張文初

（湖南師范大學(xué) 文學(xué)院, 湖南 長(zhǎng)沙 410081）

既定理性觀念的排斥與“詩(shī)意建構(gòu)”
----現(xiàn)象學(xué)和意象論對(duì)談之一*

張文初

（湖南師范大學(xué) 文學(xué)院, 湖南 長(zhǎng)沙 410081）

對(duì)既定理性觀念及與之相關(guān)的“詩(shī)意建構(gòu)”的態(tài)度可以說(shuō)是現(xiàn)代西方現(xiàn)象學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)意象論對(duì)話的一個(gè)主題。現(xiàn)象學(xué)和意象論都有對(duì)既定理性觀念第一性的排斥，但兩者的“排斥”有深刻的差異。與之相關(guān)的“詩(shī)意建構(gòu)”也為意象論和海德格爾式的現(xiàn)象學(xué)家所重視，但同樣，其內(nèi)在的相異是深刻的。

現(xiàn)象學(xué);意象論;既定理性觀念

近年來(lái)，國(guó)內(nèi)中西詩(shī)學(xué)的比較研究非常重視中國(guó)傳統(tǒng)的意象論和現(xiàn)代西方現(xiàn)象學(xué)之間的對(duì)話。著名美學(xué)家葉朗先生的美學(xué)建構(gòu)就是一個(gè)極具代表性的例子。學(xué)界的很多對(duì)話都是從預(yù)設(shè)對(duì)話可能性的前提下展開(kāi)的，也就是說(shuō)，學(xué)者們關(guān)注的往往是現(xiàn)象學(xué)和意象論兩者之間的具體的同一，如葉先生用胡塞爾的現(xiàn)象觀念、海德格爾的“農(nóng)鞋論”來(lái)佐證“美在意象”的觀點(diǎn)。[1]（P60-61）對(duì)話的“具體展開(kāi)”需要以“對(duì)話是否可能”的反思為前提。本文因此而關(guān)注的問(wèn)題是：中國(guó)傳統(tǒng)意象論和現(xiàn)象學(xué)對(duì)既定理性觀念及與之關(guān)聯(lián)的“詩(shī)意建構(gòu)”的態(tài)度。

一

首先要承認(rèn)，現(xiàn)象學(xué)和意象論都有對(duì)既定理性觀念，即對(duì)已經(jīng)普遍性地進(jìn)入了人們頭腦中的抽象的理性原則和思想意念的一定程度的排斥。

現(xiàn)代西方的現(xiàn)象學(xué)由胡塞爾所建立，后由海德格爾等哲學(xué)家修正并加以發(fā)展。雖然參與現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的學(xué)者眾多，各人觀點(diǎn)有異；雖然就胡塞爾本人來(lái)說(shuō)，其現(xiàn)象學(xué)思想前后有重大變化，出現(xiàn)了描述現(xiàn)象學(xué)、先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)、發(fā)生現(xiàn)象學(xué)等多種形態(tài)，但在整體上，堅(jiān)持將“現(xiàn)象”置于首位，以此排斥既定的以概念形態(tài)出現(xiàn)的理性觀念的第一性可以認(rèn)為是現(xiàn)象學(xué)不變的追求。1913年，胡塞爾創(chuàng)辦的《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年鑒》登載一份現(xiàn)象學(xué)聲明，宣布現(xiàn)象學(xué)家們認(rèn)同下述“共同信念”：“……只有返回到直接的直觀這個(gè)最初的來(lái)源，回到由直接直觀得來(lái)的對(duì)本質(zhì)結(jié)構(gòu)的洞察……我們才能運(yùn)用偉大的哲學(xué)傳統(tǒng)及其概念和問(wèn)題；只有這樣，我們才能直觀地闡明這些概念，才能在直觀的基礎(chǔ)上重新陳述這些問(wèn)題，因而最終至少在原則上解決這些問(wèn)題?！盵2]（P38）研究現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的學(xué)者也傾向于承認(rèn)這個(gè)聲明表達(dá)了大部分現(xiàn)象學(xué)家的共同看法。由此，所謂“共同信念”也就成為現(xiàn)象學(xué)的最一般的特征。按此特征，現(xiàn)象學(xué)的基本規(guī)定就是“返回到直接的直觀”。而“返回到直接的直觀”就意味著將既定的原有的各種觀念、規(guī)定都加以懸置。哲學(xué)不再?gòu)募扔械脑瓌t、前提、觀念、理論出發(fā)，而是從“直接的直觀開(kāi)始”，從理論的“零”形態(tài)開(kāi)始。胡塞爾在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)階段，把向“直接的直觀”的“返回”導(dǎo)致的對(duì)既定觀念的懸置，命名為現(xiàn)象學(xué)的“還原”、“加括號(hào)”。胡塞爾所說(shuō)的“還原”，用胡塞爾研究專家扎哈維的話來(lái)說(shuō)，就是“將研究的注意力轉(zhuǎn)向?qū)嵲诘谋唤o予性或現(xiàn)象”，“集中關(guān)注實(shí)在在經(jīng)驗(yàn)中被給予我們的方式”；“不……讓預(yù)想的理論來(lái)塑造經(jīng)驗(yàn)，而……由經(jīng)驗(yàn)來(lái)決定理論?！盵3]（P45）胡塞爾自己在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中說(shuō)：“在認(rèn)識(shí)批判的開(kāi)端，整個(gè)世界、物理的和心理的自然、最后還有人自身的自我以及所有與上述這些對(duì)象有關(guān)的科學(xué)都必須被打上可疑的標(biāo)記?！盵4]（P28）這所謂讓整個(gè)世界和自我都“打上可疑的標(biāo)記”，作為對(duì)既定理性觀念的排斥，也就是胡塞爾“無(wú)前提性”一詞所蘊(yùn)含的意向。當(dāng)然，“無(wú)前提性”并不是宣布世界和自我從此不再存在；而是說(shuō)，原來(lái)的哲學(xué)和科學(xué)關(guān)于整個(gè)世界和自我的論說(shuō)都應(yīng)該暫時(shí)被棄置于一邊；也就是說(shuō)，不是哲學(xué)和科學(xué)研究的對(duì)象不再存在，而是研究世界和自我這些對(duì)象的學(xué)說(shuō)應(yīng)該被暫時(shí)排斥，應(yīng)該取消它們的權(quán)威性，取消它們的絕對(duì)給予性；哲學(xué)研究不再?gòu)乃鼈兂霭l(fā)。

胡塞爾對(duì)既定理性觀念的排斥，重心在“既定”和“觀念”上。對(duì)于“理性”，胡塞爾并不籠統(tǒng)排斥。相反，他終生是偉大的理性主義者。他倡導(dǎo)的“本質(zhì)直觀”、他對(duì)于嚴(yán)格的科學(xué)精神的提倡，他對(duì)于哲學(xué)確定性、明晰性的向往，他對(duì)理論邏輯的捍衛(wèi)，他對(duì)相對(duì)主義、自然主義的譴責(zé)，都充分顯示出他堅(jiān)守理性的立場(chǎng)。胡塞爾在談到現(xiàn)象學(xué)方法的時(shí)候說(shuō)：“我想要用這種方法來(lái)反對(duì)神秘主義與非理性主義，以建立一種超級(jí)理性主義（berrationalismus），這種超級(jí)理性主義勝過(guò)已不適合的舊理性主義，卻又維護(hù)它最內(nèi)在的目的?！盵2]（P128）因?yàn)橹匦脑凇凹榷ā焙汀坝^念”上，“既定理性觀念”的“理性”就胡塞爾來(lái)說(shuō)主要是指胡塞爾所說(shuō)的“舊理性”，指那種反價(jià)值關(guān)注、反情感內(nèi)涵的、純粹自然科學(xué)的工具理性和純概念形態(tài)的理性。施皮格伯格說(shuō)：胡塞爾反對(duì)舊理性，但維護(hù)和堅(jiān)守“理解的洞察和有理解力的智慧”這種“康德意義上的‘Vernunft’（理性）”。[2]（P128）施氏的說(shuō)法是符合實(shí)際的。

海德格爾對(duì)既定理性觀念的排斥，由他的存在論現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)所決定。海德格爾認(rèn)同胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所提倡的“回到事情本身”的基本主張，這就從根本上意味著懸置既定的理性觀念?！盎貧w”的“事情”在現(xiàn)象學(xué)中是“現(xiàn)象”。海德格爾說(shuō)：雖然不是以專題方式、但能夠通過(guò)專題方式顯現(xiàn)的、“就其本身顯示自身的東西”“就是現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象”。[5]（P39-40）按此定義，“現(xiàn)象”就不可能是“既定的理性觀念”，因?yàn)榘凑諅鹘y(tǒng)的認(rèn)識(shí)論，“既定的理性觀念”顯示的根本就不是自身，而是被其所指示的東西，如自然和社會(huì)的對(duì)象性存在等等。海德格爾雖然與胡塞爾主要關(guān)注直觀、顯現(xiàn)、意識(shí)、意向性等主題不同，把哲學(xué)思考的重心定位在“顯現(xiàn)者”上面，但海德格爾的“顯現(xiàn)者”不是既定的理性觀念，而是與之相異、相對(duì)的“存在”?！按嬖凇迸c“既定理性觀念”的對(duì)立首先就表現(xiàn)在它的“不可定義”上。海德格爾明確地說(shuō)：“存在既不能用定義方法從更高的概念導(dǎo)出，又不能由較低的概念來(lái)描述?！盵5]（P5）傳統(tǒng)邏輯的定義只適應(yīng)于存在者，不適用于存在，存在具有“不可定義性”。存在與既定理性觀念的對(duì)立也表現(xiàn)在它的“在場(chǎng)”方式上。既定理性觀念是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的產(chǎn)物。認(rèn)識(shí)建立在主觀和客觀的分立上，建立在客觀的對(duì)象化的基礎(chǔ)上。主體面對(duì)一個(gè)客觀對(duì)象，感知它、思考它，由此才有認(rèn)識(shí)的成果，即理性觀念的產(chǎn)生。存在不是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的產(chǎn)物。存在本質(zhì)上與認(rèn)識(shí)無(wú)關(guān)。認(rèn)識(shí)只能把握存在者，不能把握存在，更不能讓存在者存在。認(rèn)識(shí)只能造成存在者之存在的遮蔽。海德格爾在闡釋錘子的使用和對(duì)錘子的認(rèn)識(shí)兩者的區(qū)別時(shí)對(duì)此有雄辯地說(shuō)明。按海德格爾早期哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)，錘子的使用就是錘子成為“上手的東西”；而“上手的東西根本不是從理論上來(lái)把握的”，“切近的上手者的特性就在于：它在其上手狀態(tài)中就仿佛抽身而去，為的恰恰是能本真地上手”。[5]（P86）“對(duì)錘子這物越少瞠目凝視，用它用的越起勁，對(duì)它的關(guān)系也就變得越原始，它也就越發(fā)昭然若揭地作為它所是的東西來(lái)照面”。[5]（P61）“本真地上手”，“作為所是的東西來(lái)照面”，也就是錘子進(jìn)入其本真的存在之中；而“瞠目凝視”這種認(rèn)識(shí)性、導(dǎo)致理性觀念產(chǎn)生的“理論上的把握”的活動(dòng)，帶來(lái)的只是錘子本真存在的遺忘。海德格爾認(rèn)定，哲學(xué)和人類的生存都應(yīng)該從根本上改變既定的方式，應(yīng)該從認(rèn)識(shí)和既定理性觀念的第一性中擺脫出來(lái)，進(jìn)入與之相異的“存在”之中。

二

中國(guó)傳統(tǒng)的意象論沒(méi)有對(duì)于意象的概念分析和邏輯闡釋。盡管從劉勰開(kāi)始，言說(shuō)意象者代代不絕，說(shuō)法繁多，但無(wú)論是劉勰的“窺意象而運(yùn)斤”[6]（P493），還是王昌齡的“久用精思，未窺意象”[7]（P79），抑或陸時(shí)雍的“所難能者，在風(fēng)格渾成，意象獨(dú)出”[7]（P90），中國(guó)古人說(shuō)意象都只是點(diǎn)到為止，不對(duì)其內(nèi)涵和外延作邏輯上的辨析。不過(guò)，這不等于意象和意象論沒(méi)有自身的觀念意向。意象論對(duì)于既定理性觀念的排斥就是可以確證的一種意向。其“排斥”可從下列兩個(gè)層面領(lǐng)會(huì)：一是意象自身要素所包含的意義內(nèi)涵的層面；二是意象所關(guān)涉的學(xué)術(shù)語(yǔ)境對(duì)其意義內(nèi)涵的映射層面。意象由意和象構(gòu)成。意象的形成是意和象在各自發(fā)展的思想行程中相遇相契的結(jié)果。意象作為理論概念成形于魏晉之后。意象論的主旨是對(duì)于意象的肯定和推崇。由此推崇，意象構(gòu)成要素所包含的意向可同時(shí)看作意象論的意向。意象對(duì)于既定理性觀念的排斥從意和象兩者各自的內(nèi)涵上即可看出。象，在古代中國(guó)哲學(xué)詩(shī)學(xué)語(yǔ)境中，指的是可視性事物及其具體形態(tài)。《周易·系辭》說(shuō)，見(jiàn)乃謂之象。在中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境中，象與數(shù)、理、意、神等不具形、不具有可視性的東西相對(duì)；中國(guó)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)“立象以盡意”，強(qiáng)調(diào)“神用象通”，所有這一切都清楚地規(guī)定了象的可視性，規(guī)定了象作為可視性事物及其形態(tài)的特質(zhì)。既是可視性事物及其形態(tài)，當(dāng)然就與不可見(jiàn)的抽象的理性觀念相對(duì)立，就蘊(yùn)含著對(duì)于抽象的理性觀念的排斥。當(dāng)然，對(duì)于中國(guó)語(yǔ)境來(lái)說(shuō)，象的基本語(yǔ)義所排斥的東西并不只是既定的理性觀念，它同時(shí)還排斥“數(shù)”、“神”，甚至“形”等，但其排斥之多，與特定的排斥不矛盾。另外，本文所謂“排斥”只是就其本身的語(yǔ)義規(guī)定而言，并不關(guān)涉其符號(hào)學(xué)的功能，并不意味著它不能表達(dá)抽象的理性觀念。恰恰相反，中國(guó)傳統(tǒng)的一大特點(diǎn)正在于從符號(hào)學(xué)的層面，強(qiáng)調(diào)象和理性觀念的結(jié)合，“立象以盡意”內(nèi)含的即是此一“強(qiáng)調(diào)”。不過(guò)，符號(hào)學(xué)的表達(dá)功能與本文所說(shuō)的“排斥”不矛盾?！芭懦狻币馕吨词乖诜?hào)學(xué)層面，象也削減甚至取消抽象觀念的自身給予性。抽象觀念重抽象性、單一性、絕對(duì)普遍性。而寓于具體可視的“象”之中的觀念，不再保持其原有的抽象性、單一性、絕對(duì)普遍性。下文說(shuō)“意”時(shí)對(duì)此當(dāng)進(jìn)一步辨析。更重要的是，在詩(shī)學(xué)語(yǔ)境中，意象之象的高揚(yáng)意味著文學(xué)創(chuàng)作不是從既定的理性觀念出發(fā)，而是從具體可感的現(xiàn)實(shí)生活狀況與情景出發(fā)。這是象對(duì)既定理性觀念的排斥的最重要的體現(xiàn)。

意象所含的另一重要成分是意。意在中國(guó)古代的哲學(xué)語(yǔ)境中最初就是同理性概念相矛盾的。據(jù)傳是孔子所說(shuō)的“言不盡意”、莊子所說(shuō)的“輪扁不能語(yǔ)斤”，都在于揭示意與抽象理性觀念的對(duì)立。魏晉時(shí)王弼排斥漢代易學(xué)，提出“尋象以觀意”、“得意而忘象”、“義茍?jiān)诮。伪伛R乎？”[8]（P609）等著名論斷。表面看來(lái)，王弼是在削減甚至取消象的重要性，實(shí)際上，王弼掃象的深層意旨是不滿意于漢代對(duì)傳統(tǒng)“意”的非概念性的取消。漢易在儒家倫理和讖緯神學(xué)的影響下，具有將意抽象化、單一化、確定化，因而也是庸俗化的走向。王弼由此而非常不滿?！傲x茍?jiān)诮?，何必馬乎？”表面上是說(shuō)“馬”這一個(gè)“象”完全可以取消，實(shí)際上也是在斥責(zé)“馬”所表現(xiàn)的“意”的抽象性、單一性。作為象的“馬”之所以沒(méi)有必要是因?yàn)樗憩F(xiàn)的只是“健”這一抽象的可以用言辭所表達(dá)的意。王弼最終給人們的質(zhì)疑是：意是可以寄寓在概念中的、由其“抽象”和“單一”所構(gòu)成的確定性觀念嗎？到后王弼時(shí)代，當(dāng)意和象都進(jìn)入詩(shī)學(xué)語(yǔ)境，彼此接受、融合而成為意象之后，漢易那種意自身的抽象性、單一性、確定性就完全消解了。作為意象成分的意不再是以自身的抽象形態(tài)、單一形態(tài)、確定性形態(tài)、概念語(yǔ)詞形態(tài)出現(xiàn)，而是融匯在象之中，依靠象而在場(chǎng)。由于依象而擁有自身，意同時(shí)變得多樣化、復(fù)雜化，不再是單一的觀念。由于不具有自身的憑借概念語(yǔ)詞而在場(chǎng)的抽象、單一形態(tài)，意也就不再具有確定性了。中國(guó)詩(shī)學(xué)從魏晉以后強(qiáng)調(diào)“言有盡而意無(wú)窮”，正是意自身的抽象性、單一性、確定性被完全取消的歷史情形的表現(xiàn)，它確證了意象之意對(duì)于抽象的理性觀念的排斥。

意象所關(guān)涉的詩(shī)學(xué)語(yǔ)境對(duì)其意義內(nèi)涵的映射也顯示了意象對(duì)于抽象理性觀念的排斥。中國(guó)傳統(tǒng)的詩(shī)學(xué)語(yǔ)境有兩大類型。一是傳道言志的政教化語(yǔ)境；二是辨味尋韻的審美化語(yǔ)境。前者隸屬儒學(xué)傳統(tǒng)，重視原道、征圣、宗經(jīng)的本源、思無(wú)邪的內(nèi)容、興觀群怨的接受、“經(jīng)夫婦成孝敬厚人倫美教化”的社會(huì)作用。后者受道、禪影響極深，重視“直尋”的創(chuàng)作源起、“課虛無(wú)以責(zé)有、扣寂寞以求音”的思路展開(kāi)、“使味之者無(wú)極聞之者動(dòng)心”的閱讀效果。意象關(guān)涉的主要是辨味尋韻的審美化語(yǔ)境，而不是傳道言志的政教化語(yǔ)境。意象的此種“偏向”一方面是因?yàn)橐夂拖蟊旧矶加袑?duì)于既定理性觀念的排斥、因而與儒學(xué)的政教需求迥然相異；另一方面，象與意的融合而形成的意義豐厚的閱讀享受正是辨味尋韻的審美化語(yǔ)境所追求的目標(biāo)。由此，審美化語(yǔ)境排斥既定理性觀念的各種詩(shī)學(xué)論述可以從本質(zhì)上看作是對(duì)于意象的內(nèi)在闡釋，或者說(shuō)是對(duì)于意象主旨的映射，盡管那些論述在提出時(shí)并沒(méi)有直接標(biāo)明是對(duì)于意象的理論闡釋。此類論述最重要者可以鐘嶸在《詩(shī)品序》中對(duì)于“永嘉詩(shī)風(fēng)”等的批評(píng)、嚴(yán)羽在《滄浪詩(shī)話》中對(duì)于“近代諸公之作”的貶斥為例。鐘嶸說(shuō)：“永嘉時(shí)，貴黃老，稍尚虛談，于時(shí)篇什，理過(guò)其辭，淡乎寡味”；“爰及江表”諸人之作，“皆平典似《道德論》”；“大明、泰始中，文章殆同書(shū)抄?！盵9]（P106）嚴(yán)羽說(shuō)：“近代諸公作奇特解會(huì)，遂以文字為詩(shī)，以議論為詩(shī)，以才學(xué)為詩(shī)……于一唱三嘆之音，有所歉焉?！盵9]（P424）鐘嶸所說(shuō)的“理”、“書(shū)抄”，嚴(yán)羽所說(shuō)的“議論”“文字”，都可歸入“既定理性概念”的范疇之中。鐘嶸、嚴(yán)羽都認(rèn)為它們是詩(shī)之大敵，應(yīng)被清除。由于意象與審美詩(shī)學(xué)的本質(zhì)性同一，鐘嶸等所倡導(dǎo)的審美詩(shī)學(xué)對(duì)于既定理性概念的排斥可以看做是對(duì)于意象內(nèi)在屬性的闡釋；由此，反過(guò)來(lái)可以證明：意象內(nèi)含著同既定理性概念的對(duì)立。

三

現(xiàn)象學(xué)和意象論在排斥既定理性觀念的第一性上有同一性；但進(jìn)一步的研究卻要承認(rèn)，二者的同一是表面的、膚淺的、不重要的。它們之間更重要的是它們的深刻對(duì)立和相異。

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)屬于哲學(xué)認(rèn)識(shí)論。其對(duì)于既定理性觀念的排斥是認(rèn)識(shí)方式上的規(guī)定。它確認(rèn)的是：哲學(xué)思考、哲學(xué)對(duì)于真理的認(rèn)識(shí)，應(yīng)該從直接的直觀出發(fā)，而不是從既定的理性觀念出發(fā)?！爸苯拥闹庇^”與“既定理性觀念”的相異可從兩方面看。直觀是認(rèn)識(shí)功能、認(rèn)識(shí)方式；既定理性觀念是意識(shí)中儲(chǔ)存的觀念成果。直觀的對(duì)象是尚未被闡釋、未被觀念化的現(xiàn)象；既定理性概念是已經(jīng)形成的以概念構(gòu)成的觀念系統(tǒng)。認(rèn)識(shí)之所以要從直接的直觀出發(fā)，而不能從既定理性觀念出發(fā)，本質(zhì)上是因?yàn)檎胬響?yīng)該是對(duì)于未知領(lǐng)域的發(fā)現(xiàn)，而已經(jīng)形成的理性觀念即使已被實(shí)踐證明是正確的知識(shí)，也只是已有的知識(shí)而已，它們的存在不能代替人類對(duì)于真理的追求，不能因此而取消人類認(rèn)識(shí)真理的活動(dòng)。而且已被實(shí)踐證明的正確的知識(shí)，其所謂證明也屬于以往；由于事物的發(fā)展，它們的正確性仍然需要證明。另外，有很多既定的理性觀念實(shí)際上是謬誤，或者說(shuō)已被實(shí)踐證明是屬于謬誤的東西。既定理性觀念的上述特性決定它們不能作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的起點(diǎn)。它們因之而被現(xiàn)象學(xué)懸置。

中國(guó)古代意象論對(duì)于既定理性觀念的排斥不源自于認(rèn)識(shí)論的規(guī)定，而是來(lái)自于詩(shī)學(xué)的目的論要求。從中國(guó)詩(shī)學(xué)的目的論來(lái)看，意象的意義不在于認(rèn)識(shí)，不在于獲得真理，而在于構(gòu)建具有詩(shī)意的意義空間；用鐘嶸在詩(shī)品中的話來(lái)說(shuō)，是在于讓人進(jìn)入“有滋味”的“感蕩心靈”的精神享受之中，能夠使在世的生存“窮賤易安，幽居靡悶”。[9]（P107）目的論層面的詩(shī)意空間的建構(gòu)當(dāng)然不能完全排除認(rèn)識(shí)。陸機(jī)說(shuō)的“收視反聽(tīng)，耽思旁訊”、“課虛無(wú)以責(zé)有，扣寂寞而求音”，[9]（P66-67）鐘嶸說(shuō)的“照燭三才，暉麗萬(wàn)有”、“陳詩(shī)展義”，[9]（P107）都沒(méi)有絕對(duì)排斥認(rèn)知，也就是說(shuō)都包含認(rèn)知。但“包含認(rèn)知”與“以認(rèn)知為目的”是兩回事。意象詩(shī)意空間的建構(gòu)只是包含認(rèn)知的成分，并不以認(rèn)知為目的。認(rèn)知在心理形式上以感覺(jué)、知覺(jué)、概念性思維為主要方式；意象詩(shī)意空間的建構(gòu)在心理功能上以情感、想象為主要形式。認(rèn)知以獲得認(rèn)識(shí)對(duì)象的真實(shí)為目標(biāo)，詩(shī)意空間的建構(gòu)以人的心靈感受為目的。

四

現(xiàn)象學(xué)有超越認(rèn)識(shí)論的形態(tài)。舍勒的現(xiàn)象學(xué)、海德格爾的現(xiàn)象學(xué)都已超出認(rèn)識(shí)論的范圍。杜夫海納、英加登的審美現(xiàn)象學(xué)更不能簡(jiǎn)單地歸入哲學(xué)認(rèn)識(shí)論。雖然超越認(rèn)識(shí)論的現(xiàn)象學(xué)同樣有對(duì)于既定理性觀念的排斥，但它們的“排斥”與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)定位于認(rèn)識(shí)論層面的“排斥”不同。既然不是從認(rèn)識(shí)論層面“排斥”，那么是否與中國(guó)意象和意象論“詩(shī)意空間的建構(gòu)”同一呢？答案仍然是否定的。對(duì)此，可以海德格爾的現(xiàn)象學(xué)為例加以說(shuō)明。海德格爾的現(xiàn)象學(xué)雖主要以存在論的哲學(xué)形態(tài)展開(kāi)，但也同樣表現(xiàn)在對(duì)于藝術(shù)和詩(shī)的研究上。在后期的思想探索中，海德格爾有以藝術(shù)和詩(shī)為人生歸宿的意向。他提出現(xiàn)代人類精神的方向應(yīng)是思和詩(shī)的統(tǒng)一。他指出人生的歸宿應(yīng)是荷爾德林詩(shī)句所提示的“詩(shī)意的棲居”。在《藝術(shù)作品的本源》中，他說(shuō)：“藝術(shù)為歷史建基；藝術(shù)乃是根本性意義上的歷史”；“藝術(shù)作品的本源，同時(shí)也就是創(chuàng)作者和保存者的本源，也就是一個(gè)民族的歷史性此在的本源”。[10]（P61）海德格爾的這些思考表明，他有一種類似于中國(guó)古代詩(shī)歌意象和意象論的目的論層面的“詩(shī)意空間的建構(gòu)”的理念。但類似是表面的。實(shí)質(zhì)卻有重大不同。海德格爾詩(shī)意棲居的現(xiàn)象學(xué)思考，雖然已完全越出胡塞爾的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論范圍，但與中國(guó)古代意象論的詩(shī)意建構(gòu)相比，本質(zhì)上仍屬于傳統(tǒng)的西方思想范式，與傳統(tǒng)中國(guó)思維相距甚遠(yuǎn)。海德格爾“詩(shī)意棲居”的基本規(guī)定是進(jìn)入存在的敞開(kāi)之中，是讓真理發(fā)生。在討論“詩(shī)意棲居”的論文中，海德格爾明確指出：“詩(shī)意棲居”的本質(zhì)是棲居的“詩(shī)化”。他說(shuō)：“唯有詩(shī)化能令棲居為人之棲居”；[11]（P573）“……僅當(dāng)詩(shī)化呈現(xiàn)，……棲居才可存在”；“……詩(shī)化是真正的筑居。詩(shī)化使人之棲居第一次進(jìn)入了自己的本質(zhì)。詩(shī)化乃是真正的使棲居者為棲居者”。[11]（P572）什么是“詩(shī)化”呢？在《……人詩(shī)意地棲居……》一文中，海德格爾用“承納尺規(guī)”、“以神性度測(cè)自身”[11]（P571）之類頗為特別的話語(yǔ)加以闡釋。那么什么是海德格爾所謂的“承納尺規(guī)”和“以神性度測(cè)自身”？對(duì)此，可從海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》中對(duì)詩(shī)之本質(zhì)的論述來(lái)理解。海德格爾論藝術(shù)作品的本源時(shí)明確指出：“詩(shī)的本質(zhì)是真理之創(chuàng)建”，它包括“作為贈(zèng)與的創(chuàng)建，作為建基的創(chuàng)建和開(kāi)端的創(chuàng)建”三個(gè)方面。[10]（P58）真理之創(chuàng)建，用海德格爾存在論哲學(xué)的習(xí)慣性用語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是“存在者之存在的敞開(kāi)”。海德格爾在討論凡·高《農(nóng)鞋》時(shí)對(duì)“存在者之存在的敞開(kāi)”作了例式性的說(shuō)明。所謂“存在者之存在的敞開(kāi)”也就是“存在者進(jìn)入它的存在之無(wú)蔽之中”?！耙粋€(gè)存在者，一雙農(nóng)鞋，在作品中走進(jìn)了它的存在的光亮里。存在者之存在進(jìn)入其顯現(xiàn)的恒定中了”；“在作品中，要是存在者是什么和存在者如何存在被開(kāi)啟出來(lái)，作品的真理也就出現(xiàn)了”。[10]（P19）“存在者存在的敞開(kāi)”，“真理的出現(xiàn)”，雖然仍然抽象，也本質(zhì)上不可定義，但在海德格爾思想中，是有明確意向的。海德格爾對(duì)于農(nóng)鞋的那一段膾炙人口的在20世紀(jì)中后期詩(shī)學(xué)文獻(xiàn)中獲得了超高引用率的描繪性文字對(duì)此已給出了清晰的喻示。

五

中國(guó)詩(shī)歌意象和意象論的“詩(shī)意建構(gòu)”完全不同于海德格爾的“詩(shī)意棲居”。在中國(guó)的意象和意象論中沒(méi)有“存在者存在的敞開(kāi)”、“真理的發(fā)生”之類的機(jī)制和規(guī)定。從中國(guó)古代詩(shī)人的創(chuàng)作和學(xué)者的理論思考來(lái)看，意象的詩(shī)意建構(gòu)源自于、依據(jù)于從生存的非目的性到詩(shī)藝的合目的性的轉(zhuǎn)化，而且其中主要是生存的反目的性到詩(shī)藝的合目的性的逆轉(zhuǎn)。“情動(dòng)于中，而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也”：[9]（P30）《毛詩(shī)序》這段話是中國(guó)古代詩(shī)學(xué)關(guān)于詩(shī)歌也是關(guān)于意象發(fā)生機(jī)制的最一般的描述。其刻畫(huà)的機(jī)制就是從生存的非目的性到詩(shī)藝的合目的性的轉(zhuǎn)化。“情動(dòng)”不是詩(shī)人主動(dòng)追求的，而是被動(dòng)獲得的?！扒閯?dòng)”不具有目的性意義?！靶斡谘浴币约啊班祰@”、“詠歌”等才是主動(dòng)追求的，才包含目的?！胺悄康男浴辈皇钦f(shuō)否定、反對(duì)目的；而是說(shuō)它不屬于目的論層面的結(jié)果。反目的性向合目的性的逆轉(zhuǎn)可看鐘嶸在《詩(shī)品序》中列舉了“楚臣去境”等多種境遇之后所提示的機(jī)制：“凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩(shī)何以展其義？非長(zhǎng)歌何以騁其情？”[9]（P107）“展義”和“騁情”本質(zhì)上一致，但也可適當(dāng)分開(kāi)看。“展義”如前文所述，包含了一定的認(rèn)知；從海德格爾詩(shī)學(xué)角度看，也可以說(shuō)包含了一定的“存在者存在的敞開(kāi)”的成分。但“展義”主要內(nèi)涵不在這里，其主要內(nèi)涵是對(duì)倫理正義的肯定，是對(duì)于主體所認(rèn)可的正當(dāng)價(jià)值的確認(rèn)。在“楚臣去境”等現(xiàn)實(shí)人生的境遇中，有正義和邪惡、光明和黑暗、高尚和卑鄙等不同價(jià)值、不同倫理品行的較量。“陳詩(shī)”而“展其義”就是讓正義、光明、高尚獲得勝利，讓邪惡、黑暗、卑鄙成為人們所痛恨的東西。王逸贊屈原之作《離騷》，言其“依托五經(jīng)以立義”；詩(shī)人“應(yīng)忠貞之質(zhì)，體清潔之性，直若砥矢，言若丹青，進(jìn)不隱其謀，退不顧其命，此誠(chéng)絕世之行，俊彥之英也?！盵9]（P54-55）王逸的贊詞就是對(duì)鐘嶸所謂“展義”的一個(gè)說(shuō)明。依王逸，屈原《離騷》之意義就在于以金相玉質(zhì)之姿充分顯示對(duì)倫理正義的肯定?！膀G情”之“騁”，意謂“恣意發(fā)揮”。騁情就是表現(xiàn)情感，宣泄情感。“騁情”與“展義”的同一在于：詩(shī)歌所騁之情總與倫理正義密切關(guān)聯(lián)。具體來(lái)說(shuō)，在中國(guó)古代，詩(shī)歌所騁之情主要是屬于儒家所說(shuō)的五倫之情，或者同五倫密切關(guān)聯(lián)之情。展義和騁情的最一般意義是將非目的性的生存體驗(yàn)轉(zhuǎn)化為合目的性的心理享受，而其更具體的更主要的更符合中國(guó)詩(shī)歌意象特質(zhì)的意義，則是將反目的性的生存感受逆轉(zhuǎn)為合目的性的審美經(jīng)驗(yàn)。鐘嶸雖然也談到了“嘉會(huì)寄詩(shī)以親”這種最一般的詩(shī)學(xué)機(jī)制，但其關(guān)注點(diǎn)主要還是在于“離群托詩(shī)以怨”這種更符合中國(guó)詩(shī)歌意象實(shí)際的具體的詩(shī)歌機(jī)制。鐘嶸之后的詩(shī)學(xué)研究、意象研究所重視的尤其是這種“逆轉(zhuǎn)型”的“具體的詩(shī)歌機(jī)制?！卑拙右渍f(shuō)：“予歷覽古今歌詩(shī)，……多因讒冤譴逐，征戍行旅，凍餒病老，存歿別離?！盵12]（P676）中國(guó)古代詩(shī)論把這種從反目的性向合目的性逆轉(zhuǎn)的詩(shī)歌機(jī)制表述為“詩(shī)窮而后工”的詩(shī)學(xué)范式，從《詩(shī)經(jīng)·魏風(fēng)·園有桃》“心之憂矣，我歌且謠”開(kāi)始，并經(jīng)孟子、司馬遷、韓愈、歐陽(yáng)修等人的思考，多側(cè)面、多角度、多層次地對(duì)之進(jìn)行了描述。“楚臣去境”、“讒冤譴逐”之類生存之厄的“反目的性”是可以理解的。但何以詩(shī)歌具有“合目的性”呢？何以“詩(shī)窮而后工”的“展義”和“騁情”能導(dǎo)致從“反目的性”向“合目的性”的逆轉(zhuǎn)呢？對(duì)此問(wèn)題，可以有三個(gè)方面的回答。前已說(shuō)明，生存之情是被動(dòng)給予的、而詩(shī)歌創(chuàng)作是主動(dòng)進(jìn)行的。詩(shī)歌創(chuàng)作的主動(dòng)性意味著活動(dòng)主體的自我主體性得到了高揚(yáng)。這是合目的性得以實(shí)現(xiàn)的第一層面也是最低層面的表現(xiàn)。在詩(shī)歌創(chuàng)作中，主體的符號(hào)能力、語(yǔ)言能力得到了發(fā)揮。豐富的現(xiàn)實(shí)閱歷，特別是年深日久的痛苦感受讓詩(shī)人體驗(yàn)了“言說(shuō)”的愉快：一種人自本有的語(yǔ)言能力符號(hào)能力得以實(shí)現(xiàn)的愉快。杜甫說(shuō)“語(yǔ)不驚人死不休”。這里的“語(yǔ)”雖然不能說(shuō)完全等同于符號(hào)學(xué)層面的語(yǔ)言，但不應(yīng)懷疑，它主要是語(yǔ)言、主要是就其表現(xiàn)功能、符號(hào)學(xué)功能而說(shuō)的語(yǔ)言?！罢Z(yǔ)欲驚人”，說(shuō)明詩(shī)人有一種強(qiáng)烈地體驗(yàn)自我語(yǔ)言能力的渴望。而當(dāng)“語(yǔ)果驚人”時(shí)首先得到快樂(lè)的是詩(shī)人自己。這種快樂(lè)的獲得構(gòu)成了合目的性的第二層面。生存的反目的性，即不幸的生存遭遇，意味著生存主體處于被壓迫、被束縛、被折磨、被摧殘、被凌辱的狀態(tài)之中；意味著主體失去自由，失去寄托，失去實(shí)現(xiàn)馬斯洛所說(shuō)的生存、安全、歸屬、尊重、自我實(shí)現(xiàn)等多種需求的生存可能性；意味著生存主體從物質(zhì)生理層面到精神心理層面都陷入嚴(yán)重的危機(jī)之中。進(jìn)入詩(shī)藝活動(dòng)中以后，這種危機(jī)被取消。當(dāng)詩(shī)歌活動(dòng)的主體以語(yǔ)言、圖像為媒介，主動(dòng)進(jìn)入詩(shī)藝世界中的時(shí)候，原先的束縛、壓迫、凌辱、摧殘這時(shí)成為了被詩(shī)人反觀、圖畫(huà)的對(duì)象，詩(shī)人站到自我人生苦痛和生存危機(jī)的對(duì)面。經(jīng)由現(xiàn)實(shí)壓迫的取消，原先的壓迫以表象形式重新出現(xiàn)時(shí)，反而具有了一種“過(guò)后思量盡可憐”的可認(rèn)同性和可欣賞性。詩(shī)人由此重新獲得自我的主體性、獲得自我生命的喜悅。這就是中國(guó)詩(shī)歌意象和意象論所導(dǎo)致的合目的性得以實(shí)現(xiàn)的最高形態(tài)，一種迥異于海德格爾“真理發(fā)生”的詩(shī)性建構(gòu)的形態(tài)。

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Refusing Rational Conception and Founding Poetic World: a Dialogue between Phenomenology and Chinese Theory of Imagery

ZHANG Wen-chu

（Liberal Arts College, Hunan Normal University, Changsha 410081, China）

The attitude to rational conception and poetic founding may be seen a topic of dialogue between western phenomenology and Chinese theory of imagery. Both phenomenology and Chinese theory of imagery refuse fixed rational conception and pay attention to poetic founding, but there are deep divisions between them.

phenomenology; Chinese theory of imagery; the fixed rational conception

2016-09-16

國(guó)家社科基金項(xiàng)目：20世紀(jì)前期西方“經(jīng)驗(yàn)詩(shī)學(xué)”研究（11BWW002）

張文初（1954—），男，湖南寧鄉(xiāng)人，湖南師范大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師.研究方向：詩(shī)學(xué)，西方哲學(xué).

B83-02

A

1008—1763（2017）01—0109—06