[日]佐藤煉太郎

（日本北海道大學(xué) 文學(xué)研究科，日本 北海道 0792206）

明末清初相反對(duì)立的陽(yáng)明學(xué)派史
----周汝登《圣學(xué)宗傳》與黃宗羲《明儒學(xué)案》的比較*

[日]佐藤煉太郎

（日本北海道大學(xué) 文學(xué)研究科，日本 北海道 0792206）

回顧近代以后的陽(yáng)明學(xué)研究史可以看到，陽(yáng)明學(xué)派的研究一般以黃宗羲《明儒學(xué)案》為出發(fā)點(diǎn)，以尊重有善有惡說(shuō)的修證派為陽(yáng)明學(xué)的正統(tǒng),以尊重?zé)o善無(wú)惡說(shuō)的左派為異端。但是，如果根據(jù)周汝登《圣學(xué)宗傳》可以看出，明末的狀況是在陽(yáng)明學(xué)派中，左派是主流，修證派是相似朱子學(xué)的保守派?！妒W(xué)宗傳》代表明末萬(wàn)歷末年的陽(yáng)明學(xué)觀，《明儒學(xué)案》代表清初康熙間陽(yáng)明學(xué)觀，二者都應(yīng)該被尊重。

陽(yáng)明學(xué);周汝登;圣學(xué)宗傳;黃宗羲;明儒學(xué)案

王守仁晚年所提倡的“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”四句教，門下高足王畿（龍溪）將其有善有惡說(shuō)法看作權(quán)宜之教法，認(rèn)為心意知物只是一事，是無(wú)善無(wú)惡的。但是錢德洪（緒山）將其有善有惡說(shuō)法看作絕對(duì)的教法，主張有善有惡是主旨。在天泉橋上的問(wèn)答中王守仁認(rèn)為，王畿的無(wú)善無(wú)惡說(shuō)是對(duì)上根之人的教法，錢德洪的有善有惡說(shuō)是對(duì)中根以下之人的教法，兩者是互補(bǔ)的。但是在王守仁死后，陽(yáng)明學(xué)派分裂為支持有善有惡說(shuō)的右派與支持無(wú)善無(wú)惡說(shuō)的左派。*有關(guān)無(wú)善無(wú)惡說(shuō)，參照荒木見悟《性善說(shuō)と無(wú)善無(wú)惡說(shuō)》（《陽(yáng)明學(xué)の位相》研文出版社，1992）、溝口雄三《“無(wú)善無(wú)惡”論の思想史的意義―荒木見悟《佛教と陽(yáng)明學(xué)》《明末宗教思想研究》によせて―》（《歷史學(xué)報(bào)》第85輯，1980年3月）、馬淵昌也《戰(zhàn)后日本における王畿とその思想に關(guān)する研究の回顧と展望》（《陽(yáng)明學(xué)》第10號(hào)，1998）。另外，關(guān)于王畿的無(wú)善無(wú)惡說(shuō)，中純夫《王畿の四無(wú)說(shuō)について》（《富山大學(xué)人文學(xué)部紀(jì)要》第25號(hào)，1996）說(shuō)：“心之本體無(wú)善無(wú)惡，指的是對(duì)善惡的意識(shí)分別不顯現(xiàn)的狀態(tài)。沒(méi)有善惡的意識(shí)，并且結(jié)果是在辨別是非善惡中沒(méi)有一毫之差（“未嘗不知”）。是作為“本體”良知的至善的狀態(tài)。與此相對(duì)，有意識(shí)地選取是非善惡，努力為善去惡是致知格物的工夫?！边@是比較妥當(dāng)?shù)囊娊?。但是中純夫認(rèn)為，對(duì)于王畿，比起無(wú)善無(wú)惡說(shuō)，“根據(jù)自身的良知不斷選取是非善惡”的無(wú)是無(wú)非說(shuō)才是王畿思想的最終目標(biāo)，“無(wú)是無(wú)非是把關(guān)于是非善惡的既成價(jià)值觀恢復(fù)原狀，重新自主地做出判斷的應(yīng)有狀態(tài)。”分離無(wú)善無(wú)惡說(shuō)與無(wú)是無(wú)非說(shuō)，“既成價(jià)值觀恢復(fù)原狀，重新等等”這樣的說(shuō)法，有待進(jìn)一步研究。管見所及，在陽(yáng)明學(xué)派中，并沒(méi)有把善惡的既成價(jià)值觀恢復(fù)原狀的思想家。甚至是把個(gè)人政治價(jià)值擺在比個(gè)人論理價(jià)值更優(yōu)的位置上的李贄，也是將既成倫理觀作為前提的。對(duì)于無(wú)善無(wú)惡說(shuō)中有破壞儒教道德的危險(xiǎn)性這樣以往的研究，不得不抱有疑問(wèn)。

右派的錢德洪、鄒守益（東郭）等主張心之本體雖是善，但心之動(dòng)有流于惡的可能，善惡必須常常有意識(shí)地進(jìn)行修養(yǎng)。對(duì)此，左派的王畿、王艮（心齋）、羅汝芳（近溪）、李贄（卓吾）等認(rèn)為，心之動(dòng)純粹至善，不由見聞知識(shí)，可以相信自然的心之動(dòng)而行動(dòng)。

周汝登（海門），嘉靖二十六年（公元1547）生，萬(wàn)歷五年（公元1577）進(jìn)士及第，從南京工部主事屢屢升官至南京尚寶司卿。隆慶四年（公元1570）接觸王畿講學(xué)，并私淑之，后師事羅汝芳，信奉無(wú)善無(wú)惡說(shuō)，因此屬于左派系統(tǒng)的思想家。*關(guān)于周汝登的思想，合并參照岡田武彥《王陽(yáng)明と明末の儒學(xué)》（明德出版，1970）、荒木見悟《周海門の思想》（《明代思想研究》創(chuàng)文社，1972）、吉田公平《陸象山と王陽(yáng)明》（研文出版，1990）、渡邊賢《周海門の社會(huì)思想》（《陽(yáng)明學(xué)》第7號(hào)，1995）、渡邊賢《周汝登における心學(xué)的思想史の構(gòu)想》（《陽(yáng)明學(xué)》第12號(hào)，2000）。

黃宗羲在其“明儒學(xué)案發(fā)凡”第一條中，例舉周汝登的《圣學(xué)宗傳》與孫奇逢（鐘元）的《理學(xué)宗傳》作為“從來(lái)理學(xué)之書”而嚴(yán)厲批判說(shuō)：“海門主張禪學(xué)，擾金銀銅鐵為一器，是海門一人之宗旨，非各家之宗旨也。鐘元雜收，不復(fù)甄別，其批注所及，未必得其要領(lǐng)，而其聞見亦猶之海門也”。黃宗羲總結(jié)為，讀《明儒學(xué)案》而知兩書之疎略。然而果真如此？

《圣學(xué)宗傳》十八卷，真的是以儒學(xué)與禪學(xué)統(tǒng)合為目的而編集的書嗎？本稿首先考證周汝登的無(wú)善無(wú)惡說(shuō)，然后探討《明儒學(xué)案》中是如何論述無(wú)善無(wú)惡說(shuō)的，以明確《圣學(xué)宗傳》與《明儒學(xué)案》的性質(zhì)差異，以及黃宗羲嚴(yán)厲批判《圣學(xué)宗傳》的意圖和理由。*《圣學(xué)宗傳》的底本使用的是國(guó)立公文書館紅葉山文庫(kù)所藏明萬(wàn)歷刻本的影印本，《東越證學(xué)錄》的底本使用的是《明人文集叢刊》（臺(tái)灣、文海出版社，1970刊）所收明刻本影印本?！睹魅鍖W(xué)案》的底本，為方便閱覽，使用的是中華書局1985年刊本，對(duì)斷句做了適當(dāng)修改。另外，關(guān)于《明儒學(xué)案》版本的詳細(xì)情況，參照山井湧《明儒學(xué)案の四庫(kù)提要をめぐって》（《明清思想史の研究》東京大學(xué)出版會(huì)，1980）、吳光《明儒學(xué)案考》（《黃宗羲著作彙考》臺(tái)灣學(xué)生書局，1990）、陳祖武《中國(guó)學(xué)案史》（臺(tái)北、文津出版社，1994），以及柴田篤《黃宗羲の《明儒學(xué)案》成立に關(guān)する基礎(chǔ)的研究》平成九年度科研報(bào)告書（基盤研究B）。

一 周汝登的無(wú)善無(wú)惡說(shuō)

周汝登，在萬(wàn)歷二十年（公元1592）前后，與許孚遠(yuǎn)圍繞無(wú)善無(wú)惡說(shuō)展開論爭(zhēng)?！稏|越證學(xué)錄》中《南都會(huì)語(yǔ)》有如下記載：

南都舊有講學(xué)之會(huì)。萬(wàn)歷二十年前后，名公畢集，會(huì)講尤盛。一日拈舉《天泉證道》一篇，相與闡發(fā)。而座上許敬庵公未之深肯。明日公出九條目，自命曰《九諦》，以示會(huì)中。先生（周汝登）為《九解》復(fù)之。天泉宗旨益明。

據(jù)此可知，許孚遠(yuǎn)批判無(wú)善無(wú)惡說(shuō)而著《九諦》時(shí)，周汝登著《九解》擁護(hù)無(wú)善無(wú)惡說(shuō)。在明確《圣學(xué)宗傳》的性質(zhì)后，因兩者論爭(zhēng)的重要性，根據(jù)《東越證學(xué)錄》進(jìn)行具體分析。

許孚遠(yuǎn)從支持有善有惡說(shuō)立場(chǎng)出發(fā)，列舉《易·文言傳》“元者，善之長(zhǎng)也”、《繋辭傳》“繼之者善也，成之者性也”，《書經(jīng)·商書·咸有一德》“德無(wú)常師，主善為師”，《大學(xué)》的“止于至善”，《中庸》的“不明乎善，不誠(chéng)乎身矣”與“得一善，則拳拳服膺而弗失之矣”，根據(jù)《孟子》性善說(shuō)，對(duì)無(wú)善無(wú)惡說(shuō)加以如下批判：

性無(wú)善無(wú)不善，則告子之說(shuō)，孟子深辟之。圣學(xué)源流，歷歷可考而知也。今皆舍置不論，而一以無(wú)善無(wú)惡為宗，則經(jīng)傳皆非歟？（《諦一》）

許孚遠(yuǎn)以為無(wú)善無(wú)惡說(shuō)是沿襲說(shuō)告子的觀點(diǎn)，違背了性善說(shuō)。對(duì)此，周汝登認(rèn)為，為了維持世間道德規(guī)范，為善去惡是必要的。但是無(wú)善無(wú)惡就是最高悟真之境地。周汝登又做了如下論述：

維世范俗，以為“為善去惡”為提防。而盡性知天，必“無(wú)善無(wú)惡”為究竟。無(wú)善無(wú)惡即為善去惡而無(wú)跡。而為善去惡，悟無(wú)善無(wú)惡而始真。（《解一》）

此處需要注意的一點(diǎn)是，無(wú)善無(wú)惡無(wú)非就是為善去惡，但不留下為善的意識(shí)痕跡、去惡的意識(shí)痕跡。這正是禪中所說(shuō)的沒(méi)蹤跡。為善中沒(méi)有為善的意識(shí)、去惡中沒(méi)有去惡的意識(shí)。就是無(wú)善無(wú)惡的心理狀態(tài)。并不是對(duì)善惡進(jìn)行有意識(shí)地分別，而是在無(wú)心的意識(shí)下為善去惡的。

周汝登還支持王畿所說(shuō)的“無(wú)善無(wú)惡是謂至善，至善者心之本體”（《王龍溪全集》卷五《與陽(yáng)和張子問(wèn)答》），作了如下論述：

經(jīng)傳中言善字固多善惡對(duì)待之善。至于發(fā)心性處，善率不與惡對(duì)。如“中心安仁”（《禮記》表記）之仁，不與忍對(duì)，“主靜立極”（《太極圖說(shuō)》）之靜，不與動(dòng)對(duì)?！洞髮W(xué)》善上加一至字，尤自可見。蕩蕩難名為至治，無(wú)得而稱為至德。他若至仁、至禮等，皆因不可名言擬議而以至名之。至善之善，亦猶是耳。（《解一》）

根據(jù)周汝登的說(shuō)法，經(jīng)傳中所謂的善，大多指的是善惡對(duì)立的相對(duì)的善；王畿所說(shuō)的無(wú)善無(wú)惡，則是超越基于思慮分別的善惡對(duì)立水準(zhǔn)的絕對(duì)本體之善，因?yàn)闊o(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)，所以稱之為至善。并沒(méi)有說(shuō)不需要辨別善惡?？偠灾?，比區(qū)別善惡的有善有惡的階段更深層的、最高階段的心理狀態(tài)是無(wú)善無(wú)惡的表現(xiàn)，有善有惡的階段也并非無(wú)用的。

但是，許孚遠(yuǎn)從不可缺善惡辨別的立場(chǎng)，把無(wú)善無(wú)惡說(shuō)看作輕視人倫的學(xué)說(shuō)，做了以下批判：

宇宙之內(nèi)，中正者為善，偏頗者為惡。如冰炭黑白，非可以私意增損其間。故天地有貞觀、日月有貞明、星辰有常度、岳峙川流有常體、人有真心、物有正理、家有孝子、國(guó)有忠臣。反是者，為悖逆、為妖怪、為不祥。故圣人教人以為善而去惡，其治天下也，必賞善而罰惡。天之道亦福善而禍淫?！胺e善之家必有馀慶，積不善之家，必有馀殃。”自古及今，未有能違者也。而今曰無(wú)善無(wú)惡，則人將安所趨舍與？（《諦二》）

對(duì)于無(wú)善無(wú)惡說(shuō)違背了圣人為善去惡的教育、勸善懲惡的政治的這一批判，周汝登反駁道：“曰中正、曰偏頗，皆自我立名、自我立見，不干宇宙事。以中正與偏頗對(duì)，是兩頭語(yǔ)、是增損法。不可增損者，絕名言無(wú)對(duì)待者也”（《解二》）。有關(guān)宇宙的真理，從善惡對(duì)立來(lái)分析的見解是妄言，無(wú)善無(wú)惡是用分析的語(yǔ)言不能表現(xiàn)的超越兩項(xiàng)對(duì)立的真理。周汝登還說(shuō)道：“賞善罰惡皆是“可使由之”邊事”（《解二》），無(wú)善無(wú)惡說(shuō)與政治上權(quán)宜的勸善懲惡無(wú)關(guān)。

許孚遠(yuǎn)又以朱子學(xué)的復(fù)初說(shuō)為依據(jù)說(shuō)道：“人性本善。自蔽于氣質(zhì)，陷于物欲，而后有不善。然而本善者，原未嘗泯滅。故圣人多方誨迪，使反其性之初而已”，接著又強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)的必要性：

心無(wú)邪為“正”，意無(wú)偽為“誠(chéng)”，知不迷為“致”，物不障為“格”。此徹上徹下之語(yǔ)，何等明白簡(jiǎn)易。而今曰“心是無(wú)善無(wú)惡之心，意是無(wú)善無(wú)惡之意，知是無(wú)善無(wú)惡之知，物是無(wú)善無(wú)惡之物”，則格致誠(chéng)正功夫倶無(wú)可下手處矣。豈《大學(xué)》之教專為中人以下者設(shè)，而近世學(xué)者皆上智之資，不待學(xué)而能者與。（《諦四》）

對(duì)于許孚遠(yuǎn)反復(fù)批判無(wú)善無(wú)惡說(shuō)是將正心、誠(chéng)意、致知、格物之工夫當(dāng)作無(wú)用的論說(shuō)，周汝登論及其師羅汝芳所重視的“大人者，不失其赤子之心者也”?！睹献印るx婁下》說(shuō)道：“反其性之初者，不失赤子之心耳。赤子之心無(wú)惡，豈更有善耶？可無(wú)疑于大人矣。心意知物，只是一個(gè)。分別言之者，方便語(yǔ)耳”（《解四》）。他踏襲了王畿以王守仁四句教為權(quán)宜的觀點(diǎn)。

在維持道德規(guī)范上，許孚遠(yuǎn)又把無(wú)善無(wú)惡說(shuō)看作是有害的，加以如下批判：

古之圣賢，秉持世教，提撕人心，全靠這些子秉彝之良在。故曰“民之所好，好之；民之所惡，惡之”（《大學(xué)》），“斯民也，三代之所以直道而行也”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。惟有此秉彝之良，不可殘滅。故雖昏愚而可喻，雖疆暴而可馴，移風(fēng)易俗，反薄返淳，其操柄端在于此。奈何以為無(wú)善無(wú)惡，舉所謂秉彝者而抹殺之。是說(shuō)唱和流傳，恐有病于世道非細(xì)。（《諦五》）

許孚遠(yuǎn)認(rèn)為道德修養(yǎng)是不可或缺的，周汝登反駁如下：

無(wú)作好無(wú)作惡之心，是“秉彝之良”，是“直道而行”。著善著惡，便作好作惡，非直矣。喻昏愚，馴疆暴，移風(fēng)俗，須以善養(yǎng)人。以善養(yǎng)人者，無(wú)善之善也。有其善者、以善服人。喻之馴之，必不從。如昏愚疆暴何？如風(fēng)俗何？……蓋凡世上學(xué)問(wèn)不力之人，病在有惡而閉藏。學(xué)問(wèn)用力之人，患在有善而執(zhí)著。閉惡者，教之為善去惡，使有所持循以免于過(guò)。惟彼著善之人皆世所謂賢人君子者，不知本自無(wú)善，妄作善見?！笊较壬啤皭耗芎π模埔嗄芎π摹保ā断笊饺肪砣澹??！蚝τ谄湫?，則必及于政與事矣?！笫廊酎h錮之禍，雖善人不免自激其波。而新法之行，即君子亦難盡辭其責(zé)。其究至于禍國(guó)家，殃生民，而有不可勝痛者。（《解五》）

總之，正如后漢時(shí)代的黨錮之禁、北宋時(shí)代的新法黨與舊法黨之爭(zhēng)，給國(guó)家與人民帶來(lái)災(zāi)難的歷史教訓(xùn)一樣，君子固執(zhí)善惡，會(huì)使政治的對(duì)立激化，在政治上是有害的。

許孚遠(yuǎn)并不認(rèn)同，他將無(wú)善無(wú)惡說(shuō)看作不顧修養(yǎng)的重要性的頓悟說(shuō)而批判道：

登高者不辭步履之難，涉川者必假舟楫之利，志道者必竭修為之力。以孔子之圣，自謂“下學(xué)而上達(dá)”“好古敏求”“忘食忘寢（憂）”（《論語(yǔ)》），有終其身而不能已者焉。其所謂“克己復(fù)禮”（同）“閑邪存誠(chéng)”“洗心藏密”（《易》），以至于“懲忿窒欲，改過(guò)遷善”（朱熹《白鹿洞書院揭示》）之訓(xùn)，昭昭洋洋，不一而足也。而今皆以為未足取法，直欲頓悟無(wú)善之宗，立躋神圣之地。豈退之所謂“務(wù)勝于孔子”（《諱辯》）者邪。在高明醇謹(jǐn)之士，著此一見，猶恐其涉于疏略而不情。而況天資魯鈍、根器淺薄者，隨聲附和，則吾不知其可也。（《諦六》）

許孚遠(yuǎn)從支持漸修說(shuō)的觀點(diǎn)，把無(wú)善無(wú)惡說(shuō)看作修養(yǎng)無(wú)用的頓悟說(shuō)，但是周汝登反駁說(shuō)無(wú)善無(wú)惡說(shuō)并非修養(yǎng)無(wú)用論：

文成何嘗不教人修為。即無(wú)惡二字，亦足竭力一生，可嫌少乎。既無(wú)惡而又無(wú)善。修為無(wú)跡，斯真修為也。夫以子文之忠、文子之清，以至原憲“克伐怨欲之不行”（《論語(yǔ)》），豈非所謂“竭力修為”者。……陽(yáng)明使人學(xué)孔子之真學(xué)。疏略不情之疑，過(guò)矣。（《解六》）

這里要注意的是“修為無(wú)跡，斯真修為也”一句。他認(rèn)為沒(méi)有進(jìn)行修養(yǎng)的意識(shí)，而無(wú)意識(shí)修養(yǎng)、沒(méi)蹤跡修養(yǎng)才是真正的修養(yǎng)。

錢德洪支持有善有惡說(shuō)而認(rèn)為王守仁以心之本體為無(wú)善無(wú)惡，以格致誠(chéng)正之工夫?yàn)橛猩朴袗骸ＶС皱X德洪這一說(shuō)法的許孚遠(yuǎn)，把四句教看作是重視修養(yǎng)的教法，給予認(rèn)可：

王文成先生“致良知”宗旨，元與圣門不異。其《集》中有云“性無(wú)不善，故知無(wú)不良。良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公、寂然不動(dòng)之本體，但不能不昏蔽于物欲。故須學(xué)以去其昏蔽”（《傳習(xí)錄》卷中《答陸原靜》）。又曰：“圣人之所以為圣人者，以其心之純乎天理，而無(wú)人欲之私也。學(xué)圣人者，期此心之純乎天理，而無(wú)人欲，則必去人欲而存天理?！保ň砩希Ｓ衷唬骸吧颇畲鏁r(shí)，即是天理。立志者，常立此善念而已?！保ň砩希┐似淞⒄?，至為明析。“無(wú)善無(wú)惡心之體”一語(yǔ)，蓋指其未發(fā)廓然寂然者而言之?！林^“有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，則指點(diǎn)下手工夫，亦自平正切實(shí)。而今以心意知物倶無(wú)善惡可言者，竊恐其非文成之正傳也。（《諦八》）

許孚遠(yuǎn)表示出對(duì)王畿的無(wú)善無(wú)惡說(shuō)的疑問(wèn)，恐其不能正確傳承王守仁重視工夫的致良知學(xué)說(shuō)。對(duì)此，周汝登主張致良知說(shuō)與無(wú)善無(wú)惡說(shuō)并無(wú)矛盾，對(duì)許孚遠(yuǎn)區(qū)別未發(fā)（作為本體的心）與已發(fā)（作為作用的意、知、物）這一點(diǎn)，加以批判：

“致良知”之旨與圣門不異，則無(wú)善惡之旨，豈與致良知異耶？不慮者為良。有善則慮，而不良矣?！盁o(wú)善無(wú)惡心之體”一語(yǔ)，既指未發(fā)廓然寂然處言之。已發(fā)后豈有二耶？未發(fā)而廓然寂然，已發(fā)亦只是廓然寂然。知未發(fā)已發(fā)不二，則知心意知物難以分析。而四無(wú)之說(shuō)，一一皆文成之秘密。非文成之秘密，吾之秘密也。何疑之有？于此不疑，方能會(huì)通其立論宗旨，而工夫不謬。不然，以人作天，認(rèn)欲為理，背文成之旨良多。夫自生矛盾，以病文成之矛盾不可也。（《解八》）

周汝登承襲王守仁與王畿之說(shuō)，對(duì)心之本體與其作用不加區(qū)別，認(rèn)為本體即工夫、未發(fā)即已發(fā)。但是許孚遠(yuǎn)并不贊同，他對(duì)王畿《天泉證道紀(jì)》加以批判說(shuō)：

龍溪王子所著天泉橋會(huì)語(yǔ)，以四無(wú)、四有之說(shuō)判為兩種法門。當(dāng)時(shí)，緒山錢子已自不服。《易》不云乎！“神而明之，存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行?！保ā犊庌o上》）神明默成，蓋不在言語(yǔ)授受之際而已。顏?zhàn)又敖K日如愚”（《為政》），曾子之“真積力久”（《論語(yǔ)集注·里仁》），此其氣象可以想見。而奈何以玄言妙語(yǔ)，便謂可接上根之人，其中根以下之人？又別有一等說(shuō)話，故使之捍格而不通也。且云：“汝中所見是傳心秘藏，顏?zhàn)萤p明道所不敢言。今已說(shuō)破，亦是天機(jī)該發(fā)泄時(shí)。豈容復(fù)秘？”。嗟乎！信斯言也。文成發(fā)孔子之所未發(fā)，而龍溪子在顏?zhàn)?、明道之上矣。其后四無(wú)之說(shuō)，龍溪子譚不離口，而聰明之士，亦人人能言之。然而聞道者，竟不知為誰(shuí)氏。竊恐天泉會(huì)語(yǔ)畫蛇添足，非以尊文成，反以病文成。吾儕未可以是為極則也。（《諦九》）

許孚遠(yuǎn)嚴(yán)厲批判無(wú)善無(wú)惡說(shuō)是王畿畫蛇添足，并非陽(yáng)明學(xué)的正統(tǒng)。周汝登為王畿無(wú)善無(wú)惡說(shuō)辯護(hù)：

人有中人以上、中人以下二等。所以語(yǔ)之亦殊。此兩種法門，發(fā)自孔子，非判自王子也。均一言語(yǔ)，而信則相接，疑則捍格?！w授受不在言語(yǔ)，亦不離言語(yǔ)。神明默成，正存乎其人。……聞道與否，各宜責(zé)歸自己。未可疑人，兼以之疑教?！舴蛩臒o(wú)之說(shuō)，豈是鑿空自創(chuàng)？究其淵源，實(shí)千圣所相傳者。太上之無(wú)懷、《易》之“何思何慮”、舜之“無(wú)為”、禹之“無(wú)事”、文王之“不識(shí)不知”、孔子之“無(wú)意無(wú)我”、“無(wú)可無(wú)不可”、子思之“不見不動(dòng)”、“無(wú)聲無(wú)臭”，孟子之“不學(xué)不慮”、周子之“無(wú)靜無(wú)動(dòng)”、程子之“無(wú)情無(wú)心”，盡皆此旨，無(wú)有二義。天泉所證，雖陽(yáng)明氏且為祖述。而況可以龍溪氏當(dāng)之也耶！雖然，圣人立教，倶是應(yīng)病設(shè)方，病盡方消。初無(wú)實(shí)法。言“有”非真，言“無(wú)”亦不得已。若惟言是泥，則何言非礙？（《解九》）

總而言之，從四書五經(jīng)歷經(jīng)周敦頤《太極圖說(shuō)》、程明道《定性書》，再到王畿的無(wú)善無(wú)惡說(shuō)，才是繼承千圣相傳之教的正統(tǒng)。周汝登把漸修與頓悟看作一體，許孚遠(yuǎn)把有善有惡說(shuō)看作漸修說(shuō)，把無(wú)善無(wú)惡說(shuō)看作頓悟說(shuō)，兩人相互批評(píng)議論如平行線一般延伸開來(lái)。

二 黃宗羲的無(wú)善無(wú)惡說(shuō)批判

黃宗羲在論及王守仁四句教時(shí)，嚴(yán)厲批判了周汝登的無(wú)善無(wú)惡說(shuō)：

四句本是無(wú)病，學(xué)者錯(cuò)會(huì)，反致彼以無(wú)善無(wú)惡言性者，謂“無(wú)善無(wú)惡，斯為至善”。善一也。而有有善之善，有無(wú)善之善，無(wú)乃斷滅性種乎。（《明儒學(xué)案》卷一○《姚江學(xué)案》小序）

據(jù)黃宗羲所言，王守仁認(rèn)為“有善有惡心之動(dòng)”未出現(xiàn)，未發(fā)時(shí)的靜止?fàn)顟B(tài)的心，就是無(wú)善無(wú)惡的，并非將純粹至善之性規(guī)定為無(wú)善無(wú)惡。周汝登錯(cuò)誤地詮釋無(wú)善無(wú)惡而為性無(wú)善惡的意思，是對(duì)王守仁立言真意的誤解。黃宗羲進(jìn)一步批判說(shuō)：

陽(yáng)明言“無(wú)善無(wú)惡心之體”、原與“性無(wú)善無(wú)不善”之意不同。性以理言，理無(wú)不善。安得云無(wú)善？心以氣言，氣之動(dòng)有善有不善，而當(dāng)其藏體于寂之時(shí)，獨(dú)知湛然而已，亦安得謂之有善有惡乎？且陽(yáng)明之必為是言者，因后世格物窮理之學(xué)，有先乎善者而立也。乃先生（周汝登）建立宗旨，竟以性為無(wú)善無(wú)惡，失卻陽(yáng)明之意，而曰“無(wú)善無(wú)惡，斯為至善”，多費(fèi)分疏，增此轉(zhuǎn)轍。善一也。有有善之善，有無(wú)善之善，求直截而反支離矣。先生《九解》只解得人為一邊。……先生之無(wú)善無(wú)惡，即釋氏之所謂空也。后來(lái)顧涇陽(yáng)（憲成）、馮少墟（從吾）皆以“無(wú)善無(wú)惡”一言排摘陽(yáng)明，豈知與陽(yáng)明絕無(wú)干與？故學(xué)陽(yáng)明者，與議陽(yáng)明者，均失陽(yáng)明立言之旨。（《明儒學(xué)案》卷三六《泰州學(xué)案》五《周海門》評(píng)語(yǔ)）

總之，黃宗羲為陽(yáng)明學(xué)辯護(hù)，主張無(wú)善無(wú)惡說(shuō)與王守仁的學(xué)說(shuō)并無(wú)關(guān)系，是東林派顧憲成等人錯(cuò)誤地以無(wú)善無(wú)惡說(shuō)作為批判陽(yáng)明學(xué)的理由。對(duì)于許孚遠(yuǎn)與周汝登的論爭(zhēng)，他也以同樣的觀點(diǎn)出發(fā)，支持許孚遠(yuǎn)的觀點(diǎn)：

海門以無(wú)善無(wú)惡為宗。先生作《九諦》以難之。言“文成宗旨元與圣門不異。故云“性無(wú)不善，故知無(wú)不良，良知即是未發(fā)之中”（《傳習(xí)錄》卷中）。此其立論，至為明析?！盁o(wú)善無(wú)惡心之體”一語(yǔ)，蓋指其未發(fā)廓然寂然者而言之。則形容得一‘靜’字。合下三言，始為無(wú)病。今以心意知物倶無(wú)善惡可言者，非文成之正傳也”。（《明儒學(xué)案》卷四一《甘泉學(xué)案》五《許敬庵》評(píng)語(yǔ)）

總而言之，雖然黃宗羲認(rèn)為無(wú)善無(wú)惡說(shuō)并非陽(yáng)明學(xué)的正統(tǒng)，但很難說(shuō)他的這一批判是公平。究其原因，是因?yàn)辄S宗羲的見解只是區(qū)別未發(fā)已發(fā)的有善有惡說(shuō)，而與不區(qū)別未發(fā)已發(fā)的無(wú)善無(wú)惡說(shuō)原本就是互不相容的。在無(wú)善無(wú)惡說(shuō)中，心之本體無(wú)善無(wú)惡的意思是，心無(wú)論處于未發(fā)的靜止?fàn)顟B(tài)，還是處于已發(fā)的作用狀態(tài)，都能夠無(wú)意識(shí)地自然而然正確辨別是非善惡，為善去惡地行動(dòng)。沒(méi)有思慮分別的心理狀態(tài)就是至善的表現(xiàn)。無(wú)善無(wú)惡說(shuō)并不是否定性善說(shuō)的，也不是把有意識(shí)分辨是非善惡而努力為善去惡的修養(yǎng)（正心、誠(chéng)意、致知、格物的修養(yǎng)）當(dāng)作無(wú)用的。

三 《圣學(xué)宗傳》的內(nèi)容

周汝登完成《圣學(xué)宗傳》是在萬(wàn)歷三十三年（公元1605）十月，五十八歲時(shí)。王學(xué)左派李贄在獄中自殺是在萬(wàn)歷三十年，尊崇朱子學(xué)的東林派顧憲成再建東林書院是在萬(wàn)歷三十二年，因此可以說(shuō)周汝登是親眼目睹陽(yáng)明學(xué)盛衰的人?！妒W(xué)宗傳》的內(nèi)容如下：

卷一 “伏羲、神農(nóng)、黃帝……唐堯、虞舜、夏禹……伊尹、傅說(shuō)、泰伯”

卷二 “文王、武王、箕子、周公、衛(wèi)武公”

卷三 “孔子、顏?zhàn)印⒆迂?、子路、子夏、漆雕開、曾點(diǎn)、子張、曾子、子思”

卷四 “孟子、荀卿、漢董仲舒”

卷五 “揚(yáng)雄、隋王通、唐韓愈”

卷六 “穆脩、胡瑗、李之才、邵雍、周敦頤”

卷七 “程顥、程頤、呂希哲、邵伯溫、張載、謝良佐、游酢”

卷八 “楊時(shí)、呂大臨……羅從彥、胡安國(guó)、胡宏……李侗、張九成”

卷九 “朱熹、張栻、呂祖謙”

卷十 “陸九淵、蔡沈”

卷十一“楊簡(jiǎn)、真德秀、許衡、吳澄、黃澤”

卷十二“薛瑄、呉與弼、陳獻(xiàn)章”

卷十三“王守仁、徐愛”

卷十四“錢德洪、王畿”

卷十五“鄒守益、王陽(yáng)德、薛侃”

卷十六“王艮、黃弘綱、何廷仁、徐樾”

卷十七“羅洪先、趙貞吉”

卷十八“王棟（朱恕、韓貞、夏廷美附）、羅汝芳”

《四庫(kù)全書總目提要·史部·傳記類存目》關(guān)于《圣學(xué)宗傳》十八卷，踏襲了《明史·儒林傳》的記述而評(píng)論說(shuō)：“王守仁傳于王艮，艮傳于徐樾，樾傳于顏鈞，鈞傳于羅汝芳，汝芳傳于楊起元及汝登。起元清修姱節(jié)。然其學(xué)不諱禪。汝登更欲合儒釋而會(huì)通之，輯《圣學(xué)宗傳》，盡采先儒語(yǔ)類禪者以入?！边@本書確包含了許多在禪學(xué)上有很深造詣的儒者，但是也包含像韓愈這樣批判佛教的儒者和明初朱子學(xué)者。網(wǎng)羅歷代有代表性的朱子學(xué)者，不可輕易定論為以儒釋合一為目標(biāo)。

在分量上，宋以后的內(nèi)容超過(guò)四分之三。有關(guān)朱熹，多節(jié)錄王守仁《朱子晚年定論》所引文書。陽(yáng)明學(xué)派的分量超過(guò)全書的三分之一。有許多支持無(wú)善無(wú)惡說(shuō)的陽(yáng)明學(xué)者，但是也并沒(méi)有排除錢德洪、鄒守益、羅洪先等支持有善有惡說(shuō)的儒者。特別要注意的一點(diǎn)是，王畿傳的末尾引用了萬(wàn)歷三十年在獄中自殺的李贄對(duì)王畿的盛贊。

李贄在萬(wàn)歷十一年接到王畿的訃告，撰寫《王龍溪先生告文》（《焚書》卷三），稱贊王畿為“圣代儒宗，人天法眼”。李贄又于萬(wàn)歷二十六年著《龍溪王先生集抄》，稱贊說(shuō)“先生此書，前無(wú)往古，今無(wú)將來(lái)，后有學(xué)者可以無(wú)復(fù)著書矣”（《序》）周汝登不記名地引用了李贄的這些贊語(yǔ)?！妒W(xué)宗傳》的刊刻是在李贄的著作被當(dāng)作禁書之后不久。這一事實(shí)意味著，周汝登為了表彰自己私淑師事的王畿與羅汝芳而執(zhí)筆《圣學(xué)宗傳》，并認(rèn)可王守仁的正統(tǒng)后繼者是王畿的這一李贄的評(píng)價(jià)。李贄又說(shuō)到：“至善者，無(wú)善無(wú)不善之謂也?！瓐?zhí)一便是害道”，“至善者，無(wú)善之謂。無(wú)善則無(wú)跡。尚如何而踐之?”（《藏書》卷三十二《孟軻》）。我們不能認(rèn)可王守仁與王畿的良知說(shuō)中的根本差異。*從王守仁與王畿的良知說(shuō)中看不到矛盾之處，也沒(méi)有禪宗化的證據(jù)。詳細(xì)請(qǐng)參照拙稿《良知の多義性に關(guān)する若干の考察》（《中國(guó)哲學(xué)》第23號(hào)，1994）以及《陽(yáng)明學(xué)派の禪的思想とその評(píng)價(jià)》（《日本中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào)》第54集，2002）。

羅汝芳、李贄、周汝登信奉王畿的無(wú)善無(wú)惡說(shuō)?！妒W(xué)宗傳》把陽(yáng)明學(xué)置于儒學(xué)正統(tǒng)的位置，甚至認(rèn)為應(yīng)該將信奉無(wú)善無(wú)惡說(shuō)的左派當(dāng)作陽(yáng)明學(xué)的正統(tǒng)派。

四 黃宗羲《明儒學(xué)案》的內(nèi)容

下面探討《圣學(xué)宗傳》與《明儒學(xué)案》的關(guān)系?！睹魅鍖W(xué)案》存在各種各樣的版本。從被視為最佳的鄭本來(lái)看，左派陽(yáng)明學(xué)者列名的《泰州學(xué)案》中，引用趙貞吉的學(xué)說(shuō)略微詳細(xì)，而且其引用文依據(jù)的是《圣學(xué)宗傳》。雖然黃宗羲嚴(yán)厲批判《圣學(xué)宗傳》，但是引用了與《圣學(xué)宗傳》的記述非常相似的內(nèi)容，編入了《明儒學(xué)案》。雖然在莫本中有被大幅省略的部分，但是黃宗羲使用了《圣學(xué)宗傳》這一情況是很明了的。

再來(lái)看《明儒學(xué)案》的構(gòu)成。通過(guò)目錄可以清楚地看到，從卷一至卷九是明初朱子學(xué)者的列傳。卷十《姚江學(xué)案》到卷三十《粵越王門學(xué)案》是陽(yáng)明學(xué)派的列傳。卷三十一《止修學(xué)案》之后是左派列傳《泰州學(xué)案》。其后是與陽(yáng)明學(xué)相異的湛若水一門的《甘泉學(xué)案》，還有明代朱子學(xué)者的《諸儒學(xué)案》，最后是東林學(xué)派與劉宗周的學(xué)案。

師說(shuō) 劉宗周的有關(guān)方孝孺以下十七名的評(píng)論

卷一～四 《崇仁學(xué)案》 吳與弼、胡居仁他十名

卷五、六 《白沙學(xué)案》 陳獻(xiàn)章以下十二名

卷七、八 《河?xùn)|學(xué)案》 薛瑄以下十五名

卷九 《三原學(xué)案》 王恕以下六名

卷十 《姚江學(xué)案》 王守仁、附錄二名

卷十一～十五 《浙中王門學(xué)案》徐愛以下十八名（錢德洪、王畿）

卷十六～二十四 《江右王門學(xué)案》鄒守益以下二十七名、附錄六名

卷二十五～二十七《南中王門學(xué)案》黃省曾以下十一名

卷二十八 《楚中學(xué)案》 蔣信等二名

卷二十九 《北方王門學(xué)案》穆孔暉以下七名

卷三十 《粵越王門學(xué)案》薛侃等二名

卷三十一 《止修學(xué)案》 李材

卷三十二～三十六《泰州學(xué)案》 王艮以下十八名（羅汝芳、周汝登）

卷三十七～四十二《甘泉學(xué)案》 湛若水以下十一名

卷四十三～四十六《諸儒學(xué)案上》 方孝孺以下十五名

卷四十七～五十二《諸儒學(xué)案中》 羅欽順以下十名

卷五十三～五十七《諸儒學(xué)案下》 李中以下十八名

卷五十八～六十一《東林學(xué)案》 顧憲成、高攀龍以下十七名

卷六十二 《蕺山學(xué)案》 劉宗周附案六名

通過(guò)上述構(gòu)成可以明確看出，黃宗羲把《泰州學(xué)案》從陽(yáng)明學(xué)派中排除了。以王艮為學(xué)祖的《泰州學(xué)案》之前是李材的《止修學(xué)案》，從這一構(gòu)成可以看出，黃宗羲想要壓制左派的意圖。*參照吉田公平《李見羅の思想》（《日本中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào)》第27集，1975）。

黃宗羲之師劉宗周，始終是批判無(wú)善無(wú)惡說(shuō)的，*參照中純夫《劉宗周の陽(yáng)明學(xué)觀について》（《陽(yáng)明學(xué)》第14號(hào)，2002）。他說(shuō)：“讀龍溪、近溪之書，時(shí)時(shí)不滿其師說(shuō)而益啟瞿曇之秘，舉而歸之師。漸擠陽(yáng)明而禪矣。不亦冤哉?則生于二溪之后者亦可知矣”（《劉蕺山集》卷七《答王金如》），慨嘆王畿和羅汝芳把陽(yáng)明學(xué)變質(zhì)成為禪。黃宗羲祖述師說(shuō)，說(shuō)到：

陽(yáng)明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時(shí)時(shí)不滿其師說(shuō)，益啟瞿曇之秘而歸之師。蓋躋陽(yáng)明而為禪矣。（《明儒學(xué)案》卷三二《泰州學(xué)案》序）

雖然黃宗羲把羅汝芳替換為王艮，但是把所謂王學(xué)左派看作是歪曲王守仁學(xué)說(shuō)而禪宗化的想法并沒(méi)有改變。黃宗羲把支持有善有惡說(shuō)的修證派視為陽(yáng)明學(xué)的正統(tǒng)，他說(shuō)：“姚江之學(xué)，惟江右為得其傳。東郭、念庵、兩峯、雙江、其選也”（《明儒學(xué)案》卷一六《江右王門學(xué)案》小序），有意將王守仁本人的思想與左派思想相區(qū)別。

黃宗羲是繼承明末東林學(xué)派思想的人，在重視修養(yǎng)這一點(diǎn)上，他是站在朱子學(xué)的立場(chǎng)上的。所以，他把接近朱子學(xué)的陽(yáng)明學(xué)修證派當(dāng)作正統(tǒng)派予以表彰，但卻視左派無(wú)善無(wú)惡說(shuō)為沾染禪的邪說(shuō)而加以批判。黃宗羲如此有意地把王守仁的學(xué)說(shuō)與左派思想相區(qū)別，正如《四庫(kù)提要》中所評(píng)論：

至明而朱之傳流為河?xùn)|，陸之傳流為姚江。其余或出或入，總往來(lái)于二派之間。……夫二家之學(xué)，各有得失。及其末流之弊，議論多而是非起，是非起而朋黨立。恩讎轇轕，毀譽(yù)糾紛。正、嘉以還，賢者不免。（史部·傳記類二《明儒學(xué)案》）

無(wú)非是因?yàn)榘衙髂┑恼位靵y與明朝滅亡的責(zé)任歸于陽(yáng)明學(xué)“末流之弊”。正如明朝遺老王夫之批判的那樣：“王氏之學(xué)，一傳而為王畿，再傳而為李贄。無(wú)忌憚之教立，而廉恥喪，盜賊興，中國(guó)淪沒(méi)”，在清初，盛行著招致明末君臣道德頹廢以及明朝滅亡的主要責(zé)任歸于王學(xué)左派的講學(xué)活動(dòng)的風(fēng)潮。

黃宗羲完成《明儒學(xué)案》原稿是在康熙十五年，全卷刊刻是在康熙三十二年（公元1693）。康熙年間，是康熙皇帝推崇朱子學(xué)的時(shí)代，對(duì)陽(yáng)明學(xué)的批判成為時(shí)代的思潮。但是正如《四庫(kù)提要》中所說(shuō)，黃宗羲是想擁護(hù)陽(yáng)明學(xué)的：

宗羲生于姚江，欲抑王尊薛則不甘，欲抑薛尊王則不敢。故于薛之徒陽(yáng)為引重，而陰致微詞。于王之徒外示擊排，而中存調(diào)護(hù)。（同上）

總之，黃宗羲把明末的人倫頹廢的責(zé)任歸于無(wú)善無(wú)惡說(shuō)，把它作為替罪羊，實(shí)際是想要擁護(hù)王守仁以及陽(yáng)明學(xué)的。黃宗羲對(duì)《圣學(xué)宗傳》的嚴(yán)厲批判，也無(wú)非反映了黃宗羲重視道德規(guī)范與修養(yǎng)的傾向朱子學(xué)的思想立場(chǎng)。《明儒學(xué)案》應(yīng)是將支持有善有惡說(shuō)的修正派作為陽(yáng)明學(xué)的正統(tǒng)派的著作。

結(jié) 語(yǔ)

周汝登的無(wú)善無(wú)惡說(shuō)，把至善規(guī)定為為善時(shí)是無(wú)意識(shí)地為善，去惡時(shí)是無(wú)意識(shí)地去惡的精神狀態(tài)，忠實(shí)地繼承了王畿的無(wú)善無(wú)惡說(shuō)。但是，支持有善有惡說(shuō)的黃宗羲，承襲了其師劉宗周的否定無(wú)善無(wú)惡說(shuō)的看法，把無(wú)善無(wú)惡說(shuō)視為修養(yǎng)無(wú)用論，主張無(wú)善無(wú)惡說(shuō)并非王守仁的學(xué)說(shuō)。

想來(lái)，無(wú)善無(wú)惡說(shuō)決不是不需要正心誠(chéng)意致知格物之修養(yǎng)的學(xué)說(shuō)，也不是否定漸修的頓悟說(shuō)。為善去惡時(shí)是無(wú)意識(shí)地為善去惡的精神狀態(tài)，就是至善。正是通過(guò)為善去惡這樣的事上磨練的修養(yǎng)，才能實(shí)現(xiàn)在判斷善惡時(shí)不迷惑的精神狀態(tài)。也可以說(shuō)，把漸修與頓悟兩分之，重視漸修的是有善有惡說(shuō)；漸修與頓悟不加區(qū)別的是無(wú)善無(wú)惡說(shuō)。周汝登執(zhí)筆《圣學(xué)宗傳》的時(shí)期是無(wú)善無(wú)惡說(shuō)極為興盛的明朝萬(wàn)歷時(shí)代，其中表現(xiàn)的是以無(wú)善無(wú)惡說(shuō)支持派為主流的陽(yáng)明學(xué)觀。另一方面，黃宗羲執(zhí)筆《明儒學(xué)案》的時(shí)期是陽(yáng)明學(xué)被激烈批判的清朝康熙年間，其中表現(xiàn)的是以重視朱子學(xué)修養(yǎng)的有善有惡說(shuō)支持派為正統(tǒng)、以無(wú)善無(wú)惡支持派為異端的陽(yáng)明學(xué)觀。兩書刊行時(shí)期相隔近九十年。

《明儒學(xué)案》在康熙年間編纂的《四庫(kù)提要》中作為學(xué)術(shù)史被高度評(píng)價(jià)道：“于諸儒源流分合之故，敘述頗詳，猶可考見其得失，知明季黨禍所由來(lái)。是亦千古之炯鑒矣”。的確，在廣泛的資料收集與學(xué)派分析這一點(diǎn)上，它是凌駕在《圣學(xué)宗傳》之上的，但是很難說(shuō)它公平地反映了無(wú)善無(wú)惡說(shuō)為主流的萬(wàn)歷時(shí)代的狀況。而《圣學(xué)宗傳》如實(shí)地?cái)⑹隽嗣髂╆?yáng)明學(xué)派的狀況。

回顧近代以后的陽(yáng)明學(xué)研究史可以看到，陽(yáng)明學(xué)派的研究一般以《明儒學(xué)案》為出發(fā)點(diǎn)，以右派修正派為陽(yáng)明學(xué)的正統(tǒng)、以左派為異端。但是，如果根據(jù)《圣學(xué)宗傳》可以看出，明末的狀況是在陽(yáng)明學(xué)派中，左派是主流，修正派是朱子學(xué)的保守派?！妒W(xué)宗傳》代表的是萬(wàn)歷時(shí)代陽(yáng)明學(xué)觀，《明儒學(xué)案》代表的是康熙年間陽(yáng)明學(xué)觀，二者都應(yīng)該被尊重。

On the Conflicting Views about the History of Wang Yang-ming School in Late Ming Dynasty and Early Qing Dynasty:Comparison BetweenSheng-Xue-Zong-ZhuanandMing-Ru-Xue-An

SATO Rentaro

（Graduate School of Letters, Hokkaido University，Hokkaido 0792206，Japan）

When we look back on the history of the study of Wang Yang-ming school after modern times;the starting point of the study on Wang Yang-ming school is Huang Zong-xi’s “Ming-Ru-Xue-An”, a large number of scholars assume Yang-ming school’s scholars who put emphasis on ascetic practice and respect the doctrine of “You-Shan You-E” to be the orthodox Yang-ming school, the radical scholars who respect the doctrine of “Wu-Shan Wu-E” to be the heretical school．However, if it depends on Zhou Ru-deng’s “Sheng-Xue-Zong-Zhuan”,in the situation of the late Ming period,we can consider the radical school as the mainstream, the conservatives look like the Zhu-xi school, “Sheng-Xue-Zong-Zhuan” represents the view on Wang Yang-ming school in the Wan-li period of late Ming Dynasty, “Ming-Ru-Xue-An” represent the view on Wang Yang-ming school in the Kang-xi period of the early Qing Dynasty, both views should be respected.

Yangmingism；Zhou Rudeng；Holy learning religion；Huang Zongxi；Records of Ming scholars

2016-11-16

佐藤煉太郎（1953—）,男,日本人,日本北海道大學(xué)文學(xué)研究科特任教授,北海道大學(xué)名譽(yù)教授,博士生導(dǎo)師.研究方向:宋明儒學(xué)，禪學(xué),日本江戶漢學(xué).

B82-092

A

1008—1763（2017）01—0012—07

儒學(xué)的發(fā)展、演變離不開對(duì)經(jīng)典的不斷詮釋。但是，在很多經(jīng)典文本的詮釋問(wèn)題上，歷代學(xué)者往往聚訟紛紜，歧義百出，令人眼花繚亂，莫衷一是。在這種情況下，探究經(jīng)典文本的原始含義，判斷歷代學(xué)者經(jīng)典詮釋的是非對(duì)錯(cuò)，固然是很重要的工作，但往往也容易導(dǎo)致治絲益棼、徒添紛擾。本文采取的思路，是透過(guò)歷代學(xué)者的經(jīng)典詮釋成果，去發(fā)掘作者思想觀念的形成與時(shí)代學(xué)術(shù)環(huán)境、學(xué)術(shù)思潮的關(guān)系，進(jìn)而把握儒學(xué)的歷史演進(jìn)與時(shí)代脈動(dòng)。通過(guò)對(duì)“攻乎異端”章詮釋史的考察，我們能夠看到，先秦時(shí)期，儒學(xué)僅作為諸子學(xué)說(shuō)之一顯行于世，因而自孔子首言“異端”至漢代，其間鮮有學(xué)者繼論“異端”。盡管孟子、荀子這樣捍衛(wèi)儒學(xué)的大儒激烈排斥諸子百家、他道小技，但他們均不曾以“異端”名之。西漢中后期以來(lái)，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，儒學(xué)開始成為歷代王朝的正統(tǒng)思想。隨著儒學(xué)正統(tǒng)在后世受到佛、道等思想學(xué)說(shuō)的挑戰(zhàn)日益嚴(yán)重，“攻乎異端”章因首論“異端”而為眾多儒者所重視。尤其是宋代以來(lái)，伴隨著儒學(xué)的理論拓展和歷史演進(jìn)，“異端”相應(yīng)地被眾多學(xué)者賦予了各種各樣的內(nèi)涵，透過(guò)歷代學(xué)者林林總總的詮釋，我們看到了傳統(tǒng)儒學(xué)歷史演進(jìn)的脈絡(luò)與軌跡。

同時(shí)，從歷代儒者的詮釋中可以看到，此章所蘊(yùn)含的儒學(xué)發(fā)展觀念也得到了多方面的展開。有的學(xué)者激烈地排斥“異端”，有的學(xué)者溫和地對(duì)待“異端”，否定對(duì)“異端”的批判，甚至肯定“異端”存在的價(jià)值。在他們的詮釋、闡發(fā)中蘊(yùn)含了對(duì)儒學(xué)發(fā)展方式的不同思考。事實(shí)上，“異端”不過(guò)是為人類的生存發(fā)展提供多一種思考選擇，立場(chǎng)、觀點(diǎn)不同的學(xué)術(shù)，完全可以作為自身學(xué)術(shù)發(fā)展的借鑒、參照、資源，不同思想觀念之間的交流、激蕩，往往是學(xué)術(shù)自我更新、發(fā)展的催化劑。如果徹底消滅“異端”，強(qiáng)求學(xué)術(shù)同一于專斷威權(quán)，只會(huì)導(dǎo)致“以水濟(jì)水”、自我封閉，使學(xué)術(shù)走向衰落。在這方面，方以智“當(dāng)聽其同異，乃謂大同”之類的思考能夠給我們以深刻的啟迪。