桑東輝
(哈爾濱市社會(huì)科學(xué)院 科研處,哈爾濱 150010)
【倫理學(xué)研究】
從人倫維度探究揚(yáng)雄思想的體系架構(gòu)與內(nèi)在關(guān)聯(lián)
桑東輝
(哈爾濱市社會(huì)科學(xué)院 科研處,哈爾濱 150010)
作為擅長(zhǎng)思辨的哲學(xué)家和工于辭賦的文學(xué)巨匠,揚(yáng)雄的思想大廈體大思精,不僅體系龐大,而且內(nèi)在之間有著緊密的關(guān)聯(lián)性。從人倫的維度看,揚(yáng)雄人倫思想的本體論基礎(chǔ)主要是太玄宇宙圖式,其人倫思想的歷史哲學(xué)淵源主要是循環(huán)更迭、變革損益觀,其人倫思想的人性論基礎(chǔ)主要是善惡相混觀,其人倫思想的道德取向主要是以仁義為核心的五常觀,其人倫思想的美學(xué)意蘊(yùn)主要在于中和之美,其人倫思想的文學(xué)價(jià)值主要表現(xiàn)在辭賦諷諫,其人倫思想的修養(yǎng)論主要體現(xiàn)在“強(qiáng)學(xué)力行”上。
揚(yáng)雄;人倫思想;體系構(gòu)建
作為一位研精覃思的大儒和辭賦巨擘,揚(yáng)雄不僅在思辨哲學(xué)、歷史哲學(xué)、辭賦文學(xué)等方面取得了開(kāi)創(chuàng)性的成果,而且構(gòu)建起龐大的思想體系。目前,學(xué)界對(duì)揚(yáng)雄的研究主要集中在生平研究、著作研究、思想研究、影響研究四個(gè)大的方面。其中,在思想研究方面,則主要集中在對(duì)他的哲學(xué)思想、文學(xué)思想和美學(xué)思想的研究上[1]。也有人將揚(yáng)雄研究歸為全面研究、生平研究、著作研究、思想研究、語(yǔ)言學(xué)研究、影響研究六個(gè)方面[2]。相對(duì)而言,對(duì)揚(yáng)雄思想體系內(nèi)在關(guān)聯(lián)進(jìn)行研究的尚不多見(jiàn)。本文主要以其人倫思想為視角,對(duì)其思想體系的架構(gòu),特別是其思辨哲學(xué)、歷史哲學(xué)、道德哲學(xué)、文學(xué)、美學(xué)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)進(jìn)行研究,以此來(lái)透視揚(yáng)雄思想體系的內(nèi)在結(jié)構(gòu)特點(diǎn)。
揚(yáng)雄繼承《周易》法象天地和天、地、人“三才之道”思想,吸納老子“玄牝之門(mén)”道家理念,提出了以玄為特質(zhì)的太玄哲學(xué),建立了“夫玄者,天道也,地道也,人道也,兼三道而天名之”[3]212的本體論哲學(xué)?!短冯m效法《周易》,但在結(jié)構(gòu)上卻不完全照搬《周易》架構(gòu)。揚(yáng)雄自己概括為“一玄都覆三方,方同九州,枝載庶部,分正群家?!盵3]211桓譚《新論》稱(chēng)贊其為“三三而九,因以九九八十一,故為八十一卦。以四為數(shù),數(shù)從一至四,重累變易,竟八十一而遍,不可損易?!薄霸趽P(yáng)雄看來(lái),宇宙是依據(jù)玄道推演出來(lái)的,玄圖即是宇宙的圖式,天地萬(wàn)物不過(guò)是這一圖式所呈現(xiàn)的具體樣態(tài)。……太玄即是宇宙的縮影,它順應(yīng)天道,像天一樣,渾淪周行,永無(wú)止境?!盵4]
揚(yáng)雄作為兩漢之際的思想家,其不可避免地要受到盛行于漢代的“天人合一”思想影響。其“太玄”天道本體思想也必然要反映到人道倫常上,這也是“天人合一”的邏輯指向。揚(yáng)雄的所謂天道是他的太玄宇宙本體論,也即“玄生神象二,神象二生規(guī),規(guī)生三摹,三摹生九據(jù)。玄一摹而得乎天,故謂之有天;再摹而得乎地,故謂之有地;三摹而得乎人,故謂之有人。天三據(jù)而乃成,故謂之始中終。地三據(jù)而乃形,故謂之下中上。人三據(jù)而乃著,故謂之思福禍。”天地人是相對(duì)應(yīng)的,天的“始、中、終”對(duì)應(yīng)的是地的“下、中、上”和人的“思、福、禍”。從揚(yáng)雄的本體論與人倫思想的關(guān)系看,天道自然規(guī)律是人類(lèi)道德立法的準(zhǔn)則,天道的陰陽(yáng)決定人倫的尊卑,“夫天地設(shè),故貴賤序。四時(shí)行,故父子繼。律歷陳,故君臣理?!盵3]187“晝夜相丞,夫婦系也;終始相生,父子繼也;日月合離,君臣義也;孟季有序,長(zhǎng)幼際也;兩兩相闔,朋友會(huì)也?!盵3]213可見(jiàn),夫婦、父子、君臣、長(zhǎng)幼、朋友等人倫秩序都是取法于天地設(shè)位和四時(shí)更替的天道規(guī)律。揚(yáng)雄一再指明他的“玄”乃“天道也,地道也,人道也,兼三道而天名之,君臣父子夫婦之道”,從而,將天、地、人三道統(tǒng)一起來(lái),其落腳點(diǎn)在于人世的君臣、父子、夫婦之道。
揚(yáng)雄的歷史哲學(xué)也是來(lái)源于太玄本體論,核心是“罔直消長(zhǎng),盈虛消息”的新故更迭、循環(huán)遞嬗觀點(diǎn)和“道非自然,應(yīng)時(shí)而造”的與時(shí)俱進(jìn)、因時(shí)損益觀點(diǎn)。
按照《太玄》的宇宙圖式,八十一首對(duì)應(yīng)天地四時(shí),“極為九營(yíng)”。這一圖式既體現(xiàn)了四時(shí)遞嬗、九天消長(zhǎng)的過(guò)程,也體現(xiàn)了天地變化、陰陽(yáng)盈虛的過(guò)程。從時(shí)間遞嬗看,按《太玄·玄圖》,九天具體為“中羨從、更眸廓、減沈從”?!肮仕夹暮跻?反復(fù)乎二,成意乎三,條暢乎四,著明乎五,極大乎六,敗損乎七,剝落乎八,殄絕乎九。”從“一天”到“九天”,就是陰陽(yáng)消長(zhǎng)、萬(wàn)物盛衰的過(guò)程。從空間盈虛看,《玄文》云:“罔、直、蒙、酋、冥:罔,北方也,冬也,未有形也;直,東方也,春也,質(zhì)而未有文也;蒙,南方也,夏也,物之修長(zhǎng)也,皆可得而戴也;酋,西方也,秋也,物皆成象而就也;有形則復(fù)于無(wú)形,故曰冥。故萬(wàn)物罔乎北,直乎東,蒙乎南,酋乎西,冥乎北?!杳上鄻O,直酋相敕,出冥入冥,新故更代。陰陽(yáng)迭循,清濁相廢?!边@個(gè)“罔直蒙酋冥”也是描繪事物從小到大、從弱到強(qiáng)、從盛轉(zhuǎn)衰、循環(huán)往復(fù)的變化過(guò)程。
基于天道相因變化、循環(huán)往復(fù)的道理,揚(yáng)雄認(rèn)為人類(lèi)社會(huì)也是因循消長(zhǎng)、漸進(jìn)遞嬗的。在他看來(lái),人類(lèi)社會(huì)文明的歷程就是因革損益的結(jié)果?!啊兑住肥及素裕耐趿?,其益可知也?!对?shī)》《書(shū)》《禮》《春秋》,或因或作,而成于仲尼,其益可知也。故夫道非天然,應(yīng)時(shí)而造者,損益可知也。”[5]13一切事物都是發(fā)展變化、損益?zhèn)鞒械?,“可則因,否則革”[5]11。就禮法而言,“堯、舜、禹,君臣也,而并;文、武、周公,父子也,而處?!盵5]21時(shí)代不同,禮法各異,要“因往以推來(lái)”。政治制度也要“新則襲之,敝則益損之”[5]11,從而做到“為政日新”[5]25。基于“物靡盛而不虧,故平不肆險(xiǎn),安不忘?!盵6]120-121的道理,他告誡為上者要居安思危,不要暴虐于民。鑒于“自夫物有盛衰兮,況人事之所極”,為政者還要因革損益?!胺虻烙幸蛴醒?,有革有化。因而循之,與道神之。革而化之,與時(shí)宜之。故因而能革,天道乃得;革而能因,天道乃馴。夫物不因不生,不革不成。故知因而不知革,物失其則;知革而不知因,物失其均。革之匪時(shí),物失其基。因之匪理,物喪其紀(jì)。因革乎因革,國(guó)家之矩范也。矩范之動(dòng),成敗之効也”。[3]190-191在他看來(lái),不論是天道、地道還是人道,其規(guī)律都是一樣的,即都是由小到大、由弱到強(qiáng)不斷發(fā)展變化的。對(duì)于人類(lèi)社會(huì)發(fā)展而言,要有所因循,有所變革,該因循的時(shí)候就要因循,該變革的時(shí)候就要變革。沒(méi)有繼承就沒(méi)有發(fā)展,沒(méi)有變革也就沒(méi)有進(jìn)步。如果只知道繼承而不加以必要的批判分析,就會(huì)“物失其則”;反之,如果只知道變革,而完全否定過(guò)去,就會(huì)導(dǎo)致走向另一個(gè)極端——“物失其均”。要“革而化之,與時(shí)宜之”。因此,因革是國(guó)家政治倫理的基本法則,是政治成敗的關(guān)鍵。
受時(shí)代局限,揚(yáng)雄的歷史哲學(xué)不可避免地陷入循環(huán)論。在《劇秦美新論》中,揚(yáng)雄認(rèn)為:宇宙初起時(shí),“權(quán)輿天地未祛,睢睢盱盱,或玄或萌,或黃或牙,玄黃剖判,上下相嘔”。有了人類(lèi)社會(huì),逐漸有了帝王,并有了法度禮儀和政治制度?!疤蠠o(wú)法而治……法始乎伏羲而成乎堯。匪伏匪堯,禮儀哨哨?!盵5]10按照揚(yáng)雄《劇秦美新論》的觀點(diǎn),從伏羲開(kāi)始,人類(lèi)社會(huì)經(jīng)歷了從蒙昧到文明的依次遞嬗,但逐漸盛極而衰,循環(huán)往復(fù)。固然,揚(yáng)雄的《劇秦美新論》有阿附王莽之嫌,但其中亦可見(jiàn)揚(yáng)雄的政治倫理思想。
揚(yáng)雄的人性論也是建立在其太玄本體天道觀基礎(chǔ)上的。他認(rèn)為:“立天之經(jīng)曰陰與陽(yáng),形地之緯曰縱與橫,表人之行曰晦與明?!盵3]191“瑩天功、明萬(wàn)物之謂陽(yáng)也,幽無(wú)形、深不測(cè)之謂陰也。陽(yáng)知陽(yáng)而不知陰,陰知陰而不知陽(yáng)。知陰知陽(yáng)、知止知行、知晦知明者,其唯玄乎!”[3]186很明顯,在揚(yáng)雄思想里,人性的晦明、善惡也是受到天道的影響,是天道陰陽(yáng)特質(zhì)在人類(lèi)身上的體現(xiàn)。蔡元培在論及揚(yáng)雄倫理思想時(shí)曾敏銳地指出:“揚(yáng)雄之倫理學(xué)說(shuō),與其哲學(xué)有密切之關(guān)系?!本腿诵远裕坝钪骈g發(fā)生人類(lèi),人類(lèi)之性,必同于宇宙之性?!盵7]揚(yáng)雄雖然沒(méi)有說(shuō)明其“人之性也善惡混”[5]6-7的理論依據(jù)和來(lái)源,但他主張?zhí)斓烙绊懭说?,既然立天之?jīng)是陰與陽(yáng),表人之行是晦與明,那么,由天有陰陽(yáng)、地有縱橫,推致出人有晦明、人性有善惡的善惡相混的人性論則是揚(yáng)雄思想邏輯之必然結(jié)論。
古往今來(lái),對(duì)揚(yáng)雄善惡混的折中人性論一直存在著不同看法,有的認(rèn)為本質(zhì)上揚(yáng)雄是堅(jiān)持性惡論的[8]。也有人認(rèn)為“由于玄既是人道先天的根據(jù),又是經(jīng)過(guò)后天努力,可以達(dá)到的最高境界,是天道與人道渾然一體的狀態(tài),氣與心性合一?!瓝P(yáng)子事實(shí)上有性善論的傾向?!盵9]深入研究揚(yáng)雄的太玄宇宙論與人性論的關(guān)聯(lián),不難發(fā)現(xiàn),揚(yáng)雄的人性論雖然綜合繼承了先秦儒家的性善說(shuō)和性惡說(shuō),并一定程度地吸納融會(huì)了西漢以來(lái)的天人思想和易學(xué)思潮,但他的人性論具有獨(dú)創(chuàng)性。“揚(yáng)雄人性論中能夠別樹(shù)一幟的地方,一是他以玄論性,玄不僅具有本體論的色彩,而且是純善的;二是他提出人性善惡混的觀點(diǎn),對(duì)此后的人性論產(chǎn)生重大的影響。”[10]揚(yáng)雄善惡相混思想為其人倫思想提供了人性論基礎(chǔ)。按照揚(yáng)雄的觀點(diǎn),一個(gè)人要修成圣賢,首先要用善念來(lái)保持自己的心。“人心其神矣乎?操則存,舍則仁。能常操而存者,其惟圣人乎?”[5]13并且強(qiáng)調(diào)凸顯人作為道德主體的自覺(jué)選擇。面對(duì)禽、人、圣三途,人的道德選擇是最根本的,是成就人倫的內(nèi)因?!坝捎谇橛胱郧蓍T(mén);由于禮義,入自人門(mén);由于獨(dú)智,入自圣門(mén)?!盵5]9
盡管揚(yáng)雄的思辨哲學(xué)是會(huì)通儒道的,但其人倫思想歸根結(jié)底是儒家的,他把儒家的仁義道德作為其道德觀的根本。《法言·問(wèn)道》:“道以導(dǎo)之,德以得之,仁以人之,義以宜之,禮以體之,天也?!痹诙偈嫒?、誼(義)、禮、知(智)、信五常之道的基礎(chǔ)上,揚(yáng)雄進(jìn)一步將五常對(duì)應(yīng)具體事物?!叭剩?。義,路也。禮,服也。智,燭也。信,符也。處宅,由路,正服,明燭,執(zhí)符,君子不動(dòng),動(dòng)斯得矣。”[5]7揚(yáng)雄對(duì)五常之中的仁義尤為重視,宣揚(yáng)所謂的“仁宅義路”,并將仁義與道德并舉。“夫進(jìn)也者,進(jìn)于道,慕于德,殷之以仁義。”[5]38有時(shí)他也將仁、義、禮與道、德聯(lián)系起來(lái),“道、德、仁、義、禮,譬諸身乎?夫道以導(dǎo)之,德以得之,仁以人之,義以宜之,禮以體之,天也。合則渾,離則散,一人而兼統(tǒng)四體者,其身全乎!”[5]9-10同時(shí),對(duì)于不仁不義的行為多有批判。他指出:“妄譽(yù),仁之賊也;妄毀,義之賊也。賊仁近鄉(xiāng)原,賊義近鄉(xiāng)訕?!盵5]36將毀譽(yù)與仁義聯(lián)系起來(lái),反對(duì)妄毀妄譽(yù)之行,提倡仁義之舉。如前所述,揚(yáng)雄作《太玄》不僅僅是為了建構(gòu)他的宇宙哲學(xué)體系,更在于為人世立法,而其所立之法就是仁義。在《法言·問(wèn)道》中,揚(yáng)雄自說(shuō)自話地道出了作玄的主旨?!盎蛟唬骸缎泛螢椋俊唬骸疄槿柿x?!痹凇短ば怼分幸苍俅沃赋觥白鹱馂榫?,卑卑為臣,君臣之制,上下以際”,這里反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是上下尊卑的秩序。揚(yáng)雄的人倫思想由仁宅、義路、禮服、智燭、信符的五常觀擴(kuò)展到強(qiáng)調(diào)上下尊卑秩序的政治倫理。
受仁義為核心的人倫思想影響,揚(yáng)雄的政治倫理突出的是仁政取向。他曾用“思政”和“斁政”來(lái)分疏他的仁政思想取向。按照揚(yáng)雄的“審其思斁”思想,何謂“思斁”?曰:“昔在周公,征于東方,四國(guó)是王;召伯述職,蔽芾甘棠,其思矣夫!齊桓欲徑陳,陳不果內(nèi),執(zhí)轅濤涂,其斁矣夫!於戲!從政者審其思斁而已矣?!被騿?wèn):“何思?何斁?”曰:“老人老,孤人孤,病者養(yǎng),死者葬,男子畝,婦人桑,之謂思。若污人老,屈人孤,病者獨(dú),死者逋,田畝荒,杼軸空,之謂斁?!盵5]25如此看來(lái),揚(yáng)雄的思斁思想實(shí)際上是繼承了孟子的“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”[11]的仁政思想,體現(xiàn)了揚(yáng)雄為政治國(guó)的德治仁政主張。
在揚(yáng)雄本體論宇宙圖式中,“中”占據(jù)重要位置。他將《中》列為《太玄》八十一首之首,并將中的宇宙論引申到道德領(lǐng)域,提出中和的道德美學(xué)觀念?!罢缣仗煜抡?,其在和乎?剛則甈,柔則壞。龍之潛亢,不獲中矣。是以過(guò)中則惕,不及中則躍,其近于中乎!圣人之道,譬猶日之中矣!不及則未,過(guò)則昃?!盵5]27在揚(yáng)雄的思想里,中與玄在某種意義上具有同一關(guān)系,“太玄”就是模仿《易》的“太極”或“太和”,是陰陽(yáng)二氣未分混一的元?dú)?,而這一陰陽(yáng)未分的混一之“太玄”也是“中”。[12]
作為辭賦大家,揚(yáng)雄的辭賦不僅僅在于文字的鋪排,更具有道德意蘊(yùn)。他通過(guò)辭賦作品,寓諷于賦,寓諫于頌,委婉地表達(dá)自己對(duì)君主的勸誡,將其人倫觀落實(shí)在忠諫中。
揚(yáng)雄辭賦不僅頌美,而且諷諫,是披著頌美外衣的諷諫,其作賦主旨顯然不在于頌美,而在于諷諫。在揚(yáng)雄自己作的賦序中,已經(jīng)說(shuō)明甘泉、羽獵、長(zhǎng)楊、河?xùn)|四賦都是因諷而作?!陡嗜x》自序云:“孝成帝時(shí),客有薦雄文似相如者。上方郊祠甘泉泰畤汾陰后土,以求繼嗣,召雄待詔承明之庭。正月從上甘泉,還,奏《甘泉賦》以風(fēng)?!薄逗?xùn)|賦》自序云:“其三月,將祭后土。上乃帥群臣橫大河、湊汾陰。既祭,行游介山,回安邑,顧龍門(mén),覽鹽池,登歷觀,陟西岳以望八荒,跡殷周之虛,眇然以思唐虞之風(fēng)。雄以為臨川羨魚(yú)不知?dú)w而結(jié)網(wǎng),還,上《河?xùn)|賦》以勸?!薄队皤C賦》自序云:“孝成帝時(shí)羽獵,雄從?!刑┥蓰惪湓?非堯、舜、成湯、文王三驅(qū)之意也,又恐后世復(fù)修前好,不折中以泉臺(tái),故聊因校獵,賦以風(fēng)之?!薄堕L(zhǎng)楊賦》自序云:“明年,上將大夸胡人以多禽獸。……上親臨觀焉。是時(shí),農(nóng)民不得收斂。雄從至射熊館,還,上《長(zhǎng)楊賦》,聊因筆墨之成文章,故藉翰林以為主人,子墨為客抑以風(fēng)?!币陨喜浑y看出,揚(yáng)雄的辭賦其根本點(diǎn)在于諷諫,在于勸上。不僅在賦序中點(diǎn)明諷諫意圖,而且在華麗的字里行間可以看出其美刺微諷的良苦用心。如《甘泉賦》的“襲璇室與傾宮兮,若登高妙遠(yuǎn),肅乎臨淵。”李善注引服虔曰:“襲,繼也。桀作璇室,紂作傾宮,微諫也。”很明顯,揚(yáng)雄以璇室和傾宮來(lái)提醒君主吸取桀紂暴政亡國(guó)的教訓(xùn),目的在于忠諫。但在君尊臣卑的專(zhuān)制社會(huì)里,冒死強(qiáng)諫尚不能打動(dòng)昏君,揚(yáng)雄的諷諫所起到的作用就可想而知了。他后期在《法言》中悔其年少作賦,稱(chēng)其“壯夫不為”,并“輟不復(fù)為”,其原因也在于他看到辭賦諷諫起不到作用。
綜觀揚(yáng)雄的辭賦,其諷諫的具體指向都在于勸告君主行仁政,即多行思政,少行甚至不行斁政。在揚(yáng)雄看來(lái),政治喪亂主要?dú)w咎于統(tǒng)治者的窮奢極欲,“游觀侈靡,窮妙極麗”,“苑囿之麗,游獵之靡”。[6]117他主張君主應(yīng)“建道德以為師,友仁義與之為朋”,[6]114“不奪百姓膏腴谷土桑柘之地”,[6]113“烝民乎農(nóng)桑,勸之以弗怠。儕男女,使莫違,恐貧窮者不遍被洋溢之饒,開(kāi)禁苑,散公儲(chǔ),創(chuàng)道德之囿,弘仁惠之虞。馳弋乎神明之囿,覽觀乎群臣之有亡;放雉兔,收罝罘,麋鹿芻蕘,與百姓共之”?!傲⒕贾?jié),崇賢圣之業(yè)”。[6]117這樣才能保證漢家江山“于胥德兮麗萬(wàn)世”,“子子孫孫,長(zhǎng)無(wú)極矣”。[6]98而要做到上述的關(guān)鍵,就是要“朝廷純?nèi)?,遵道顯義”。[6]120“使農(nóng)不輟耰,工不下機(jī),婚姻以時(shí),男女莫違,出凱弟,行簡(jiǎn)易,矜劬勞,休力役,見(jiàn)百年,存孤弱,帥與之同苦樂(lè)”。[6]121只有這樣,才能“醇洪鬯之德,豐茂世之規(guī)”。[6]117
揚(yáng)雄構(gòu)建起龐大的思想體系,其落腳點(diǎn)在于對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注,特別是指導(dǎo)人提升自我修養(yǎng),提高道德水準(zhǔn)。作為漢代大儒,揚(yáng)雄所倡揚(yáng)的人倫追求核心在引導(dǎo)人們向圣人看齊,做一個(gè)有良好道德情操的君子?;谄洹叭酥砸玻茞夯?。修其善者則為善人,修其惡則為惡人”[5]6-7的人性論,揚(yáng)雄指出一個(gè)人要想學(xué)習(xí)圣人,成就君子,主要靠后天的“修”。這個(gè)“修”既包括學(xué),也包括行,這也就是他將在《學(xué)行》放在《法言》之首的用心所在。
首先,揚(yáng)雄肯定學(xué)習(xí)的必要性和可能性。在他看來(lái),學(xué)習(xí)是人禽之分的一個(gè)重要條件。“鳥(niǎo)獸觸其情者也,眾人則異乎。賢人則異眾人矣,圣人則異賢人矣。禮義之作,有以矣夫。人而不學(xué),雖無(wú)憂(yōu),如禽何?”[5]2而學(xué)習(xí)的目的就在于激發(fā)潛藏在人性中的善質(zhì)。揚(yáng)雄用刀與礱、玉與錯(cuò)的關(guān)系,生動(dòng)地說(shuō)明通過(guò)學(xué)習(xí)來(lái)激發(fā)人性善本質(zhì)的必要和可能。“或曰:‘學(xué)無(wú)益也,如質(zhì)何?’曰:‘未之思矣。夫有刀者礱諸,有玉者錯(cuò)諸。不礱不錯(cuò),焉攸用?礱而錯(cuò)諸,質(zhì)在其中矣。否則輟。’”[5]1在他看來(lái),上天讓人有耳目也都是用來(lái)學(xué)習(xí)禮樂(lè)的,“天之肇降生民,使其目見(jiàn)耳聞,是以視之禮,聽(tīng)之樂(lè)”。[5]11
其次,揚(yáng)雄強(qiáng)調(diào)踐履的重要性和現(xiàn)實(shí)性,他主張將學(xué)與行結(jié)合起來(lái)。“學(xué),行之,上也;言之,次也;教人,又其次也。咸無(wú)焉,為眾人。”[5]1并提出“強(qiáng)學(xué)力行”的道德修養(yǎng)論。所謂“圣人之辭,可為也;使人信之,所不可為也。是以君子強(qiáng)學(xué)而力行?!盵5]7他認(rèn)為:“學(xué)者,所以修性也。視、聽(tīng)、言、貌、思,性所有也。學(xué)則正,否則邪?!盵5]2無(wú)疑是將人的日常行為作為學(xué)習(xí)修性的內(nèi)容,從而將道德知識(shí)的學(xué)習(xí)與道德實(shí)踐的踐履緊密結(jié)合起來(lái)。
再次,揚(yáng)雄提出“強(qiáng)學(xué)力行”要堅(jiān)持正道。在揚(yáng)雄看來(lái),道德學(xué)習(xí)和踐履的內(nèi)容就是儒家倫理,只有儒家倫理才是“正而不它”之道?!斗ㄑ浴?wèn)道》載:“或問(wèn)道。曰:道也者,通也,無(wú)不通也?;蛟唬嚎梢赃m它與?曰:適堯、舜、文王者為正道,非堯、舜、文王者為它道,君子正而不它?!倍?dú)w于正道,禮樂(lè)教化至關(guān)重要。“圣人之治天下也,礙諸以禮樂(lè)。無(wú)則禽,異則貉?!盵5]11在揚(yáng)雄看來(lái),一個(gè)人如果不知禮,則失去做人的依托,更談不上德?!岸Y,體也。人而無(wú)禮,焉以為德?!盵5]10即使一個(gè)人智勇雙全,但如果沒(méi)有禮樂(lè)修養(yǎng),也難稱(chēng)社稷之臣。譬如,“若張子房之智,陳平之無(wú)悟,絳侯勃之果,霍將軍之勇,終之以禮樂(lè),則可謂社稷之臣矣?!盵5]35
此外,揚(yáng)雄突出修性成人的目的性,提出“不鑄金但鑄人”的理念。他認(rèn)為道德教化的目的主要在于引導(dǎo)人們尊奉儒家倫理正道,自覺(jué)地希圣希賢,學(xué)做圣人,修成君子。揚(yáng)雄反對(duì)人各是其所是,非其所非的亂象,主張“萬(wàn)物紛錯(cuò)則懸諸天,眾言淆亂則折諸圣”[5]6。在他看來(lái),如果一個(gè)人立志正道,“強(qiáng)學(xué)力行”,最終就是要成為孔子、顏回那樣的圣賢?!坝薪塘⒌罒o(wú)止,仲尼;有學(xué)術(shù)業(yè)無(wú)止,顏淵?!薄傲⒌乐倌?,不可為思矣;術(shù)業(yè)顏淵,不可為力矣?!盵5]4揚(yáng)雄將人倫修養(yǎng)的重點(diǎn)最終落在了強(qiáng)學(xué)力行、學(xué)為君子、學(xué)為圣人的層面上。
綜上所述,揚(yáng)雄的思想大廈雖然體系龐大,但其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性和關(guān)聯(lián)性非常強(qiáng)。從人倫視角不僅透視出其本體哲學(xué)、歷史哲學(xué)、道德哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)等體系的完整性和嚴(yán)密性,而且不難發(fā)現(xiàn)這些內(nèi)在系統(tǒng)之間的關(guān)聯(lián)性和和諧性。正如桓譚《新論》所指出的,其“言圣賢制法作事,皆引天道以為本統(tǒng),而因附續(xù)萬(wàn)類(lèi)、王政、人事、法度?!痹趽P(yáng)雄的思想體系中,“太玄”無(wú)疑是構(gòu)成其思想大廈的最基礎(chǔ)砫石和本根,同時(shí)又是連接各系統(tǒng)的最基本線索和骨架。
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[責(zé)任編輯 王銀娥]
Study of Yang Xiong’s System Establishment andInternal Relevance from Ethical dimension
SANG Dong-hui
(CenterforScientificResrarch,HarbinAcademyofSocialSciences,Harbin150010,China)
As an intellectual philosopher and literary master, Yang Xiong’s thought was broad in conception and meticulous in details with an all-encompassing system and a close relevance. From the ethical dimension, Yang Xiong’s thought on human relations was built upon Tai Xuan universal diagram; his historic philosophical origin of thought on human relations was focused upon the cycling changes and changes in profits and losses; his theory of human nature was based upon the mixed good and evil conceptions; his moral orientation was centered upon the Five Constant Virtues with benevolence and righteousness as its core; his aesthetic implication was represented by the beauty of the golden mean; his literary value found its expression in the satire of his Ci and Fu; his theory of cultivation is embodied by morality-cherishing and truth-seeking.
Yang Xiong; thought on human relations; system establishment
B82
A
1001-0300(2017)01-0035-06
2016-10-26
國(guó)家社科基金項(xiàng)目:“傳統(tǒng)人倫觀的價(jià)值合理性及其現(xiàn)代審視研究”(13BZX071)
桑東輝,男,黑龍江哈爾濱人,哈爾濱市社會(huì)科學(xué)院科研處特邀研究員,哲學(xué)博士,主要從事中國(guó)倫理思想史研究。