皇極經(jīng)世書》卷一，鄭州：中州古籍出版社，1992年。一元十二會(huì)，為三百六十運(yùn)；一會(huì)三十運(yùn)，為三百六十世；一運(yùn)十二世，為三百六十年。按此計(jì)算，一會(huì)為一萬(wàn)八百年，一運(yùn)為三百六十年，一世為三十年。這皆是整數(shù)計(jì)算，難以處理曆法中閏年閏月的問(wèn)題。邵雍詳細(xì)列出遠(yuǎn)古堯帝以來(lái)的日曆年表，以干支附會(huì)八卦陰陽(yáng)，推測(cè)世運(yùn)之治亂吉兇。例如，秦始皇“當(dāng)困之訟，入井之需，而蹇而坎”，漢高祖“變而井之升，井九五變六，坤母用事，而有井、坎血傷之慘，其應(yīng)人彘乎”[注]《皇極經(jīng)世書》卷二。。清初學(xué)者黃宗羲見(jiàn)到邵雍於術(shù)數(shù)之精，以為“《皇極》包羅甚富，百家之學(xué)，無(wú)不可資以為用，而其要領(lǐng)在推數(shù)之無(wú)窮”；但他指出“然推求其説，多有可疑”。他最後説：“其意總括古今之曆學(xué)，盡歸於《易》，奈《易》之於曆，本不相通，硬相牽合；所以其説愈煩，其法愈巧，終成一部鶻突曆書而不可用也?！盵注](清)黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷十，北京：中華書局，1981年?！痘蕵O經(jīng)世書》確是一部不可用的曆書，然而其價(jià)值在於邵雍由此構(gòu)建的本體論體系?！痘蕵O經(jīng)世書》卷首有《八卦方點(diǎn)陣圖》《六十四卦方點(diǎn)陣圖》《經(jīng)世天地四象圖》《經(jīng)世六十四卦之?dāng)?shù)圖》(先天圖)、《六十四卦錯(cuò)綜之圖》。邵雍的本體論同《周易·繫辭》一樣，乃以之解釋八卦之本原，亦即萬(wàn)物之本原。他説：

是知道為天地之本，天地為萬(wàn)物之本。以天地觀萬(wàn)物，則萬(wàn)物為萬(wàn)物；以道觀天地，則天地亦為萬(wàn)物。道之道，盡之於天矣；天之道，盡之於地矣；天地之道，盡之於萬(wàn)物矣；天地萬(wàn)物之道，盡之於人矣。(《皇極經(jīng)世書》卷五《觀物內(nèi)篇》之三)

這是邵雍本體論之總綱，他對(duì)其中涉及的諸多概念，分別有解釋?！暗馈睘樘斓刂?，亦即宇宙的始基，它究竟是什麼呢？邵雍沒(méi)有因襲道家的觀念，他解釋説：“道為太極?！?《皇極經(jīng)世書》卷七《觀物外篇上》)他雖然以“道”為“太極”，卻不同於《周易·繫辭》以“太極”為始基，似乎“太極”是絶對(duì)靜止的本體，而“道”是會(huì)發(fā)展變化的。邵雍説：“一陰一陽(yáng)之謂道，道無(wú)聲無(wú)形，不可得而見(jiàn)者也，故假道路之道而為名。人之有行，必由於道。一陰一陽(yáng)，天地之道也，物由是生，由是而成也?！?《皇極經(jīng)世書》卷七《觀物外篇上》)他以“太極”僅具“始”之意義，其性是“不動(dòng)”的，而“道”則為萬(wàn)物生之本：“元有二：有生天地之始者，太極也；有萬(wàn)物之中各有始者，生之本也?！?《皇極經(jīng)世書》卷八《觀物外篇下》)這一萬(wàn)物生之本，亦即萬(wàn)物“出入、有無(wú)、生死”之本及規(guī)律的“道”?！暗馈笔切味系?，包含陰和陽(yáng)?！暗馈碑b生天地，天地産生萬(wàn)物。天地是怎樣産生萬(wàn)物的呢？這就是“道”所含的陰陽(yáng)發(fā)生的作用了。邵雍説：“天生於動(dòng)者也，地生於靜者也，一動(dòng)一靜交，交而天地之道盡矣。動(dòng)之始則陽(yáng)生焉，動(dòng)之極則陰生焉。一陰一陽(yáng)交，而天下之用盡之矣。”(《皇極經(jīng)世書》卷五《觀物內(nèi)篇》之一)邵雍的本體論是用以作八卦理論基礎(chǔ)的，因此他説：“太極既分，兩儀立矣。陽(yáng)上交於陰，陰下交於陽(yáng)，四象生矣。陽(yáng)交於陰，陰交於陽(yáng)，而生天之四象；剛交於柔，柔交於剛，而生地之四象：於是八卦成矣?！?《皇極經(jīng)世書》卷七《觀物外篇上》)他基本上重複《周易·繫辭》的觀念，但新添加了“剛?cè)帷敝h，以之比附陰陽(yáng)，由此而與社會(huì)人事相聯(lián)繫。因而“天之大陰陽(yáng)盡之矣，地之大剛?cè)岜M之矣。陰陽(yáng)盡而四時(shí)成焉，剛?cè)岜M而四維成焉。夫四時(shí)、四維者，天地至大之謂也，凡言大者無(wú)得而過(guò)之也”(《皇極經(jīng)世書》卷五《觀物內(nèi)篇》之一)。天地是人們可感知的最大的實(shí)體。邵雍於此所理解的“天”即自然，自然之道由陰陽(yáng)以行而産生四時(shí)——春、夏、秋、冬；“地”即是人類社會(huì)，人類社會(huì)之道是由人性剛?cè)嶂换ザ_立四維——禮、義、廉、恥。這樣四時(shí)為自然的規(guī)律，四維則為社會(huì)倫理道德準(zhǔn)則：它們皆是“道”的體現(xiàn)。我們不難發(fā)現(xiàn)《周易》之陰陽(yáng)觀念自董仲舒用於本體論以來(lái)，經(jīng)揚(yáng)雄的發(fā)揮，至邵雍將它在宇宙生成過(guò)程中的作用和意義作了最精要與合理的論述，而其淵源則是來(lái)自莊子之説?！肚f子·田子方》擬托老子之言：“至陰肅肅，至陽(yáng)赫赫。肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和而物生焉?；?yàn)橹o(jì)，而莫見(jiàn)其形。消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為，而莫見(jiàn)其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無(wú)端，而莫知乎其所窮?！鄙塾何樟说兰业挠^念，用陰陽(yáng)闡釋宇宙萬(wàn)物發(fā)展變化的原因，同時(shí)採(cǎi)用“道”作為始基，而論述得更為合理。然而其對(duì)以“地”之剛?cè)岫八木S”則在理論上缺乏解釋。此外，其以“道”為始基雖然借用道家之説，也是存在缺陷的?！暗馈痹谏塾嚎磥?lái)是包含陰陽(yáng)之體，由陰陽(yáng)變化而生天地，顯然“道”尚非最高的範(fàn)疇，因?yàn)槔献诱h：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！蓖蹂鲎⒃疲骸胺?，謂法則也?！匀徽?，無(wú)稱之言，窮極之辭也?！盵注](三國(guó)魏)王弼注：《老子》第二十五章，光緒鴻文書局本?？梢?jiàn)“道”是以“自然”為法則的，它尚非宇宙的始基。

儒家對(duì)始基觀念的認(rèn)識(shí)，至北宋新儒學(xué)家們從義理的思辨而得以完善。邵雍(1011-1070)和周敦頤(1017-1073)是同時(shí)代的新儒學(xué)創(chuàng)始人。周敦頤的學(xué)説發(fā)展為濂洛之學(xué)而成為新儒學(xué)的正宗，這主要是因他最後完善了儒家本體論，並給予深刻而合理的闡釋，為新儒學(xué)建立了理論基礎(chǔ)。邵雍和周敦頤雖然同時(shí)代，但他們一活動(dòng)於北方，一活動(dòng)於南方，並無(wú)交往。邵雍的本體論固有合理的系統(tǒng)，卻用以附會(huì)曆法而推測(cè)世運(yùn)，因而難以廣泛用於儒家理論。周敦頤建構(gòu)的本體論則具有普遍的學(xué)理意識(shí)，所以他被譽(yù)為新儒學(xué)的真正的創(chuàng)始者。邵雍和周敦頤關(guān)於本體論均以圖表示。邵雍的《先天卦點(diǎn)陣圖》之次序，太極位於下方，由下而上：太極——陽(yáng)儀、陰儀——太陽(yáng)、少陰——少陽(yáng)、太陰——八卦。周敦頤《太極圖》之次序，無(wú)極位於上方，自上而下：無(wú)極——太極——水、火、金、木、土——坤女、乾男——萬(wàn)物化生。此兩圖的産生基本上同時(shí)，但宋人關(guān)於二者的來(lái)源的傳聞卻較複雜，而且成為疑案。宋人以為《太極圖》是由宋初道士陳摶傳出的?！端问贰肪硭娜弧独钪艂鳌罚骸袄钪抛滞χ?，青社人也。天聖八年(1030)同進(jìn)士出身，為人樸且率，自信，無(wú)少矯厲。師河南穆修，修性卞嚴(yán)寡合，雖之才亦頻在訶怒中。之才事之益謹(jǐn)，率能受《易》。時(shí)蘇舜欽輩亦從修學(xué)《易》，其專授者惟之才爾。修之《易》受之種放，放受之陳摶，源流最遠(yuǎn)。其圖書象數(shù)變通之妙，秦漢以來(lái)鮮有知者。之才初為衛(wèi)州獲嘉主簿，權(quán)共城令，時(shí)邵雍居母優(yōu)，於蘇門山百源之上……雍再拜受業(yè)，於是先示之以陸淳《春秋》，意欲以《春秋》表儀《五經(jīng)》，既可語(yǔ)《五經(jīng)》大旨，則授《易》而終焉。其後雍卒以《易》名世?！睋?jù)此邵雍之圖的傳承關(guān)係為：陳摶—種放—穆修—李之才—邵雍。穆修在此關(guān)係中是很重要的人物，但他以提倡古文著稱，《宋史》卷四二○《穆修傳》及《穆參軍集》(今存三卷)並無(wú)他傳《易》的記載，而且相傳的陳摶所繪的《太極圖》亦不可考。邵雍的《先天卦點(diǎn)陣圖》(《太極圖》)應(yīng)出自古代道家所傳。南宋初年朱震在其《漢上易解序》中云：“陳摶以《先天圖》傳種放，放傳穆修，穆修傳李之才，之才傳邵雍?！滦抟浴短珮O圖》傳周敦頤，周敦頤傳程顥、程頤?！薄端问贰肪硭娜濉吨煺饌鳌芬隽舜诵蜥嵋詾橹煺鹚允侨狈κ聦?shí)依據(jù)的：“其論《圖》《書》(《河圖》《洛書》《太極圖》)授受源委如此，蓋莫知其所自云。”朱震所言《易》之傳受自陳摶至邵雍，乃出自傳聞，如《李之才傳》所述，而所言“穆修以《太極圖》傳周敦頤”則屬於編造了。穆修於明道元年(1032)去世，時(shí)周敦頤十五歲，而且周敦頤在南方，他們素?zé)o交往關(guān)係，更不可能從之受圖。周敦頤的《太極圖》與道家所傳《先天卦點(diǎn)陣圖》是不相同的。

四

周敦頤製《太極圖》，又著《太極圖説》以闡明圖意，其《通書》又是對(duì)《太極圖説》義理之發(fā)揮。周氏友人潘興嗣在《濂溪先生墓志銘》裏最初言及周氏著述：“尤善談名理，深於《易》學(xué)，作《太極圖》《易説》(《太極圖説》)《易通》(《通書》)數(shù)十篇，詩(shī)十卷，今藏於家?！盵注]《周濂溪先生全集》卷十附，北京：學(xué)苑出版社，1990年影印本。這裏肯定《太極圖》為周敦頤作。南宋嘉定九年(1216)朝廷為周敦頤賜諡，臧格議曰：“濂溪先生……學(xué)問(wèn)淵懿，超然自得，特出於萬(wàn)物之表。而其最深切者，《太極》有圖，所以發(fā)其理之幽秘；《易通》有書，所以闡其圖之精微。圖有無(wú)窮之義，書有不盡之言，如是可以見(jiàn)中正仁義之本，如是可以識(shí)神物動(dòng)靜之別。語(yǔ)其概則廣大高深，究其歸則不外乎日常飲食之常，斷斷乎有其功於斯世也，蓋嘗深探道之所由來(lái)矣?；蛑^得之先天，先天得之龍紀(jì)(伏羲時(shí)代)，其説近於迂誕而不可考。又云，其圖實(shí)出於穆修，修傳之於陳摶。摶，老子之學(xué)也，焉能統(tǒng)盟斯道!”[注]《周濂溪集》卷十三附録，《叢書集成初編》本。這裏對(duì)於《太極圖》的傳聞作了認(rèn)真的辨析。周敦頤根據(jù)自己所擬之圖作《太極圖説》：

無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜；靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陽(yáng)變陰合，而生水火木金土，五氣順佈，四時(shí)行焉。五行，一陰陽(yáng)也；陰陽(yáng)，一太極也。太極本無(wú)極也。五行之生也，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wàn)物，萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣。五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜(自注：無(wú)欲故靜)，立人極焉[注]周敦頤：《太極圖説》，《宋元學(xué)案》卷十二，北京：中華書局，1986年。。

這是儒家本體論集大成之説。此説以“無(wú)極”為始基，乃借用道家的概念?！独献印罚骸爸湫郏仄浯?，為天下谿。為天下谿，常德不離，復(fù)歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸於無(wú)極?！标P(guān)於“無(wú)極”，王弼注云：“不可窮也?！盵注](三國(guó)魏)王弼注：《老子》第二十八章，光緒鴻文書局本?！肚f子·在宥》擬廣成子語(yǔ)：“入無(wú)窮之門，以游無(wú)極之野。”此處“無(wú)極”與“無(wú)窮”互文同義，皆為無(wú)限之意。莊子所謂的“無(wú)極”乃“道”之本原，他説：“至道之精，窈窈冥冥，至道之極，昏昏默默?！惫笞⒃疲骸榜黑せ枘?，皆了無(wú)也。夫莊、老之所以屢稱無(wú)者，何哉？明生物者無(wú)物，而物自生耳。自生耳，非為生也，又何有為於已生乎!”[注](晉)郭象注：《莊子·在宥》，光緒鴻文書局本。道家之“道”的極至是“無(wú)”。周敦頤以“無(wú)極”為宇宙之本原，南宋時(shí)陸九淵極力反對(duì)，並與朱熹往復(fù)辯論。朱熹解釋説：“‘無(wú)極而太極’，衹是無(wú)形而有理。周子恐人於太極之外更尋太極，故以無(wú)極言之。既謂之無(wú)極，則不可以‘有’底道理強(qiáng)搜尋也?！盵注](宋)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷九十四，北京：中華書局，1981年。這是從思辨的邏輯而言，“無(wú)極”的範(fàn)疇高於“太極”，它是一種合理的存在，此外沒(méi)有其他的範(fàn)疇可以超越了。明代學(xué)者曹端對(duì)“無(wú)極”作為最高範(fàn)疇的意義闡釋説：“無(wú)，謂無(wú)形象，無(wú)聲氣，無(wú)方所。極，謂至極，理之別名也。太者，大無(wú)以加之稱。天地間凡有形象、聲氣、方所者，皆不甚大，如此‘極’者，雖無(wú)聲氣，而有形象、方所焉。惟理則無(wú)形象之可見(jiàn)，無(wú)聲氣之可聞，無(wú)方所之可指，而實(shí)充塞天地，貫徹古今，大孰加焉!”[注](明)曹端：《太極圖説述解》，《四庫(kù)全書》本。古希臘米利都學(xué)派阿那克西羅以“無(wú)限”為始基，亞里士多德表述此派的觀點(diǎn)：“任何一件東西，有史以來(lái)，若不是始基，就是從一個(gè)始基産生出來(lái)的；然而‘無(wú)限’沒(méi)有它的始基，因?yàn)檎h‘無(wú)限’有它的始基，就是説它有限?！疅o(wú)限’之為始基，是不生不滅的。凡是産生出來(lái)的東西都要消滅，而一切消滅都是有限的。因此‘無(wú)限’沒(méi)有始基，而它本身就是其他事物的始基。它包容萬(wàn)物，並且支配萬(wàn)物?！盵注]《古希臘羅馬哲學(xué)》，第8頁(yè)。此“無(wú)限”實(shí)與中國(guó)的“無(wú)極”相同，然而米利都學(xué)派最後是將“無(wú)限”歸結(jié)為萬(wàn)能的“神”，而中國(guó)儒家在談始基觀念時(shí)卻是建立在無(wú)神論的基礎(chǔ)之上的。始基是宇宙永恆的實(shí)體，亞里士多德斷言：“必然有一個(gè)永恆不動(dòng)的實(shí)體。因?yàn)閷?shí)體是存在物的基礎(chǔ)，所以如果實(shí)體是全部都可以毀滅的，則所有的東西都可以毀滅。但是運(yùn)動(dòng)是不可能産生出來(lái)和停止存在的——因?yàn)樗仨氂肋h(yuǎn)存在?！盵注]同上，第259頁(yè)。中國(guó)的“無(wú)極”即是這樣一個(gè)宇宙的永恆的實(shí)體。

“無(wú)極”與“太極”的關(guān)係，周敦頤表述為“無(wú)極而太極”。這裏“而”是連詞，表示承接或因循相繼，因此“太極”是繼“無(wú)極”之後而出現(xiàn)的範(fàn)疇，僅是承接而非生成的關(guān)係。明末理學(xué)家劉宗周解釋説：“‘一陰一陽(yáng)之謂道’，即太極也。天地之間，一氣而已，非有理而後有氣，乃氣立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一層，以立至尊之位，故謂之太極，而實(shí)無(wú)太極可言，所謂‘無(wú)極而太極也’。使實(shí)有是太極之理為此氣從出之母，則亦一物而已，又何以生生不息，妙萬(wàn)物而無(wú)窮乎？今曰理本無(wú)形，故謂之無(wú)極，無(wú)乃轉(zhuǎn)落注腳?！盵注]《宋元學(xué)案》卷十二引。他見(jiàn)出“無(wú)極”是“太極”的一種理性的推演，由形下推理至形而上的必然結(jié)果。黃宗羲進(jìn)而發(fā)揮，以為宇宙萬(wàn)物與自然的發(fā)生、運(yùn)轉(zhuǎn)、發(fā)展、變化皆是自然而然的，這即是“理”，也即是“太極”。他説：“識(shí)得此理，則知‘一陰一陽(yáng)’即是‘為物不貮’也。其曰無(wú)極者，初非別有一物依於氣而立，附於氣而行?；蛟灰颉兑住酚刑珮O’一言，遂疑陰陽(yáng)之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然矣，故不得不加‘無(wú)極’二字?！盵注](清)黃宗羲：《太極圖講義》，《宋元學(xué)案》卷十二附録。為了強(qiáng)調(diào)“太極”是唯一無(wú)二的實(shí)體，為了説明“太極”之上還有一個(gè)最高的主宰陰陽(yáng)變易的實(shí)體，因而不得不在邏輯上加以“無(wú)極”。從劉宗周和黃宗羲的解釋，我們可見(jiàn)“無(wú)極而太極”並不神秘，它是儒者探討宇宙本體的一種合理的假定而已。

在周敦頤看來(lái)，“太極”自身存在運(yùn)動(dòng)和産生變化，它的動(dòng)與靜之極致而産生陰陽(yáng)，由陰陽(yáng)而産生五行，由五行而産生萬(wàn)物。這意味著“太極”是一個(gè)包含陰與陽(yáng)的相互對(duì)立的複合體?！疤珮O”雖然包含陰與陽(yáng)，但是什麼促成它動(dòng)，第一推動(dòng)力是什麼，周敦頤於此未加説明。朱熹解釋説：“太極無(wú)方所，無(wú)形體，無(wú)地位可頓放。若以未發(fā)時(shí)言之，未發(fā)卻衹是靜；動(dòng)靜陰陽(yáng)，皆衹是形而下者。然動(dòng)亦太極之動(dòng)，靜亦太極之靜，但動(dòng)靜非太極耳，故周子衹以無(wú)極言之?！盵注]《朱子語(yǔ)類》卷九十四。這表明太極的陰與陽(yáng)的變動(dòng)，其推動(dòng)力是來(lái)自“無(wú)極”的。古希臘哲人伊壁鳩魯談到始基的本性説：“物體中有些是複合體，有些是構(gòu)成複合體的東西。構(gòu)成複合體的東西是不可分和不變的，如果不是萬(wàn)物毀滅成無(wú)，而是在複合體之分解中有某些堅(jiān)實(shí)的東西留下來(lái)，那麼這些東西的本性是堅(jiān)固的，絶不可能再分解。因此在諸有形的物體中，始基的本性必定是不可分的?！盵注]《古希臘羅馬哲學(xué)》，第504-505頁(yè)。中國(guó)的“太極”是複合體，而“無(wú)極”即是構(gòu)成複合體的東西。因此，“無(wú)極”是不可分的始基，而“太極”中也有一種本性是不可分解和變動(dòng)的，因?yàn)樗顷庩?yáng)對(duì)立的統(tǒng)一體。

儒家的本體論是作為社會(huì)政治倫理的理論基礎(chǔ)的。周敦頤以“五行”各有其性，在萬(wàn)物生成過(guò)程中，由陰陽(yáng)的交互而有男女，人受“五性”——仁義禮智信的影響而有善惡之分。儒家聖人以中正仁義作為政治倫理的準(zhǔn)則，從而提倡主靜無(wú)欲，以復(fù)人所稟賦之天理。這樣就使人性與自然聯(lián)繫起來(lái)了。劉宗周説：“太極之妙，生生不息而已矣。生陽(yáng)生陰，而生水火木金土，而生萬(wàn)物，皆一氣自然之變化，而合之衹是一個(gè)生意，此造化之藴也。惟人得之以為人，則太極為靈秀之鍾，而一陽(yáng)一陰分見(jiàn)於形神之際，由是殽之為五性，而感應(yīng)之塗出，善惡之介分，人事之所以萬(wàn)有不齊也。惟聖人深悟無(wú)極之理，而得其所謂靜者言之，乃在中正仁義之間，循理為靜是也。”[注]《宋元學(xué)案》卷十二引。宋代新儒學(xué)家們由此將“無(wú)極”作為一種普遍的公理，它具有自然的屬性，因而是“天理”。這個(gè)“天理”也即“天道”，它為人所稟賦的“性”，表現(xiàn)為五?！柿x禮智信，循著此行踐則是“道”。然而人雖賦有天然之性，但氣質(zhì)有異，聖人用禮法以節(jié)制不善之行便是“教”。這樣儒家的始基觀念遂與儒家之道結(jié)合，成為新儒學(xué)的基礎(chǔ)理論。

近世蜀中學(xué)者劉咸炘比較中國(guó)與西方的本體論後，他認(rèn)為：

道家宗旨曰自然。自然者，莫使無(wú)故之謂也。此乃中華唯一之本體論。歐洲哲學(xué)之本體論，每於現(xiàn)象之後，追求其最終之主使與所以使現(xiàn)象如此者是何原因。目的、機(jī)械之爭(zhēng)由是而起。中華聖哲則無(wú)此爭(zhēng)，其視現(xiàn)象惟曰即是如此，本來(lái)如此而已。即所謂自然，更無(wú)主使，亦無(wú)原因，雖有天與道之名，即指一氣，不過(guò)一切現(xiàn)象之總體，非別有一物?！兑住吩唬骸耙魂幰魂?yáng)之謂道?！崩?子)曰：“道法自然。”一陰一陽(yáng)即是一氣也，即此為本體，不更追其後[注]劉咸炘：《莊子釋滯》，《推十書》，成都：成都古籍書店影印本，1986年，第1100頁(yè)。。

劉咸炘以道家本體論為中華唯一之本體論，這是他未遑考察儒家本體論所致。他所指出的道家本體論的自然特點(diǎn)，其實(shí)也是儒家本體論所具的。然而西方的本體論，重視現(xiàn)象之後的原因之辨析，各派之間反復(fù)爭(zhēng)論，以致使其理論達(dá)到精密的程度。我們通過(guò)對(duì)儒家始基觀的形成的考察，可見(jiàn)孔子接受古代傳統(tǒng)的思想以“天”、戰(zhàn)國(guó)儒者以“太極”、西漢董仲舒以“元”、西漢末揚(yáng)雄以“玄”、北宋邵雍以“道”作為始基，至新儒學(xué)的創(chuàng)始者周敦頤以“無(wú)極”為始基而使儒家的本體論得以真正的建立。我們縱觀儒家學(xué)者相繼建立的本體論，它們具有一些共同的特點(diǎn)：

一、儒家的始基觀念“太極”“元”“玄”“道”和“無(wú)極”皆是借助於道家的概念，但它們雖出自道家卻不斷發(fā)展，最終形成具有儒家特色的本體論。

二、儒家的始基觀念具有自然的特色，是純粹思辨的結(jié)果，力求作形而上的邏輯的推演，形成各自的系統(tǒng)。它們不具物質(zhì)性、純數(shù)性、神秘性，沒(méi)有“神”的觀念。

三、儒家的本體論通過(guò)對(duì)始基的探求而與社會(huì)發(fā)生聯(lián)繫，其目的在為社會(huì)政治倫理建立合理的理論基礎(chǔ)，具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義。

從對(duì)儒家始基觀念形成過(guò)程的考察，我們還可見(jiàn)到，在很長(zhǎng)的時(shí)期裏儒者因受道家學(xué)説的影響，使本體論局限於用以解釋《易》理或《春秋》之義，或與曆法和世運(yùn)聯(lián)繫。新儒學(xué)的創(chuàng)始者周敦頤突破了以上的局限與束縛，他的本體論不僅為新儒學(xué)建立了理論基礎(chǔ)，而且具有普遍的學(xué)理意義，體現(xiàn)了儒家本體論的最高成就，亦是中國(guó)古代本體論的最高成就。