劉瑾輝, 陳子暄

懷疑 糾結(jié) 批駁
——戴震孟學(xué)四書人性觀之嬗變

劉瑾輝, 陳子暄

戴震堅(jiān)持性一元論，認(rèn)為“性以類別”“性不同呈乎才”，強(qiáng)調(diào)“知即善”，竭力批駁宋儒“天理之性善，氣質(zhì)之性惡”的性二元論。戴震孟學(xué)四書之人性觀，前后既有繼承，又有明顯發(fā)展，經(jīng)歷了一個否定之否定、不斷深化和完善的過程，凸顯出戴震對程朱理學(xué)由懷疑、糾結(jié)、遠(yuǎn)離到全力批駁的心路發(fā)展歷程。

清代學(xué)術(shù) 孟子 戴震孟學(xué)四書 人性論

戴震孟學(xué)著作主要有《原善》三卷(前期《讀孟子論性》與《原善》三篇皆收入《原善》三卷，下文《原善》即指《原善》三卷)、《孟子私淑錄》《緒言》和《孟子字義疏證》(下文簡稱戴震孟學(xué)四書)。

“道性善”是孟子思想的核心，戴震推孟崇儒，申發(fā)孟子性善論。戴震堅(jiān)持性一元論，并在“性以類別”“性不同呈乎才”“知即善”等論斷基礎(chǔ)上，構(gòu)建起獨(dú)具特色的戴氏人性論體系。戴震孟學(xué)四書人性觀之嬗變，反映出其人性論思想體系形成有一個初建到發(fā)展再到完善的過程，凸顯出戴震對程朱理學(xué)由懷疑、糾結(jié)、遠(yuǎn)離到全力批駁的心路發(fā)展歷程。

一

《讀孟子論性》可視為戴震最早的孟學(xué)著述，由題中“論性”一詞可知此作是關(guān)涉孟子人性思想的專論，目的是確立戴氏人性觀。戴震在文中提出“性”乃人、物共有，但人、物之“性”存在著根本區(qū)別，而其原因在于“類”之不同：

人物之生，類至殊也；類也者，性之大別也。孟子曰：“凡同類者舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類者。”詰告子“生之謂性”，則曰：“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”蓋孟子道性善，非言性于同也，人之性相近，胥善也。*(清)戴震：《讀孟子論性》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》，第6冊，第348頁，黃山書社2010年版。

戴震著重關(guān)注的是孟子“同類者舉相似也”，將“性”的性質(zhì)特點(diǎn)概括為“性以類別”。這一理論在戴氏人性觀發(fā)展過程中起著基礎(chǔ)性作用，之后的孟學(xué)著述中，戴震闡釋孟子的人性論都是在“性以類別”的前提下進(jìn)行，嚴(yán)格區(qū)分“人性”與“物性”。然而，《讀孟子論性》對“性以類別”這一觀點(diǎn)的闡釋還顯簡略，對什么是“性”、為何人物之性存在類的區(qū)別、區(qū)分的依據(jù)又是什么等問題還未進(jìn)行深入地探討。戴震在之后的孟學(xué)著作中對此皆有討論，并不斷深化“性以類別”的思想，直至《孟子字義疏證》(下文簡稱《疏證》)時，才最終建立起具有唯物特征的人性觀。我們可以從兩個側(cè)面來透視戴震“性以類別”思想的嬗變歷程。

(一)人物以類滋生

《孟子私淑錄》(下文簡稱《私淑錄》)、《緒言》和《疏證》詳細(xì)論述了“類”的思想皆由“氣化生人生物以后，各以類滋生久矣”而發(fā)。《疏證》曰：

氣化生人生物以后，各以類滋生久矣；然類之區(qū)別，千古如是也，循其故而已矣。在氣化曰陰陽，曰五行，而陰陽五行之成化也，雜糅萬變，是以及其流形，不特品物不同，雖一類之中又復(fù)不同。凡分形氣于父母，即為分于陰陽五行，人物以類滋生，皆氣化之自然?！钟诘勒?，分于陰陽五行也。一言乎分，則其限之于始，有偏全、厚薄、清濁、昏明之不齊，各隨所分而形于一，各成其性也。然性雖不同，大致以類為之區(qū)別?！献釉唬骸胺餐愓吲e相似也，何獨(dú)至于人而疑之！圣人與我同類者”，言同類之相似，則異類之不相似明矣；故詰告子“生之謂性”曰：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與”，明乎其必不可混同言之也。天道，陰陽五行而已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。*(清)戴震：《孟子字義疏證》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》，第6冊，第177—178頁。

戴震明確指出：“性”的本質(zhì)源于氣化的陰陽五行，也就是“道”，這種帶有樸素唯物主義傾向的人性論在戴震思想體系中具有相當(dāng)重要的地位。戴震認(rèn)為存在“類”之不同的原因在于“分于道不能齊也”，即不同物種所稟之“性”存在著巨大差別。于此，戴震回答了什么是性、性存在類之區(qū)別的根本原因等問題，相較于《讀孟子論性》有了較大地發(fā)展。

《私淑錄》《緒言》和《疏證》中“類”的思想皆由“氣化生人生物以后，各以類滋生久矣”而發(fā)，具體在三著中又存在著明顯差異：

第一，重視程度不同。“氣化生人生物以后，各以類孳生久矣”一段，分別見于《私淑錄》第十二條、《緒言》第十一條、《疏證》“性”九條。相較于《私淑錄》和《緒言》，戴震在《疏證》中專門提取“性”這一哲學(xué)范疇著“性九條”一章，尊崇孟子性善論思想，對人性進(jìn)行集中論述，將“氣化生人生物以后，各以類孳生久矣”一段置于“性”九條下第一條的重要位置，說明到《疏證》時，戴震對此的重視程度大大提高。另外，區(qū)別于《私淑錄》和《緒言》中用問答的方式，此段在《疏證》中作為一章的第一條，以一種綱領(lǐng)性主旨條目的形式呈現(xiàn)，對“性”九條所闡述的思想內(nèi)容起到提綱挈領(lǐng)的作用，可見戴震對此論述的重視。

第二，內(nèi)容有增減。首先，《緒言》刪除了《私淑錄》中相應(yīng)內(nèi)容。《私淑錄》云：

人與禽獸得之為性也同，而致疑于孟子。朱子云：“孟子言‘人之所以異于禽獸者幾希’，不知人何故與禽獸異；又言‘犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與’，不知人何故與牛犬異。此兩處似欠中間一轉(zhuǎn)語，須著說是‘形氣不同，故性亦少異’始得?？置献右姷萌诵酝?，自是分曉直截，卻于這些子未甚察。”*(清)戴震：《孟子私淑錄》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》，第6冊，第49，51頁。

《緒言》只保留了“人與禽獸得之為性也同，而致疑于孟子”，刪去了《私淑錄》對朱子言論的引征與質(zhì)疑。朱熹認(rèn)為人與禽獸由于形而下的形氣不同，所以各自的性也存在差異，借此宣揚(yáng)自己的性二元論思想。而到《疏證》時，戴震又將此內(nèi)容移至“性”九條，用于批駁朱熹性二元論的問答中，這樣顯得更為合理，主旨也更加明確。這也反映戴震人性觀發(fā)展經(jīng)歷了一個糾結(jié)的過程。

另外，《緒言》調(diào)整和精簡了《私淑錄》中的部分內(nèi)容。在《私淑錄》的“人物以類滋生”一段有較長的篇幅是對“才”這一概念的論述(“自堯舜至于凡民……材于性無所增損故也”*(清)戴震：《孟子私淑錄》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》，第6冊，第49，51頁。)，此時“才”的思想體系已初成，在《緒言》和《疏證》中多被采錄。但是，從前文所舉《疏證》關(guān)于“類”的內(nèi)容來看，與“類”思想有著緊密聯(lián)系的是“分”，有著較大篇幅關(guān)涉“才”的論述在這里就顯得有點(diǎn)突兀。因此，到《緒言》時，戴震將關(guān)于“才”的內(nèi)容從“人物以類滋生”一段中移至第23條和第28條之中，這樣“才”與“類”的相關(guān)論述都更為集中精準(zhǔn)。

總體來看，《緒言》較《私淑錄》而言，內(nèi)容上精簡了不少，主要是精簡了一些與“類”或“分”的人性思想關(guān)聯(lián)不大的內(nèi)容，從而起到了凸顯主旨的作用。就此而言，《緒言》無疑是進(jìn)步的，同時也可佐證學(xué)術(shù)界關(guān)于《緒言》成書在《私淑錄》之后的說法。

再比較《緒言》與《疏證》，《疏證》基本保留了《緒言》對《私淑錄》所做的改動，但對《緒言》的部分內(nèi)容又進(jìn)行了增減。

首先，《疏證》刪除了《緒言》中“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”*(清)戴震：《緒言》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》，第6冊，第90—91頁。等原有涉《易》內(nèi)容，而保留了對《大戴禮記》“分于道謂之命，形于一謂之性”*王聘珍：《大戴禮記解詁》，第250頁，中華書局1983年版。的闡釋。就所刪內(nèi)容看，“一陰一陽之謂道”的解釋偏向于對“天道”概念的闡發(fā)，故戴震將此移至“天道”條。而保留對《大戴禮記》的相關(guān)闡釋，是因?yàn)椤胺帧迸c“類”思想有著緊密的聯(lián)系。如此變動體現(xiàn)出《疏證》編排更加合理，闡釋更顯精當(dāng)。

其次，“人物以類滋生”到《疏證》中成為主旨條目，變詰問宋儒之語為結(jié)論性表述：

性者，分于陰陽五行以為血?dú)?、心知、品物，區(qū)以別焉，舉凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為其本，故《易》曰“成之者性也”?！卜中螝庥诟改福礊榉钟陉庩栁逍?，人物以類滋生，皆氣化之自然。……天道，陰陽五行而已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。*(清)戴震：《孟子字義疏證》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第177—178，189頁。

“性”以陰陽五行為本源，“性”由陰陽五行分到具體人與物而言則存在不同，所以產(chǎn)生“類”的區(qū)別。這樣，既明確了“性”的本質(zhì)，又明確了“性以類別”的根本原因?！妒枳C》作為戴震孟學(xué)四書的最后成果，對“類”思想的闡發(fā)，較之《原善》有了質(zhì)的飛躍，較之《私淑錄》和《緒言》顯得更加精煉，主旨更加明晰。

(二)舉凡品物之性，皆就其氣類別之

戴震著述，常常使用“氣類”這一概念。《原善》曰：“性，言乎本天地之化，分而為品物者也。限于所分曰命，成其氣類曰性?！?(清)戴震：《原善》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第7頁。這里“氣類”的含義大致是陰陽二氣運(yùn)動變化而形成人和物不同本質(zhì)的種類，可以認(rèn)為“氣”是形成人與物不同種類的基礎(chǔ)，這或許可以解釋為什么戴震會將“氣”與“類”合稱。同時，人與物種類不同，本質(zhì)也就不同，而這種本質(zhì)就是“性”。戴震以“氣類”解釋“性”，頗具唯物自然觀的特征?！皻忸悺钡母拍钤凇对啤分蟮拿献尤龝幸恢毖赜茫矣小叭顼w潛動植，舉凡品物之性，皆就其氣類別之”等內(nèi)容相繼出現(xiàn)，并不斷發(fā)展完善?！端绞玟洝吩疲?/p>

如飛潛動植，舉凡品物之性，皆就其氣類別之。人物分于陰陽五行以成性，舍氣類更無性之名。醫(yī)家用藥，在精辨其氣類之殊；不別其性，則能殺人?！斓?，陰陽五行而已矣。人物之性，分于道而有之，成其各殊者而已矣；其不同類者各殊也，其同類者相似也。孟子曰：“如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何嗜皆從易牙之于味也！”又言“動心忍性”。是孟子矢口言之，亦即別于氣類，盡人而知之性。*(清)戴震：《孟子私淑錄》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第54頁。

戴震在此將“性”“氣”“類”緊緊地聯(lián)系在一起，并對“類”的區(qū)分有著較為系統(tǒng)的論述，故《緒言》基本沿用此內(nèi)容，只將《私淑錄》中“是孟子矢口言之，亦即別于氣類，盡人而知之性”改為“是孟子矢口言之，所謂性，亦如后儒指為‘已不是性’者矣。孟子言性，曷嘗自岐而二之哉？”*(清)戴震：《緒言》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第95頁?！毒w言》將原來的陳述改為詰問，并將矛頭直指宋儒，其反理學(xué)的態(tài)度愈加鮮明。

《疏證》將此內(nèi)容置于“性九條”，主要用來批駁荀子、釋氏與宋儒的人性論，并將“類”的思想向縱深發(fā)展。

戴震在《疏證》中保留了原有區(qū)分人物“類”的思想，刪去《緒言》“豈其然哉”之后原有表述，取而代之的是：

自古及今，統(tǒng)人與百物之性以為言，氣類各殊是也。專言乎血?dú)庵畟悾华?dú)氣類各殊，而知覺亦殊。人以有禮義，異于禽獸，實(shí)人之知覺大遠(yuǎn)乎物則然，此孟子所謂性善。*(清)戴震：《孟子字義疏證》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第177—178，189頁。

認(rèn)為人性與物性對比，不僅僅是客觀氣類上的差別，更存在主觀知覺能力方面的不同。戴震此觀點(diǎn)標(biāo)志著其“血?dú)庑闹比诵岳碚摰某墒?。這里的“血?dú)庵畟悺本椭赣小把獨(dú)狻钡囊活?，即“氣類”；“知覺”體現(xiàn)在人身上即“心知”。在此,人、物之性不僅體現(xiàn)出氣類上的不同，同時還體現(xiàn)出知覺上的差別。雖然知覺能力的擁有是以血?dú)鉃榛A(chǔ)的，歸根結(jié)底還是“氣”的區(qū)別，但戴震提出“知覺亦殊”無疑是開拓了一個新視野，從而使得在討論人性與物性時，不僅可以從種類的區(qū)別上進(jìn)行比較，更可以從知覺能力上對人和物進(jìn)行比較。其實(shí)戴震較早就開始關(guān)注人具備特殊的知覺能力，到《疏證》時將“性”“類”和知覺能力聯(lián)系起來，豐富發(fā)展了早期“類也者，性之大別也”思想。

綜上，戴震繼承并發(fā)揚(yáng)了孟子“類”的思想。首先，“人物以類滋生”明確了何為“性”及產(chǎn)生“類”的區(qū)分的根本原因，重點(diǎn)揭示氣化運(yùn)動是性的本源，“分”是“性”存在不同種類的原因。其次，在“舉凡品物之性，皆就其氣類別之”這一論斷中，戴震一方面繼承了孟子關(guān)于“類”的普遍性與特殊性相統(tǒng)一的特點(diǎn)；另一方面，對“類”的具體含義進(jìn)行了深入探析，充分論述了氣、類關(guān)系，使它更好地為自己的人性觀服務(wù)。同時，將具有主觀認(rèn)識作用的、以“血?dú)狻睘榇嬖谇疤釛l件的“心知”，作為區(qū)分人性與物性的根本特征。

縱觀孟學(xué)四書，戴震是在對程朱理學(xué)懷疑、糾結(jié)過程中，不斷地調(diào)整和修正，最終才形成較為成熟和完善的戴氏人性理論，這一理論的意義在于將孟子“圣人與我同類者”中“類”的概念視為“性”的一個本質(zhì)特點(diǎn)，同時“類”的劃分又以具體的現(xiàn)實(shí)世界為依據(jù)，批駁程朱避開具體的人談性的荒謬，否定宋儒“性”二元論，使得自己的“人性論”立足于人并在嚴(yán)格區(qū)分人性與物性的框架中進(jìn)行。

二

戴震在《原善》中對“才”有多次論述，含義大概有四：

第一，明確“才”的性質(zhì)?！靶?，言乎本天地之化，分而為品物者也。限于所分曰命；成其氣類曰性；各如其性以有形質(zhì)，而秀發(fā)于心，征于貌色聲曰才。”*(清)戴震：《原善》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第7，16，18,25,7,20,18,23頁。戴震在此闡明了氣化運(yùn)動的限制作用為命，氣化生成不同種類為性，才是按照人物之性而具有的形態(tài)，才為性的外在表現(xiàn)，具體可以表現(xiàn)為聲色容貌等，性是才的根本，故戴震說“性至不同，各呈乎才”。*(清)戴震：《原善》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第7，16，18,25,7,20,18,23頁。通過才可以顯性，即“惟據(jù)才質(zhì)為言，使確然可以斷人之性善”*(清)戴震：《原善》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第7，16，18,25,7,20,18,23頁。、“人之才質(zhì)良，性無有不善，見于此矣”*(清)戴震：《原善》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第7，16，18,25,7,20,18,23頁。，人們可以通過外在的才質(zhì)來觀察和判斷性的善惡。

第二，人、物之“才”具有差異性。由于“性”與“才”互為表里，相互依存，所以戴震說“才以類別存乎性”*(清)戴震：《原善》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第7，16，18,25,7,20,18,23頁。，認(rèn)為才存在種類的差異，而這種差異的根本原因在于性存在類的差別，性為才之本原，所以才隨性之不同而不同。

第三，“才”具有“思”的能力?！叭酥?，得天地之全能，通天地之全德，其見于思乎”*(清)戴震：《原善》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第7，16，18,25,7,20,18,23頁。、“耳能辨天下之聲，目能辨天下之色，鼻能辨天下之臭，口能辨天下之味，心能通天下之理義，人之才質(zhì)得于天，若是其全也”*(清)戴震：《原善》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第7，16，18,25,7,20,18,23頁。，戴震認(rèn)為人的才質(zhì)具有“思”的能力，此乃人之“全能”“全德”，是人性區(qū)別物性的外在表現(xiàn)。

第四，“私”與“蔽”可戕害“才”?！叭酥槐M其才，患二：曰私，曰蔽?！秸咧踩艄倘粸樽员?，蔽者之不求牖于明為自棄，自暴自棄，夫然后難與言善，是以卒之為不善，非才之罪也?！?(清)戴震：《原善》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第7，16，18,25,7,20,18,23頁。戴震十分強(qiáng)調(diào)私與蔽對才的戕害，戕害才即是戕害人性。倘若人有私蔽之患則難顯善性，所以作為性的外在表現(xiàn)的才也就不顯善。性表現(xiàn)為不善應(yīng)歸咎于私與蔽，而不應(yīng)怪罪于才。戴震的這種表述與《孟子》“非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”異曲同工，將陷溺的原因歸結(jié)為私與蔽。

總體看來，《原善》對“才”概念的闡發(fā)已初具形態(tài)，對戴震之后的孟學(xué)三書深化“才”思想有著重要意義。其中對才的本質(zhì)規(guī)定和“性”與“才”的相互關(guān)系的認(rèn)知，在整個“才”思想體系中已經(jīng)是核心的內(nèi)容。然而，“才”具有“思”的能力這一思想在其后的孟學(xué)三書中有所削弱，其原因或許與其“血?dú)庑闹彼枷氲陌l(fā)展和漸趨成熟有關(guān)?！对啤芬殉醅F(xiàn)人有欲、有覺的思想，這是人的本性中固有的能力，性的外在表現(xiàn)是才，性是抽象的而才是具體的，所以《原善》中認(rèn)為才亦有欲有覺。同時《原善》中“血?dú)庑闹彼枷脒€處在萌芽狀態(tài)，與人的欲望和知覺能力的聯(lián)系尚不緊密。而自《私淑錄》到《緒言》再到《疏證》，“血?dú)庑闹彼枷胫饾u發(fā)展為一種成熟的思想體系，遂欲能力與血?dú)饩o密聯(lián)系，知覺能力與心知密切相關(guān)，在這種趨勢下，《原善》中賦予“才”以能力的思想逐漸被削弱或許就可以理解了。

《私淑錄》對“才”的論述篇幅不大，遵循的基本思想與《原善》基本一致，其中有一段論述對之后的思想發(fā)展有較大影響：

在天道為陰陽五行，在人物分而有之以成性，由成性各殊，故材質(zhì)亦殊。材質(zhì)者，性之所呈也，離材質(zhì)，惡睹所謂性哉！故孟子一則曰“非才之罪”，再則曰“非天之降才爾殊”(才、材，古字通用。)人之材得于天獨(dú)全，故物但能遂其自然，人能明于必然。孟子言“圣人與我同類”，又言“犬馬之不與我同類”，是孟子就人之材之美斷其性善明矣。材與性之名，一為體質(zhì)，一為本始，所指各殊，而可即材之美惡以知其性，材于性無所增損故也。*(清)戴震：《孟子私淑錄》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第51頁。

此處強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：其一，“材質(zhì)者，性之所呈也”，才是性的外在表現(xiàn)，不通過才就無法觀察性。自《私淑錄》始，此言成為戴震對“才”的標(biāo)準(zhǔn)表述，之后的《緒言》和《疏證》對“才”的定義都與此一致。其二，確定“才”與“性” “一為體質(zhì)，一為本始”，明確提出“材于性無所增損”的觀點(diǎn)。較之《原善》，這是戴震對“才”思想的新發(fā)展，具有十分重要的意義：豐富了“才”思想，呼應(yīng)《孟子》“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也”之論，明確了才與性之間互為表里的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)才顯性之善惡而不左右性之善惡。戴震“一為體質(zhì)，一為本始”的一元論的前提是“材于性無所增損”，實(shí)際上與程朱將才與性分而為二觀點(diǎn)是針鋒相對的。雖然《私淑錄》中暫未明確反對程朱，但是為《緒言》和《疏證》批駁程朱性二元論奠定了基礎(chǔ)。由此可觀戴震對程朱理學(xué)由懷疑、糾結(jié)、遠(yuǎn)離到批駁不是一揮而就，而是經(jīng)歷了長期艱難的抉擇歷程。

《緒言》將《私淑錄》中關(guān)于“才”的論述拆分為二章，“材質(zhì)者，性之所呈也”被完整錄入卷上并予以豐富，“材于性無所增損”思想則在卷中得到發(fā)展。曰：

以人譬之器，材則其器之質(zhì)也，分于陰陽五行而成性各殊，猶之取于木以為器，則其器木也，取于金以為器，則其器金也。此以類別者也，品物之不同如是矣。從而察之，木與金之質(zhì)，其精良與否，其為器也，一如乎所取之木，所取之金。故材之美惡，于性無所增，亦無所損。夫木與金之為器，成而不變者也，人又進(jìn)乎是。自圣人至于凡民，其等差凡幾?；蛞扇酥姆潜M精良矣，而不然也。人雖有等差之不齊，無非精良之屬也。孟子言“圣人與我同類”，又言“犬馬之不與我同類”，是孟子就人之材之美斷其性善明矣。材與性之名，一為體質(zhì)，一為本始，所指各殊，而可即材之美惡以知其性，材于性無增損故也。*(清)戴震：《緒言》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第112—113,113,112頁。

若將人比作器皿的話，才則相當(dāng)于器具表現(xiàn)出的質(zhì)地，人和物分于陰陽五行而形成不同的特性，那么材質(zhì)也因性的不同而不同，戴震通過類比，一方面可以驗(yàn)證才為性之所呈、性不同才亦不同的觀點(diǎn)；另一方面，好比器具表現(xiàn)為木質(zhì)還是金屬的問題，或木質(zhì)還是金屬孰優(yōu)孰劣的問題，這只與器具以什么為原材料有關(guān)。換言之，戴震這里所說的“才”是體質(zhì)，“性”是本始，通過才可顯性之本原，但才的外在體現(xiàn)不會成為其本始之性的決定因素。這一觀點(diǎn)與《私淑錄》是一致的，但《緒言》中用比喻的方式和較大篇幅的類比以證明此觀點(diǎn)，并且這種論證方法在《疏證》中得以沿用?！毒w言》又云：

宋儒以不善歸氣稟，孟子所謂性，所謂才，俱指氣稟，指其稟受之全曰性，指其體質(zhì)之全曰才。稟受之全，無可據(jù)以為言。如桃杏之性，含于核中之仁，其香色臭味，無一或闕，而無可見；及其萌芽甲坼，根干枝葉，桃與杏各殊；由是為華為實(shí)，香色臭味，無不區(qū)以別者，雖性則然，皆據(jù)材言之耳。成是性斯為是材，人之性善，故材亦美。*(清)戴震：《緒言》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第112—113,113,112頁。

《私淑錄》中有關(guān)論述已經(jīng)起到批判程朱理學(xué)的作用，但態(tài)度不夠明確，至《緒言》中這一態(tài)度則非常明確。戴震還引程朱以不善歸才的論述：

程子言：“才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚?！敝熳右疲骸俺套哟苏f‘才’字，與《孟子》本文小異。蓋孟子專指其發(fā)于性者言之，故以為才無不善；程子專指其稟于氣者言之，則人之才固有昏明強(qiáng)弱之不同矣。二說雖殊，各有所當(dāng)，然以事理考之，程子為密?！?(清)戴震：《緒言》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第112—113,113,112頁。

戴震推舉孟子“性”和“才”皆就氣稟而言之論，堅(jiān)決否定程朱把人性的不善歸咎于氣稟言論。此外，將桃杏的核中之仁比作“性”，將香色臭味比作“才”，以此說明有什么樣的性就有什么樣的才，但性必須通過具體形態(tài)的才方能見之?？梢哉f，戴震通過生動形象的論證方法闡明“才”與“性”的根本區(qū)別與聯(lián)系，是對“才”思想的豐富與創(chuàng)新。

戴震在《原善》中曾言私與蔽會戕害才，《私淑錄》中此一思想沒有得到進(jìn)一步申發(fā)，而《緒言》則深化且賦予其更為豐富的內(nèi)涵。曰：

此偏私之害，不可以罪材，尤不可以言性?！懊献拥佬陨啤保墒切运篂槭遣?，性善則材亦美，然非無偏私之為善為美也。人之初生，不食則死；人之幼稚，不學(xué)則愚；食以養(yǎng)其生，充之使長；學(xué)以養(yǎng)其良，充之至于圣人；其故一也。材雖美，譬之良玉，成器而寶之，氣澤日親，久能發(fā)其光，可寶加乎其前矣；剝之蝕之，委棄不惜，久且傷壞無色，可寶減乎其前矣。又譬之人物之生，皆不病也，其后百病交侵，若生而善病者?；蚋杏谕舛?，或受損于內(nèi)身之陰陽五氣勝負(fù)而病，指其病則皆發(fā)乎其體，而曰天與以多病之體，不可也。如周子所稱猛隘、強(qiáng)梁、懦弱、無斷、邪佞，是摘其材之病也；材雖美，失其養(yǎng)則然。孟子豈未言其故哉？因于失養(yǎng)，不可以是言人之材也。夫言材猶不可，況以是言性乎！*(清)戴震：《緒言》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第115—116頁。

周敦頤認(rèn)為人性有剛有柔，而剛?cè)岫加猩茞?，只有做到“中和”才達(dá)最高境界，而只有圣人能至此。戴震指明周子之言是宣揚(yáng)才為惡的觀點(diǎn)，其原因在于理學(xué)家把不善歸罪于人的氣質(zhì)。針對宋儒之言，戴震明確指出人性現(xiàn)不善的原因在于私，不可以歸罪于才，更不可以講性有不善。“孟子道性善，成是性斯為是材，性善則材亦美，然非無偏私之為善為美也”，認(rèn)為孟子強(qiáng)調(diào)有什么樣的性就有什么樣的才，性善則材也美，才之善是由性之善所決定的。

而且，戴震認(rèn)為人的材質(zhì)既然可以為“偏”與“私”所損害，故相應(yīng)地提出了“才”可被滋養(yǎng)的觀點(diǎn)。將才比作玉石，常保養(yǎng)就會更加美觀，如果棄之不理則會失去光澤，由此確認(rèn)人的材質(zhì)也需要后天滋養(yǎng)。故周敦頤所說的缺陷與不足，是“失其養(yǎng)則然”。

綜上所述，《緒言》對“才”思想的發(fā)展較之《原善》和《私淑錄》是全方位的。首先，運(yùn)用比喻的修辭手法和類比的論證方法，對才的本質(zhì)和“才”與“性”的關(guān)系進(jìn)行了申發(fā)，豐富了“才”思想。其次，強(qiáng)調(diào)后天滋養(yǎng)對才的積極作用，是對“才”思想的深化。再次，反對程朱理學(xué)的傾向愈發(fā)明顯。

《緒言》對“才”思想較之《原善》和《私淑錄》已有了跨越式發(fā)展，《疏證》在此基礎(chǔ)上又重點(diǎn)做了三方面工作：

一是論證更顯科學(xué)，表述更加精準(zhǔn)?！毒w言》在論述“才”與“性”的關(guān)系時，舉“以人譬之器，材則其器之質(zhì)也”并以“取于木以為器”和“取于金以為器”二者進(jìn)行類比，將人性比作金與木，然后討論外在的表現(xiàn)與本質(zhì)的精良的關(guān)系，較之《私淑錄》，其實(shí)《緒言》的這種類比已使戴震的“才”思想更加生動易懂。但若仔細(xì)推敲，戴震所舉的木與金還是存在質(zhì)的差別的，不在一個層面之上比較?；诖耍髡鹪凇妒枳C》中，對此作了修改。曰：“猶金錫之在冶，冶金似為器，則其器金也；冶錫以為器，則其器錫也”*(清)戴震：《孟子字義疏證》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第193，193頁。，戴震不再以金和木而是用金和錫作類比，相較于金和木的質(zhì)的差異，金與錫同為金屬，二者既有相似性又有差異性，故以此類比人性，較之金和木作類比要更為嚴(yán)謹(jǐn)，表述更加精準(zhǔn)。*參見王智汪：《命、性、才——戴震關(guān)于人性的命題及其局限》，載《北方論叢》2016年第1期。

二是豐富完善。《緒言》曰：“或疑人之材非盡精良矣，而不然也。人雖有等差之不齊，無非精良之屬也?！薄妒枳C》則曰：“或疑人之才非盡精良矣，而不然也。猶金之五品，而黃金為貴，雖其不美者，莫與之比貴也，況乎人皆可以為賢為圣也！”*(清)戴震：《孟子字義疏證》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第193，193頁。此處以黃金貴于其他金屬作類比，說明人的材質(zhì)總是高于其他百物。戴震再次運(yùn)用類比論證的方法，使深奧道理形象化，進(jìn)一步完善了“才”思想。

三是更加集中精煉。《緒言》對“才”的闡述散見于各卷之中，《疏證》則是專設(shè)“才”一章，一則顯得著作布局更為合理，邏輯性更強(qiáng)；二則“才”一章內(nèi)各條所表達(dá)思想更為明確清晰，避免了大致相同的內(nèi)容重復(fù)出現(xiàn)而顯累贅?！毒w言》中關(guān)于“才”的性質(zhì)及“才”與“性”的關(guān)系的有關(guān)內(nèi)容，《疏證》集中歸入“才”一章第一條，而將原來《緒言》問答中的相關(guān)內(nèi)容選擇性保留成為第二條，將引述的程朱言論移至“才”一章第三條中，并與周敦頤“才”有不善思想并列，以便一并批駁。顯得更加集中、精煉、合理。

總而言之，《疏證》在戴震孟學(xué)前三書的基礎(chǔ)上對“才”思想進(jìn)行了修補(bǔ)提升，使得語言的表述更加準(zhǔn)確和嚴(yán)謹(jǐn)，觀點(diǎn)更加清晰，結(jié)構(gòu)也更為精簡合理。就“才”思想而言，《疏證》無論是語言表述還是篇章結(jié)構(gòu)，都向著體系化的方向邁進(jìn)，標(biāo)志著戴震“才”思想的成熟?？v觀戴震孟學(xué)四書“才”思想的變化，既體現(xiàn)其唯物思想逐步發(fā)展和成熟，也可見其從懷疑、糾結(jié)、遠(yuǎn)離再到全力否定程朱理學(xué)的發(fā)展歷程。

三

戴震在《原善》三篇即提出血?dú)庑闹?，人皆有之，非二本然也。?qiáng)調(diào)血?dú)庑闹耘c“天之性”是一本而非二本，說明戴震在其早期的人性論中，已開始關(guān)注“血?dú)庑闹迸c性善的關(guān)系，至《原善》三卷時，關(guān)于“血?dú)庑闹钡膬?nèi)容明顯增多。曰：

《記》曰：“夫民有血?dú)庑闹?，而無哀樂喜怒之常；應(yīng)感起物而動，然后心術(shù)形焉?！薄队洝酚钟兄唬骸叭松o，天之性也；感于物而動，性之欲也；物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。”人之得于天也一本，既曰“血?dú)庑闹浴?，又曰“天之性”，何也？本陰陽五行以為血?dú)庑闹狡湮锤?，湛然無失，是謂天之性，非有殊于血?dú)庑闹?。是故血?dú)庹?，天地之化；心知者，天地之神?(清)戴震：《原善》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第10—11，7,16頁。

“血?dú)庑闹浴?(唐)孔穎達(dá)：《禮記正義》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏(清嘉慶刊本)》，第3327，3311頁，中華書局2009年版。這一概念出于《禮記》中的《樂記·樂言》一篇，本是闡述音樂的本原、社會作用以及其與“禮”的關(guān)系，此處講雖然人人都有氣質(zhì)、心智這些本性，但喜、怒、哀、樂等情感變化并沒有規(guī)律，人心受到外物的刺激而產(chǎn)生反應(yīng)，然后才表現(xiàn)為一定的情感。戴震引《樂記》之言目的在于：一是采擇人人都有氣質(zhì)和心智的思想，即血?dú)馀c心知；二是認(rèn)同“心”對客觀事物的認(rèn)識作用。此外，戴震所說“血?dú)庑闹边€涉及《樂記》“人生而靜，天之性也”*(唐)孔穎達(dá)：《禮記正義》，見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏(清嘉慶刊本)》，第3327，3311頁，中華書局2009年版。，因?yàn)樗稳逍远摵吞炖砣擞鄬α⑺枷肷w基于此。“宋儒由已發(fā)以求未發(fā)之中，由感物之動以求天性之靜，想以此來達(dá)到存天理而去人欲，常為程朱系統(tǒng)中的大事”*徐復(fù)觀：《中國思想史論集》，第40頁，九州出版社2014年版。，宋儒將儒家經(jīng)典中的“天之性”視為具有超越性的天理，由此產(chǎn)生天理之性與氣質(zhì)之性的對立，因此在這里，戴震需要對“天之性”進(jìn)行合理的解釋，使得“天之性”能與物質(zhì)性的“血?dú)庑闹浴彼枷胂嘟y(tǒng)一。所以，戴震既堅(jiān)持性“一元論”立場，認(rèn)為血?dú)庑闹躁庩栁逍袨楦?；同時還認(rèn)為當(dāng)血?dú)庑闹栽跊]有感受到外物而保持純凈的時候，就可以被稱為“天之性”，“天之性”與“血?dú)庑闹浴辈⒎嵌?，“天之性”只是“血?dú)庑闹浴钡哪撤N特殊狀態(tài)。另外，戴震堅(jiān)持血?dú)馐翘斓仃庩柖庾匀贿\(yùn)動作用的結(jié)果，而心知是陰陽運(yùn)動產(chǎn)生的認(rèn)識功能，這對戴氏認(rèn)識論的形成和發(fā)展起到至關(guān)重要的作用。

《原善》又曰：“性，言乎本天地之化，分而為品物者也?！醒?dú)猓褂行闹?，天下之事能于是乎出，君子是以知人道之全于性也?！?(清)戴震：《原善》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第10—11，7,16頁。戴震這里用唯物思想來解釋人性問題，認(rèn)為性來源于陰陽的運(yùn)動變化，分而為各種具體人與物的不同屬性。同時戴震還指出血?dú)馀c心知之間存在著邏輯上的先后關(guān)系。故曰“有血?dú)猓蛉缓笥行闹?，并對這種邏輯上先后關(guān)系及“心知”的重要意義進(jìn)行了闡發(fā)：

《傳》曰：“心之精爽，是謂魂魄?！狈灿猩鷦t有精爽，從乎氣之融而靈，是以別之曰“魄”；從乎氣之通而神，是以別之曰“魂”?！队洝酚兄骸瓣栔珰庠簧瘢幹珰庠混`；神靈者，品物之本也?！庇醒?dú)?，夫然后有心知，有心知，于是有懷生畏死之情，因而趨利避害。其精爽之限之，雖明昧相遠(yuǎn)，不出乎懷生畏死者，血?dú)庵畟惐M然。故人莫大乎智足以擇善也；擇善，則心之精爽進(jìn)于神明，于是乎在。*(清)戴震：《原善》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第10—11，7,16頁。

戴震從一般生物現(xiàn)象中得出人有生命就有思維這種結(jié)論，認(rèn)為“精爽”為“血?dú)庵畟悺彼M有，凡人皆有精爽能力，都有“心知”層面的懷生畏死的本能。此懷生畏死與趨利避害就是“精爽”的最基礎(chǔ)表現(xiàn)，也就是“心知”的一種表現(xiàn)。在之后的孟學(xué)三書中戴震都論及懷生畏死與趨利避害，可以說這個觀點(diǎn)具有十分重要的基礎(chǔ)性地位。戴震認(rèn)為在“精爽”之上還存在著更高級的狀態(tài)——“神明”。精爽如何進(jìn)而為神明？人“智足以擇善”就可以實(shí)現(xiàn)。戴震在此言“智”和“擇善”，說明人具智慧的特點(diǎn)，故有主動認(rèn)知和選擇善的能力*張岱年主編：《中國哲學(xué)大辭典》，第56頁，上海辭書出版社2010年版。，“知即善”的思想初步形成，實(shí)際是在申發(fā)孟子性善論。

總體而言，《原善》中“血?dú)庑闹敝撨€不系統(tǒng)，所表達(dá)的“知即善”思想基本上還是處于初級階段，在《私淑錄》和《緒言》中得以改進(jìn)，直到《疏證》中才趨于成熟。

《私淑錄》直接論述“血?dú)庑闹钡膬?nèi)容很少，甚至少于《原善》，但是《私淑錄》對心的認(rèn)知作用表述較《原善》更深一層，如：“知覺云者，如寐而寤曰覺，心之所通曰知，百體皆能覺，而心之知覺為大?！?(清)戴震：《孟子私淑錄》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第55,60頁。“人與物咸有知覺，而物之知覺不足與于此。人物以類區(qū)分，而人所稟受，其氣清明，遠(yuǎn)于物之不可開通。禮義者，心之所通也，人以有禮義異于禽獸，實(shí)人之智大遠(yuǎn)乎物。”*(清)戴震：《孟子私淑錄》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第55,60頁?！对啤分写髡鹫J(rèn)為人心能由精爽進(jìn)于神明，人的智慧可以“擇善”，在《私淑錄》中則明確指出人心的功能是能“通”的知覺作用，而人的智慧足以讓人可以擁有更高級的認(rèn)知作用，即可認(rèn)知理義，這就可以解釋為什么人性是善的，因?yàn)椤爸瓷啤?。較之《原善》，《私淑錄》的思想明顯提高了一個層次?！端绞玟洝分械姆N種表述雖然還未直接明言“知即善”，但實(shí)際上為最后形成系統(tǒng)的“知即善”理論奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

《緒言》繼承和發(fā)展了關(guān)于心具知覺和認(rèn)知能力的思想，并發(fā)《私淑錄》所未發(fā)：

心者，耳目百體之靈之所會歸也?！w耳之能聽，目之能視，鼻之能臭，口之能味，魄之為也，所謂靈也，陰主受者也；心之志慮，不窮于用，魂之為也，所謂神也，陽主施者也。主施者斷，主受者聽。故孟子曰：“耳目之官不思，心之官則思?！笔撬颊?，心之能也?！洞呵飩鳌吩唬骸靶闹?，是謂魂魄。”魄屬陰之精氣，魂屬陽之精氣，而合言之曰“心之精爽”者，耳目百體統(tǒng)于心，無一時一事不相貫也。精爽有蔽隔而不通之時，及其無蔽隔，無弗通，乃以神明稱之。凡血?dú)庵畬伲杂芯?。其心之精爽，巨?xì)不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不謬也，所不照斯疑謬承之，不謬之謂得理；其光大者，其照也遠(yuǎn)，得理多而失理少。且不特遠(yuǎn)近而已，光之及又有明暗，故于物有察有不察；察者盡其實(shí)，不察斯疑謬承之，同乎不照，疑謬之謂失理。失理者，限于質(zhì)之昧，所謂愚也?！世砹x非他，所照所察者之當(dāng)否也。何以得其當(dāng)否？心之神明也。人之異于禽獸者，雖同有精爽，而人能進(jìn)于神明也。理義豈別若一物，求之所照所察之外？而人之精爽能進(jìn)于神明，豈求諸氣稟之外哉！*(清)戴震：《緒言》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第119—120,135頁。

“凡血?dú)庵畬?，皆有精爽”與《原善》中的說法基本相同，但《原善》說到“心之精爽進(jìn)于神明”則止，《私淑錄》中說人心能進(jìn)入更高水平的“神明”層次之后也無深入，《緒言》則對人的一般思維能力進(jìn)行了更深入的闡發(fā)，最特別且多為后人所稱道的便是戴震“火光照物”的比喻。用“火光”比喻心，用“照”來比喻心的認(rèn)知行為，用被光所照之物來比喻理，蓋有四層含義：第一，就像火光能照到事物一樣，人心具有認(rèn)知的能力；第二，像火光有大有小，人的認(rèn)知能力有差異性；第三，像事物獨(dú)立于火光一樣，真理具有客觀性；第四，事物可以被火光所照亮，那么客觀的理具有可知性。*王茂：《戴震哲學(xué)思想研究》，第58頁，安徽人民出版社1980年版。戴震這里保留了前著的思想，同時將此與《孟子》“心知官則思”*楊伯峻：《孟子譯注》，第295頁，中華書局2012年版。結(jié)合起來，明確地指出人心的認(rèn)知功能。雖然此處沒有直言“知即善”，但是戴震這里對人心具有的認(rèn)知能動性、理義的客觀性、以及心知認(rèn)知理義的可能性進(jìn)行了系統(tǒng)地闡發(fā)，這種闡發(fā)其實(shí)推動了“知即善”理論的最終建立，同時也解釋了為什么人性區(qū)別于獸性而能知理為善。

《緒言》中凡言“血?dú)庑闹倍寂c心知的認(rèn)識功能緊密關(guān)聯(lián)。曰：

人之血?dú)庑闹竞跆煺咭玻砸??！闹Y于問學(xué)，其自得之也即為我之心知。以血?dú)庋?，昔者弱而今者?qiáng)，是血?dú)庵闷漯B(yǎng)也；以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其養(yǎng)也。故人之血?dú)庑闹?，本乎天者不齊，得養(yǎng)不得養(yǎng)，則至于大異。*(清)戴震：《緒言》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第119—120,135頁。

此處所言源于“天”的人之血?dú)夂托闹褪侨说谋拘?，將血?dú)庑闹c人性善具體地結(jié)合起來并對血?dú)夂托闹归_討論，強(qiáng)調(diào)的是對血?dú)夂托闹M(jìn)行滋養(yǎng)和擴(kuò)充的重要性和通過“問學(xué)”的方式以達(dá)到心知的神明，即善的境界。又曰：

凡血?dú)庵畬伲杂猩鷦t能知覺運(yùn)動，而由其分于陰陽五行者殊，則知覺運(yùn)動亦殊。人之知覺，通乎天德，舉其知之極于至善，斯仁義禮智全矣，極于至善之謂理。……孟子直云“惻隱、羞惡、恭敬、是非之心”，四者由心知而生，是乃仁義禮智之端緒也；既得端緒，則擴(kuò)充有本，可以造乎仁義禮智之極，明仁義禮智，人皆有根心而生之端，非以仁義禮智為性，惻隱、羞惡、恭敬、是非為情也。人之性善，其血?dú)庑闹愑谖铮势渥匀恢?，發(fā)為端緒，仁義禮智本不闕一耳。*(清)戴震：《緒言》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第116頁。

戴震直言人性善的原因在于人的血?dú)庑闹?，以此區(qū)別于禽獸之性，使血?dú)庑闹c性善直接聯(lián)系起來，說明人的心知能力若能達(dá)到極致的話，就具有仁義禮智，人性也就能至善。同時，戴震推舉孟子的 “四端”學(xué)說，認(rèn)為人之心知本身就具有惻隱、羞惡、辭讓、是非之善端，人心對此善端進(jìn)行擴(kuò)充就能至善，即“知即善”。

總之，《緒言》中，“血?dú)庑闹痹谌诵哉撝械牡匚恢饾u提升。首先，在篇幅上較《私淑錄》有明顯增加，出現(xiàn)了較多的間接或直接涉及血?dú)庑闹膬?nèi)容。其次，深化了思想內(nèi)容，特別是針對心知的認(rèn)知功能。《原善》和《私淑錄》基本上只是闡述了人心擁有認(rèn)知的功能，而《緒言》則從認(rèn)知的規(guī)律、認(rèn)知的擴(kuò)充、以及心知與理義的關(guān)系等方面進(jìn)行了深入地探討，使得“知即善”思想漸趨成熟。到《疏證》時，戴震一方面繼續(xù)構(gòu)建“知即善”這一理論體系，提高其在戴氏人性論中的地位；另一方面對前孟學(xué)三書中已有的理論加以改造和完善，使其與血?dú)庑闹穆?lián)系更加緊密，更加彰顯“知即善”思想。

《緒言》曰：“人之血?dú)庑闹竞跆煺咭?，性也。”《疏證》則曰：“人之血?dú)庑闹竞蹶庩栁逍姓?，性也?！?(清)戴震：《孟子字義疏證》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第157,181—182，153頁。雖然在《緒言》中“天”已經(jīng)具有陰陽五行的意義，但在《疏證》中改為直言陰陽五行，也可見得戴震的唯物主義傾向更加明顯。

《緒言》多次論述心知的認(rèn)知功能，并將“心知”與《孟子》“四心”相關(guān)聯(lián)?！毒w言》說“四者由心知而生”，也就是說善由心知而生，但對于心知如何產(chǎn)生四端并未進(jìn)行說明。倘若心知無需感知對象而具有直接的生成作用，那么戴震這里所說的“四者由心知而生”難免有唯心和先驗(yàn)論傾向?；蛟S正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，《緒言》中對四心四端的表述未見于《疏證》，取而代之的是對四端和心知的全新論述：

性者，血?dú)庑闹竞蹶庩栁逍?，人物莫不區(qū)以別焉是也，而理義者，人之心知，有思輒通，能不惑乎所行也?！蝗酥闹谌藗惾沼?，隨在而知惻隱，知羞惡，知恭敬辭讓，知是非，端緒可舉，此之謂性善。于其知惻隱，則擴(kuò)而充之，仁無不盡；于其知羞惡，則擴(kuò)而充之，義無不盡；于其知恭敬辭讓，則擴(kuò)而充之，禮無不盡；于其知是非，則擴(kuò)而充之，智無不盡。仁義禮智，懿德之目也。孟子言“今人乍見孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心”，然則所謂惻隱、所謂仁者，非心知之外別“如有物焉藏于心”也。己知懷生而畏死，故怵惕于孺子之危，惻隱于孺子之死，使無懷生畏死之心，又焉有怵惕側(cè)隱之心？……此可以明仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與夫感于物而動者之皆不可脫然無之，以歸于靜，歸于一，而恃人之心知異于禽獸，能不惑乎所行，即為懿德耳?！献友浴叭藷o有不善”，以人之心知異于禽獸，能不惑乎所行之為善。*(清)戴震：《孟子字義疏證》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第157,181—182，153頁。

《疏證》明確了性的本質(zhì)源于陰陽五行而具形體和精神兩個層面的特質(zhì)，人之心知經(jīng)過思考后可獲得理義。戴震借用孟子的四心之說，強(qiáng)調(diào)心知可以通過思的作用而與理義產(chǎn)生聯(lián)系，構(gòu)建起一種認(rèn)知模式：心知是作用的主體，人倫日用是作用的客體，四心則是作用的結(jié)果。換言之，孟子所說的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，是心知對人倫日用進(jìn)行感知而得到的思維結(jié)果，所以戴震說“知惻隱”“知羞惡”“知辭讓”和“知是非”。孟子說惻隱之心是人心所固有的，又說“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，戴震正是據(jù)此為切入點(diǎn)，將諸如“乍見孺子將入于井”這類現(xiàn)象歸為人倫日用，它包含了人們?nèi)粘Ｉ畹乃鞋F(xiàn)象以及人與人之間的相互關(guān)系，人們只有在此類關(guān)系中，才能產(chǎn)生惻隱之心。有客觀的對象，才能有主觀的認(rèn)知，《疏證》對此問題的論述較之《緒言》更加豐富，唯物主義傾向也更為明顯。戴震強(qiáng)調(diào)孟子言“人無有不善”的關(guān)鍵就在于“人之心知異于禽獸”，可見人之心知在戴震人性論中起到了越來越重要的作用，“知即善”思想也愈來愈明晰。

《疏證》對《緒言》中已有的關(guān)于血?dú)庑闹乃枷脒M(jìn)行了改造和完善，特別是對“心知”的闡發(fā)已經(jīng)成熟?！妒枳C》對“知即善”思想的發(fā)展還表現(xiàn)出另外兩個特點(diǎn)：

首先，《疏證》對“血?dú)庑闹钡恼撌鰞?nèi)容更加豐富，論述的頻次篇幅較之《緒言》有著明顯增加。如《疏證》曰：“味也、聲也、色也在物，而接于我之血?dú)?；理義在事，而接于我之心知?！?(清)戴震：《孟子字義疏證》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第157,181—182，153頁。明確了血?dú)夂托闹母髯月毮埽瑫r強(qiáng)調(diào)了理義可以被心知所認(rèn)知和獲得。此外關(guān)涉“知即善”的論述還有：“是孟子矢口言之，無非血?dú)庑闹浴?(清)戴震：《孟子字義疏證》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第183,206,177,173頁。、“血?dú)庑闹?，分于陰陽五行而成性者也?(清)戴震：《孟子字義疏證》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第183,206,177,173頁。等等。

其次，“血?dú)庑闹痹谌诵哉撝械牡匚徊粩嗵嵘?。戴震在《疏證》“性”一章開篇即曰：“性者，分于陰陽五行以為血?dú)?、心知、品物，區(qū)以別焉?！?(清)戴震：《孟子字義疏證》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第183,206,177,173頁。此言在《疏證》中無疑起著綱領(lǐng)性作用。一方面，強(qiáng)調(diào)了性的本質(zhì)是由陰陽五行而來，堅(jiān)持理氣一元論；另一方面，性具體表現(xiàn)為血?dú)馀c心知，所以戴震的人性論就依托“心知”而立。故云：“言分于陰陽五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。陰陽五行，道之實(shí)體也；血?dú)庑闹?，性之?shí)體也?！?(清)戴震：《孟子字義疏證》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第183,206,177,173頁。戴震從唯物自然觀出發(fā)，認(rèn)為物質(zhì)性的陰陽五行是道的實(shí)體，表現(xiàn)為形體和知覺的血?dú)庑闹獎t是性的實(shí)體。將血?dú)庑闹仙列灾畬?shí)體的高度，對堅(jiān)持“知即善”之論具有十分重要的意義。

總之，“知即善”理論在《疏證》中得到了很大的提升，內(nèi)容更加充實(shí)，思想更加深刻，在其人性論體系中的地位更為重要。

戴震堅(jiān)持性一元論，認(rèn)為人性本質(zhì)上是本于物質(zhì)性的血?dú)庑闹?，認(rèn)為人性“分于陰陽五行”，正因?yàn)橛兴植庞兴鶆e，故曰“性以類別”。強(qiáng)調(diào)才是性的外在表現(xiàn)，提出“性不同呈乎才”，實(shí)則是對程朱“才稟于氣，氣有清濁”的理氣二分和性二元論的直接否定。堅(jiān)持“心”對客觀事物具有認(rèn)識作用，認(rèn)為人性本善的原因就在于“知即善”。縱觀戴震孟學(xué)四書中人性論的發(fā)展軌跡，可知戴震對程朱理學(xué)的懷疑、遠(yuǎn)離是漸進(jìn)的，糾結(jié)、抉擇過程是艱難的，批駁是全力以赴的。所以戴震言：“仆生平論述最大者，為《孟子字義疏證》一書，此正人心之要。今人無論正邪，盡以意見誤名之曰理，而禍斯民，故《疏證》不得不作?！?(清)戴震：《與段若膺書》，見楊應(yīng)芹、褚偉奇主編：《戴震全書》,第6冊，第543頁。

國家社會科學(xué)基金一般項(xiàng)目“清代孟學(xué)史”(12BZX041)；國家社會科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“中國人性論通史”子項(xiàng)目“清代人性論史”(15&ZDB004)；國家社會科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“中國孟學(xué)史”子項(xiàng)目“清代孟學(xué)史”(11&ZD2083)；教育部人文社會科學(xué)基金項(xiàng)目“清代《孟子》學(xué)史”(12YJA720017)

2017-08-18

B222.6

A

1000-5455(2017)06-0168-10

劉瑾輝，江蘇淮陰人，文學(xué)博士，揚(yáng)州大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師；陳子暄，江蘇沭陽人，揚(yáng)州大學(xué)文學(xué)院碩士研究生。)

王建平；實(shí)習(xí)編輯：陶汝崇】