汪韶軍

(海南大學 人文傳播學院，海南 海口 570228)

《齊物論》是整部《莊子》中最難理解的一篇?！褒R物”的提法非始于莊子。《莊子·天下》載彭蒙、田駢、慎到學派“齊萬物以為首”①為避免煩瑣，從《老子》《莊子》《文子》《論語》《孟子》《荀子》《禮記》《墨子》《韓非子》等經(jīng)典性古籍中引用的文句，本文只注明所出篇目。，但此所謂“齊萬物”是樹立一個客觀標準(法)，凡事皆一斷于法；莊子說的“齊物”則不然。歷史上也有人將篇名讀成齊“物論”，北宋張耒可能是首倡者，其言曰：“昔楚人有莊周者，多言而善辯，患夫彼是之無窮而物論之不齊也……”[1]35南宋林希逸、王應麟亦持是說，他們認為《齊物論》非欲齊物，而是為齊“物論”之是非而作。此說為我們理解《齊物論》提供了一個新的視角，但需要注意的是，齊論與齊物實為《齊物論》所兼包，不可執(zhí)其一而否定它說。今人陳少明先生則析為齊“物論”、齊萬物、齊物我三個層次：“齊‘物論’，也即齊是非是問題的出發(fā)點，齊萬物則是齊是非的思想途徑，而齊物我不僅是齊萬物的前提，最后竟也是齊是非的歸宿，是人生的最高境界?！盵2]81

莊子講了很多齊大小、齊是非、齊壽夭、齊生死的道理，但如果把握不好，就容易產(chǎn)生誤解。比如，郭象就誤用齊物思想抹除了《逍遙游》中的大小之辯(至于這種誤讀是否精彩，則是另一回事)。今人最容易照字面將其誤解成使物變得整齊劃一，或以為莊子主張萬物在事實層面沒有差別，或給莊子哲學貼上相對主義等形形色色的標簽。其實，“齊”不是使動用法，否則將直接違背道家自然無為的學說宗旨?！褒R”是意動用法，它是在價值論上將宇宙萬有、各種物論等而視之，拒絕貴賤尊卑、是非善惡美丑等人為判分，其目的是突出多元平等觀，從而為萬有的差異性開出各自的存在空間。

一、物與物的平等

《莊子·知北游》道在屎溺一說，盡人皆知。這是以極端的說法突出道的遍在性。那么，莊子強調這一點有何用意呢？韋政通先生的分析可以說明問題：“這個觀念使形上與形下兩界打成一片，使客觀與主觀融而為一，也是莊子萬物平等觀的根據(jù)?！f子用最卑下的事物做例子，是要人警覺到道并不是高高在上，更不是人所能獨占。”[3]190-191形上形下打成一片，是萬物皆秉有道性。就秉有道性而言，萬物“一齊”。

莊子又認為天地萬物都是“大塊噫氣”的結果?！吨翗贰菲骸半s乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生?！薄吨庇巍菲骸叭酥?，氣之聚也；聚則為生，散則為死?！舾瘡突癁樯衿妫衿鎻突癁槌舾?，故曰通天下一氣耳?！比耸侨绱耍镆嗳绱?。萬物皆源于一氣之運化，故說“通天下一氣”，這也是在萬物的根源上說其齊同。

《秋水》篇從價值論談“齊”：“梁麗可以沖城而不可以窒穴，言殊器也；騏驥驊騮一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也；鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也”，“以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無；知東西之相反而不可以相無，則功分定矣?！比f物如柤梨橘柚，其味不同而皆可于口。萬物都有各自特定的“功”，這是其異；然就其皆有“功”而言，萬物無有不同。既然如此，我們有何理由厚此薄彼？同篇云：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤”，“以道觀之，何貴何賤？……萬物一齊，孰短孰長？”凡此都是認為，宇宙間萬事萬物，即便是最微不足道的，也都有它特定的價值與意義，且不存在貴賤高下之分。

萬物殊性，這是不待證明的直接現(xiàn)實。道家認為，獨特性正是個體的價值與意義所在，他們意圖保持這樣一個多樣性的世界?！恶壞础菲囊欢卧捒梢院芎玫卣f明這一點：“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也?！薄靶浴笔情L長短短、參差不齊的，各有其自身的價值與意義，不可用一個標準來加以齊同，而應任由這個長那個短。莊子想要證明的是差別各具合理性，而不是否認差別的存在。其“齊物”不是以一則制割萬物，取消萬物形態(tài)上的差異，而是強調萬物殊性之平等，即用價值上的齊來保住形態(tài)上的不齊?！褒R物論”說到底是一種價值多元論，是為了存異。清代胡文英得之：“《齊物論》是言物之不能齊、不可齊、不當齊、不必齊?！盵4]17徐復觀先生亦指出，齊物“戳穿了說，是對物之不齊，卻加以平等觀照的齊物”[5]264。陳鼓應先生說：“這哲理落實到社會層面則為重視社會價值的多元化，落實到政治層面則為尊重個體的尊嚴和殊異才能?！盵6]54

二、非人與人的平等

本來“萬物”是將人包納進來而言的，但由于世人總是強調人與物的不同，于是漸漸遺忘了人本是萬物之一員的事實。值得注意的是，在道家那里，“物”既指稱一般意義上的“東西”(筆者將其稱為“非人”)，也經(jīng)常指人。《莊子·達生》：“凡有貌象聲色者，皆物也?！奔热绱?，人當然也是一物?！度碎g世》篇櫟社樹見夢于匠石說：“若與予也皆物也，奈何哉其相物也？”“若”(匠石)與“予”(櫟社樹)都是物。再如《徐無鬼》篇“夫子，物之尤也”，尤物顯然指人。以“物”指稱人的現(xiàn)象在道家文獻中很常見，因為道家一系都認為，人與物在根源上是相同的，人本來就是自然界中與物相并列的一個成員?！段淖印ぞ攀亍罚骸拔崽幪煜?，亦為一物，而物亦物也。物之與物，何以相物！”這種思想的背后，實際上是強調非人與人的平等，需要單獨加以論列。

人類最初沒有自我意識，無法將自身與周圍的世界區(qū)分開來，他們與世界是直接合一的。隨著時間的推移，人類逐漸意識到自己與非人畢竟不同，乃至產(chǎn)生自己是“萬物之靈”的感覺，于是頓覺自己身價倍增，有時便不免頤指氣使起來。郭店楚簡《語叢一》：“夫(天)生百勿(物)，人為貴?！盵7]194《禮記·禮運》：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也?！嗜苏?，天地之心也，五行之端也。”《荀子·天論》：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？”儒家這類言論很多，它們高揚了人的主體性和創(chuàng)造性，可以激發(fā)出一種舍我其誰的擔當意識，這是值得肯定的一面。但我們必須加以警惕，因為它容易蛻變成自我中心，擴而大之便是睥睨天下的人類中心論。

道家則強調人的有限性，反對自視過高。《老子》33章：“自知者明?！薄肚f子·秋水》篇首說：人應該認識到自己“在天地之間，猶小石小木之在大山也”，“號物之數(shù)謂之萬，人處一焉；……此其比萬物也，不似豪末之在于馬體乎？”在天地萬物中，人只是“一”。人類沒有理由自認為是宇宙的中心，沒有理由把自己當成衡量萬物的尺度。

我們還可以就儒道兩家的人禽觀做一番比較。帛書本《五行》：“遁(循)草木之生(性)則有生焉，而無[好惡。循]禽獸之生(性)則有好惡焉，而無禮義焉。遁(循)人之生(性)則巍然[知其好]仁義也。”[8]23《孟子·離婁下》：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！泵献诱J為，凡人與圣人是同類，與禽獸則異類，因為人性中本有仁義良知，此為“心之所同然”，而這些為禽獸所沒有。人應該存心養(yǎng)性，擴充仁義禮智四善端，以期成為堯舜那樣的圣賢，而不可把自己降格成禽獸?！盾髯印ね踔啤罚骸八鹩袣舛鵁o生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！薄抖Y記·曲禮上》：“今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？……是故圣人作為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！边@還是說，人的可貴之處在于知禮義。儒家一方面強調將仁愛推及禽獸(“親親而仁民，仁民而愛物”)，一方面又極力強調人與禽獸的區(qū)別，拔人于鳥獸之中(儒學的本質就在這里)。前者認為禽獸是人類自上而下的施惠對象，后者更明確地認為相對于人，禽獸等而下之。所以孟子堅持夷夏之辨，將許行貶為“南蠻鴃舌之人”，批評楊、墨是禽獸，都是不足為怪的。

對于非人與人，儒家習慣于自其異者視之，道家則強調自其同者視之。道家不關心人與物的分界，而總是放下身心與萬物一例看，或者把物提到與人平齊的高度來加以對待?！肚f子·大宗師》：“今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以為不祥之人?！鼻f子認為，人類沒有什么特別的，我們實在不必因生而為人就洋洋自得。榮啟期式的三樂(生而為人、生而為男人、行年九十)*參見《說苑·雜言》或《列子·天瑞》。，是莊子所不屑的。道家倒不介意“一以己為馬，一以己為?！?《應帝王》)。韋政通先生指出，齊物思想“含有一種普遍尊重生命的偉大倫理精神。孟子強調人禽之辨，對提高人類的尊嚴很有貢獻，但也因此重視萬物之間的不同等級?！@種等級的觀念也助長了人類破壞的本性，妨礙了博大精神的培養(yǎng)”[3]184，此論極為公允。

三、物論的平等

(一)以辯止辯

貴賤尊卑、是非善惡美丑等觀念都出于人的判分，在莊子看來，這種人為的判分及繼起的愛憎取舍是很成問題的。以下分析莊子以辯止辯。

“辯”有辯論、分辨、分別等義?！赌印ば∪　吩@樣概括辯的功能：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑?！蔽覀冎溃f子所處的戰(zhàn)國中期正是百家爭鳴最熱鬧的時期，這種學派爭鳴雖未至于后世思想領域內你死我活的斗爭，但已是為了爭奪話語權而相互攻伐，其目的是在辯論中勝出并讓敗方銷聲匿跡。而莊子否定爭辯的有效性。他認為，辯不能使是非歷然分明，因為：其一，辯者都是自師其心者，其言論都發(fā)自一己之成心，所以是不可靠的?！洱R物論》：“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也?！蹦阏f如此，事情就果真如此嗎？是非果真由你定奪嗎？你所說的果真是終極真理嗎？辯者的癥結在于拘于一偏之說、一己之見，卻以為天下之美盡在于己，從而走向自美，甚至強人從己。其二，由于人人都自師其心，這就從根本上否定了評判標準的可靠性?！洱R物論》：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗。吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”這里是說，某次辯論看似有人勝出了，并不代表此人就是真理的占有者，而“我”、你、第三者之間所以互不相知，都是因為三方各師其成心，東望而不見西墻(“固受其黮暗”)。在這種情況下，應該由誰來決斷呢？還需要第四人、第五人、第N個人嗎(“而待彼也邪”)？不需要了，因為他們同樣各執(zhí)己見，誰也沒有資格充當裁判者。沒有“同是”“公是”，所謂的評判標準(“正”)，其實是不存在的。彼之所是乃此之所非，此之所是乃彼之所非，物論皆既是既非?！洱R物論》：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非?！?/p>

莊子不是要止辯嗎？可他自己辯了又辯。北宋邵雍有詩云“齊物到頭爭”，還說：“莊、荀之徒，失之辯”，“莊子‘齊物’，未免乎較量，較量則爭，爭則不平，不平則不和?！盵9]167、175這種指責代不乏人。今人張松輝先生認為，莊子從實踐、理論上都破壞了自己的齊物論，“在他大談無是非的時候，同樣陷入了是非之爭而不能自拔，他以無是非為是，以有是非為非，這本身就是十分鮮明的是非界限?！盵10]193這類說法乍看似乎有理，其實沒有抓住齊物論的真實意圖。莊子之辯與其他學派之辯處在不同層次上。辯者之辯否定的是某種觀點，莊子之辯否定的是辯論行為本身，對無窮無盡的是非之爭來一個釜底抽薪；辯者之辯是讓自己勝出并使對方銷聲匿跡，莊子之辯則是讓各種物論擁有各自的存身之地。假如世人本不爭執(zhí)是非，就用不著莊子去大談無是非。

(二)以道觀之

莊子認為，辯無勝者，是非之爭永遠不會有個了期，因而是無意義的。與其“是其所非而非其所是”針尖對麥芒似地辯個沒完，不如干脆跳出來，從分別對待中超越上去(“和之以是非”)，轉而從“天”的高度來觀照萬事萬物?！洱R物論》：“道昭而不道，言辯而不及……故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府”，“夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也?！史忠舱撸胁环忠?；辯也者，有不辯也。曰：‘何也？’圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也?！笔欠侵畡e是怎么生起的呢？只是為了爭一個“是”(“為是”)。但是，辯者并未達到真正的洞見，只是借爭辯來夸示己能。怎么辦呢？不如不論不議、不分不辯，也就是不要滿腦子轉著是非美惡等觀念，而應以空明澄澈的朝徹之心，像大道一樣去兼懷萬物?！盁o適焉，因是已！”該休歇了，不要再分別爭辯了，明智的做法是以物為量，因萬物之所是而是之。

“以道觀之”(《秋水》)是基于虛靜的心靈境界而發(fā)顯的一種觀物方式。它有許多可以互換的說法，如“照之于天”“以明”“休乎天鈞”“和之以天倪”等等。《齊物論》：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明?！薄懊鳌笔翘撿o空明之心，空而明，虛而明；去除成心，才能一如明鏡，讓萬物如其所是地朗現(xiàn)*“以明”之“明”亦即“神明”。在莊子那里，“神明”是“天光”的同義語，是人人本具的光明覺性。《齊物論》“勞神明為一”意為將“神明”誤用于立一偏之說，它否定的是“勞”，而不是“神明”。樓宇烈先生將“以明”釋為“已(終止)明”(樓宇烈：《“莫若以明”釋——讀〈齊物論〉雜記一則》，載于《中國哲學》第七輯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1982年，第274-275頁)，非是；韓林合先生將“神明”理解為“通常的心智”(韓林合：《虛己以游世——〈莊子〉哲學研究》，北京：北京大學出版社，2006年，第57頁)，亦非。。

《齊物論》：“何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然”，“是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行?！薄笆遣皇?，然不然”是要超越是非，結果是：無不是，無不然?！疤焘x”即“天倪”，《寓言》：“天均者，天倪也?！薄疤焘x”、“天倪”喻指道，“休乎天鈞”就是休心于道、游心于物之初，“和之以天倪”就是“道通為一”。物本無是非，是非緣于人的分別。不分別則無是亦無非，無非則無不是矣。

“以道觀之”是一種超越通常參照系的參照系，這種參照系的特點在于“兩行”“不譴是非”“因之以曼衍”。南宋林希逸注曰：“兩行者，隨其是非，而使之并行也?！盵11]27不譴是非，任是非兩行，即與世界相遇時不作是非上的判分。因此，“兩行”的實質是強調物我共在，各行其是，互不相擾，兩不相傷?！洱R物論》：“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可?！?/p>

《逍遙游》“旁礴萬物以為一”，《齊物論》“道通為一”，莊子似乎像大鵬一樣上至“九萬里”的高度鳥瞰這紛繁的人間世，發(fā)現(xiàn)天地蒼茫一片、萬物一齊，無小無大、無是無非、無成無毀、無生無死……。人們常說莊子強調無分別，需要注意的是，我們應該讀出“無”的動詞意味。無分別不是客觀實然上無差別，而是說認識主體主觀境界上毋分別。莊子試圖傳遞的是一種在世方式和認知態(tài)度。

常有人說莊子是相對主義者。我們不應忘記，相對主義有一種自我取消的本性。《墨子·經(jīng)下》“以言為盡誖，誖”，就指出了相對主義必將反彈到自身，解構自身。有論者認為這話針對的就是莊子學派，非是。從我們的分析來看，莊子有破也有立，道的境界是他的最高蘄向，他也沒有認為諸家之言完全不可取。美國學者愛蓮心(Robert E. Allinson)精辟地指出：“《莊子》不可能是一個相對主義的演練，因為這樣說便意味著它不能提出任何觀點，包括相對主義的觀點。……如果所有的觀點都只具有相對的價值，那么，一個相對主義者在什么基礎上來推薦他自己的觀點呢？相對主義最后必然是自拆臺腳的?！盵12]11莊子相對化的言論不是相對主義，而是一種嚴肅的思考，其重點在于反對絕對主義或獨斷論。

(三)自嘲與反省

難能可貴的是，莊子雖然批評世人爭執(zhí)是非，并推出道的觀物方式，但他并不強求世人順從他的主張，而是認為，只要互不相擾，那么各種物論就可以擁有自己的一塊存在空間?！读杏堋罚骸笆ト艘员夭槐?，故無兵；眾人以不必必之，故多兵?！薄氨亍笔俏鋽喽涣粲懻摰挠嗟兀誀幐?“兵”)不斷。眾人“必之”，圣人“不必”。莊子對自己破、立的過程有明確的反省：“今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。……今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？”(《齊物論》)莊子常以“妄言之”“嘗試論之”作開場白，也經(jīng)常使用游移不定的口吻。有論者認為這是對知識的懷疑，類似于晚期希臘皮浪式的懷疑主義*參見張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第516-517頁；劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，北京：中國社會科學出版社，1988年，第167-174頁。。筆者則以為，這是莊子將自己所說的“其所言者特未定也”貫徹下去，展現(xiàn)一個不確定的世界。一方面，這是莊子為了保持自己理論一貫性的必然要求；另一方面，也是為了包容他者。只要提倡自由平等，邏輯上就必須放棄自己的一些特權，強調反省與包容。在道家文獻中，我們會經(jīng)常遇到在其他學派那里難得一見的自我反省?！洱R物論》借孔子之口自嘲道：“且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之?！鹨才c女(汝)皆夢也，予謂女(汝)夢，亦夢也?！弊猿爸灾档猛圃S，就在于有反省，在于不以自我為中心，不強人從己。葉海煙先生稱莊子“用存疑替代獨斷，用一連串的問號替代自信滿滿的句號”[13]88，誠為的論。莊子破外在的權威，并不把自身立為新的權威，他不會自信滿滿地宣稱自己所說的就是終極真理*方東美先生對此做了高度評價：“自余觀之，斯乃精神民主之形上義涵，舉凡其他一切方式之民主，其豐富之意蘊，胥出乎是?！?劉夢溪主編：《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·方東美卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第145頁)。

歷史地看，儒者易有幾個通?。旱谝?，雖然強調時中、權變，但更多的是守信師法，把傳統(tǒng)當正統(tǒng)，將自己局限在前輩畫定的思想框架之內，不敢越雷池一步，也不允許他人越出一步，因而容易導致教條化。第二，以正統(tǒng)高自標榜，認為自己把握到的是終極真理，故而往往自以為是而不見異量之美，乃至強人從己?！睹献印る墓隆罚骸皸钅啦幌?，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也?！乙嘤诵?、息邪說、距诐行、放淫辭以承三圣者，豈好辯哉？予不得已也。”《荀子·解蔽》雖然說：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理”，但他的根本主張是“天下無二道”，不許世人“蔽于一曲”(抱有自己的見解)?！斗鞘印菲岢觥皠障⑹又f”，因為它們都是“天下之害”。像這樣，一元價值既然被視作絕對價值，勢必會增長獨斷性、排他性。儒家不遺余力地討伐其他學派乃至對內爭正統(tǒng)，這種興一方、滅一方的做法易導致思想文化的專制(“罷黜百家，獨尊儒術”的提出實乃儒學題中應有之義)，恰恰違背了“和而不同”(《論語·子路》)、“萬物并育而不相害，道并行而不相?！?《中庸》)的美好愿想。

墨子主張“上同而不下比”?！渡型稀氛J為“一人則一義，二人則二義，十人則十義”的情形是非常糟糕的，思想界的理想狀態(tài)應該是：“上之所是必皆是之，所非必皆非之?！熳游芤纪煜轮x，是以天下治也?！薄渡型隆罚骸拔芤陨型涣x為政，然后可矣！”《天志上》：“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩，以度天下之方圓，曰：‘中者是也，不中者非也?！彪m然這種尚同思想以尚賢為基礎，所謂的“天志”也實則是兼愛兼利原則，但墨子對多元的排斥依然是有隱患的。如果所尚的“同”出了問題，或者被惡意利用，后果將不堪設想。墨子出身于儒家，在這一點上，他與儒家的精神一致。

出于荀子門下的韓非，表面上已與儒家決裂而成為法家的集大成者，實際上思維模式也還是一樣。他嫌儒家對社會的管制力度還遠遠不夠，于是把儒學中的排他性一面發(fā)揮到極致，結果連儒墨后學也被他斥為“愚誣之學、雜反之行”。韓非又建議人主對異己的思想者“宜去其身而息其端”，最終釀成焚書坑儒之禍。

可見，一家思想但凡被定于一尊，必定會出現(xiàn)萬馬齊喑的局面。道家則與此截然相反，他們推倒偶像，又不把自己立為新的偶像。韓非在概括先秦學術時，只說儒、墨兩家是顯學，而沒有提及道家。“道家”作為一個學派名稱，最早見于漢初司馬談《論六家要指》。許多學者據(jù)此認為，道家在先秦的影響并不大。這種想當然的做法并不可取。道家雖未必如民國時期江瑔《讀子巵言》所言為“百家所從出”，但從傳世先秦古籍及出土文獻看，道家在先秦時就已產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響。那么，韓非為什么沒有把道家稱為顯學呢？從其論述來看，他的重要標準是學派性強不強，以及是否有較為明顯的師承譜系。與此相比，道家強調自隱無名，抵制自封為真理的做法，不好為人師，其虛而待物的態(tài)度也反對學派的封閉性、排他性。這應該是道家在先秦影響雖然廣遠，但又沒有被列入顯學甚至沒有被視為學派的原因。

回到莊子。并行不害，乃《齊物論》之宗旨。差別各具合理性，物論也各具合理性?！短煜隆菲f百家“皆有所明……皆有所長”，惠施學說“充一尚可”，又贊“墨子真天下之好也，將求之不得也”,“彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞者也。”齊物論主張百花齊放，因此容易造就開放包容的博大胸懷和兼容并畜的思想文化格局。莊子反對的是自以為然而走向獨斷論，并不反對自以為然而各行其是。他雖然也批評一曲之士，但在他那里，一曲之士的真正問題不在于只知其一不知其二，而在于只知其一又惡人言其二。一曲之說也許有其合理之處，但如果我們不明了自身的有限性而把自己膨脹起來吞沒他者(“自貴而相賤”)，把一定程度上的合理性當成終極真理并強迫天下人遵從，就會連本有的那點合理性都化為烏有。強人從己，首先是對自身的誤解，把自己當成真理的化身。莊子則告誡世人不要以真理的占有者自居，而要走出自我。只有正視自己的有限性，才不會強人從己，才容得下他者。歷史上受老莊影響很深的學派(如黃老學派)及知識分子(如蘇軾)，卻遭遇“雜家”之譏，都是因為人們不知他們原是不盲目排他而具有極大的開放性與包容性。

綜上，齊物思想通過強調萬物價值的平等來破除等級之分、愛憎之情、取舍之見和強人從己的做法，就他者而言，是對多元價值的尊重與包容；就個體自身而言，則可達成價值取向上的不羨不嫌，如《莊子·德充符》云：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和?！?/p>

[1] 張耒.劉壯輿是是堂歌并序[C]//張耒集(上冊).北京：中華書局，1990.

[2] 陳少明.《齊物論》及其影響[M].北京:北京大學出版社,2004.

[3] 韋政通.中國思想史(上冊)[M].臺北：水牛出版社,1986.

[4] 胡文英.莊子獨見[M].上海：華東師范大學出版社，2011.

[5] 徐復觀.中國人性論史[M].上海:華東師范大學出版社,2005.

[6] 陳鼓應.道家的和諧觀[C]//道家文化研究:第15輯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1999.

[7] 荊門市博物館.郭店楚墓竹簡[M].北京:文物出版社,1998.

[8] 國家文物局古文獻研究室.馬王堆漢墓帛書(一)[M].北京:文物出版社,1980.

[9] 邵雍.邵雍集[M].北京:中華書局,2010.

[10] 張松輝.莊子研究[M].北京:人民出版社,2009.

[11] 周啟成.莊子鬳齋口義校注[M].北京:中華書局,1997.

[12] 愛蓮心.向往心靈轉化的莊子[M].周熾成,譯.南京:江蘇人民出版社,2004.

[13] 葉海煙.中國哲學的倫理觀[M].臺北:五南圖書出版公司,2002.