曾利霞

(宜春學(xué)院 外國語學(xué)院，江西 宜春 336000)

本質(zhì)與存在的關(guān)系一直是西方形而上學(xué)討論的主題，“在先”一詞在形而上學(xué)中體現(xiàn)的是一種超越性的力量，表現(xiàn)為對可能性本身的追求，即總存在“在先”(a priori)的可能性，總有比眼前更好的東西和另外的可能性。而西方哲學(xué)史關(guān)于“本質(zhì)在先”或“存在在先”的爭論在不同歷史時期所言說的內(nèi)涵有所差異，但是總體來講，其大體經(jīng)歷“本質(zhì)在先”向“存在在先”的發(fā)展。其中，經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯·阿奎那在中世紀就對存在與本質(zhì)進行區(qū)分并提出“存在先于本質(zhì)”的觀點，時隔六個世紀之后，現(xiàn)代存在主義哲學(xué)大師薩特同樣以“存在先于本質(zhì)”的觀點作為自己哲學(xué)的基礎(chǔ)。本文對此不同時代的同一個呼聲進行比較，以彰顯本質(zhì)與存在的關(guān)系隨著歷史變遷而呈現(xiàn)的不同面貌。

一、 從阿奎那到薩特

希臘古典時期的形而上學(xué)還未能夠把存在論層面和認識論層面區(qū)分開來，即往往用認識論的普遍分析來取代對實際事物的具體分析。柏拉圖“通過兩個世界的劃分把原本就屬于感性現(xiàn)象世界的優(yōu)先形而上學(xué)抽象為本質(zhì)世界的優(yōu)先性，以理念世界作為現(xiàn)實世界的本原性基礎(chǔ)，從而在西方哲學(xué)史上建構(gòu)了一種以本質(zhì)主義為基本理論特質(zhì)的形而上學(xué)”[1](P107)。而亞里士多德將關(guān)于實體的知識從高高在上的本質(zhì)世界還原為經(jīng)驗事實。阿奎那正是改造了亞里士多德的哲學(xué)核心，將其實現(xiàn)actus與系動詞esse結(jié)合起來，使存在成為一切潛能的實現(xiàn)，從而在方法論上完成對古希臘哲學(xué)的超越，把“存在”從“本質(zhì)”的泥潭里拉了出來。從以上思想可知，阿奎納的思想既是形而上學(xué)向經(jīng)驗世界轉(zhuǎn)向的一個重要轉(zhuǎn)折，也是對理性的高舉，這種理性主義以及對現(xiàn)實的關(guān)注在六個多世紀后的薩特思想中更為徹底地表露。

保羅·薩特是法國著名的哲學(xué)家，他的理論深受笛卡爾、尼采等人的影響。在歐洲哲學(xué)史上，笛卡爾以“我思故我在”的命題第一次將“意識”作為獨立的實體存在，薩特存在主義的起點“反思前的我思”正是在此命題之上發(fā)展而來，他繼承了笛卡爾思想中意識作為存在哲學(xué)的基礎(chǔ)和自由的觀點，只是不同于笛卡爾所指的“反思的意識”,薩特指向?qū)ο蟮募兇庖庾R。另外一個重要人物是尼采，雖然薩特受到尼采權(quán)力意識的影響，但是并沒有把“最高意志”繼續(xù)發(fā)揚下去以避免無盡的虛空，而是轉(zhuǎn)向人對絕對自由的追尋。另外，胡塞爾和海德格爾也對薩特思想形成產(chǎn)生一定的影響。

雖然從影響薩特思想的哲學(xué)家中看不到中世紀哲學(xué)的影子，但影響薩特的笛卡爾哲學(xué)的確是受到中世紀哲學(xué)的浸染。笛卡爾的上帝觀即是源于中世紀的思想，雖然他的直接來源“不是阿奎那的深受邏輯法則束縛的上帝，而是鄧·司各脫的絕對上帝”[2](P259)，但是顯然其是將阿奎那“存在在先”的思想進一步擴大，認為上帝的存在先于所有的本質(zhì)，是最自由的。只是在薩特這里，其將笛卡爾僅僅歸于上帝的那種自由撥給人類，所以人的存在也就先于他的本質(zhì)。

二、 存在先于本質(zhì)

托馬斯·阿奎那對于存在先于本質(zhì)的思想主要是從現(xiàn)實和潛能的關(guān)系上言說的，在本質(zhì)對存在的分有上也體現(xiàn)出其邏輯的先后關(guān)系。而對于薩特來講，完全是從徹底的人的現(xiàn)實出發(fā)，認為人沒有固定的本質(zhì)，人是通過自己創(chuàng)造性活動來形成自己的本質(zhì)。

阿奎那對“存在/是”(esse)的定義是在區(qū)分其與“是者”(ens)的不同含義來講的，阿奎那認為“存在/是”(esse)指的是“是”的活動，而“是者”(ens)指的是活動主體。

“存在”(esse)的意義來自動詞“是”(est)，阿奎那認為，“動詞‘是’具有系詞和介詞雙重功能：一方面，通過系詞作用把‘主詞’和‘謂詞’聯(lián)系在一起，形成一個邏輯組合；另一方面，通過介詞作用來肯定‘主詞’所指的東西處于某種存在狀態(tài)中。正是這種狀態(tài)，即活動給予‘存在’概念以‘存在’的活動的意義”[1](P197)，而這個“活動”和“實現(xiàn)”在拉丁文中是一個詞，即一個意思，所以活動是一種能力正在發(fā)揮中的狀態(tài)，而這種能力尚未處于這種狀態(tài)時，即是“潛能”。而阿奎那就是在“活動”一詞的現(xiàn)實性意義上把“存在”概念解釋為“存在/是的活動”的意思。因此，存在不再是有，而是實現(xiàn)，一切潛能和可能的實現(xiàn)。而“是者”(ens)則是“存在”的主體，指的是“存在/是的活動”中獲得現(xiàn)實性的東西。

在對存在與本質(zhì)做出區(qū)分之后，在此區(qū)別之下，阿奎那創(chuàng)造性地發(fā)揮了亞里士多德實體論中的“存在優(yōu)先”的基本原則，提出存在先于本質(zhì)，其主要包括兩個方面：首先，從存在的現(xiàn)實性來講，存在先于本質(zhì)。受造物的“本質(zhì)”與“存在/是”的關(guān)系就是亞里士多德所謂的潛能和現(xiàn)實(活動)的關(guān)系，即任何本質(zhì)在沒有成為存在前只能是一種潛在。存在的特征在于它的現(xiàn)實性，它使?jié)撛谵D(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的活動。因此，存在先于、高于本質(zhì)，而本質(zhì)只能依賴存在而存在。其次，從分有學(xué)說上看，“是者”是對“存在”本身的分有，存在更具有完滿性，其先于本質(zhì)?！氨举|(zhì)”只有當它與“存在”構(gòu)成“實際的復(fù)合”的時候才能現(xiàn)實地存在，在這種情況下，作為本質(zhì)的原理是分有者，其分有“存在”。而作為分有者的“本質(zhì)”對分有者“存在”也是具有某種程度上的限定作用，但在這里，有一種情況就是上帝，上帝是純粹的現(xiàn)實和無限，上帝就是他自身的“存在”，上帝自身是完滿的，其與本質(zhì)合一。可以看出，本質(zhì)對存在的分有是有限的受造物對上帝的一種外在的依賴關(guān)系。與柏拉圖相比，這顯然有著根本的區(qū)別：柏拉圖的存在來自相或型，但阿奎那看來，形式或本質(zhì)來自存在本身。這也看出存在與本質(zhì)相區(qū)分之下，存在先于本質(zhì)。至此，阿奎那顛倒了傳統(tǒng)哲學(xué)中存在與本質(zhì)的位置，以一種存在主義代替本質(zhì)主義。

薩特說：“人除了是自我創(chuàng)造之外，什么也不是，這就是生存主義的第一原理，這也是人們用來指責(zé)我們的所謂主觀性。人只是在他計劃自己成為什么的時候才獲得生存，而這不是指他想怎么樣，因為想要或意愿這個詞通常是指一種自覺的決定，而這總是在我們把自己創(chuàng)造成某人之后才顯示出來的 ?！盵3](P237-238)在這里，薩特所說的存在，更多的是指人的創(chuàng)造性活動，其認為本質(zhì)在存在中形成。薩特認為只有存在先在，才可以接著說明自身的本質(zhì)。所謂本質(zhì)是指人按照自己的意志在行動中造成他自身的規(guī)定性。因此，也可以說，人沒有固定的本質(zhì)，人的本質(zhì)是人通過自己創(chuàng)造性的活動而形成的。薩特的存在更強調(diào)創(chuàng)造性自我，即人通過自己創(chuàng)造性的活動來形成自己的本質(zhì)，而不是在那里而有本質(zhì)。

由此，薩特對存在進行區(qū)分，即自在的存在和自為的存在。前者是指存在是一件事物的自足，后者指意識的本性在于不斷超越其自己。而自為又可分為兩層的超越含義：第一層是我意識到我不是我自己。例如，當我極度傷心時，自我內(nèi)心其實有一個聲音說不要哭了，但是他仍在哭，這時的一瞬間，我發(fā)覺我失去了自己。這是第一層的意義。“但是，如果這種悲哀感還使我自責(zé)地認為我在一個更根本的意義上不是自己：構(gòu)成我的存在的許多計劃或籌劃都尚未實現(xiàn)，我不是我自己，乃是因為我夠不上我自己；那么，到了那個時候，自為這個名詞的第二層較深的意義就出現(xiàn)了。然而，在這個層次之下，還有另外一個層次更深的意義，扎根于我的存在的本性之中：我不是我自己，我永遠無法是我自己，因為我的存在不拘什么時候都伸出它自身之外，超出它自己。我總是同時既多于又少于我所是”[2](P269)。這正是人處于無緣由的不安或焦慮之中的原因，由于不斷想去超越自己，但是總是無法趕上，就處于一種不安全之境，自為掙扎著要變?yōu)樽栽?，以期獲得那種屬于物的磐石一般不可動搖的堅實性。但是，只要它還有意識，還活著，它就永遠無法做到這一點。

存在針對這種無盡的自我否定張力，只能通過自己的意志和行動來創(chuàng)造自己的本質(zhì)。正是人按照意識的作用使其他事物具有意義和價值，而后作為這種本質(zhì)的某物才出現(xiàn)，換言之，在某物出現(xiàn)之前，其本質(zhì)已先存在于人的意識中。與之相反，人不是由上帝或別人來決定自己的本質(zhì)，而是用自己的自由意志來創(chuàng)造自己的本質(zhì)，自己決定自己成為一個什么樣的人。

因此，可以說，薩特的存在主義事實上是一種立足于經(jīng)驗現(xiàn)實的行動哲學(xué)。但實際上，阿奎那的“存在先于本質(zhì)”也是一種行動哲學(xué)，只不過相比之下，它是理性和信仰調(diào)和下有限制性的行動哲學(xué)，但在幾個世紀之前的傳統(tǒng)之下，已然是一個巨大的進步。只是薩特走得更為徹底，其與阿奎那不同的根本原因則是關(guān)于“上帝”的觀念。

三、 有神論與無神論的存在論

阿奎那在對存在與本質(zhì)進行區(qū)分時，在本體論方面，主要表現(xiàn)為三種不同存在者，并從中發(fā)現(xiàn)其本質(zhì)所體現(xiàn)出來的區(qū)別。其中第一類是最高實體，即上帝，上帝的本質(zhì)就是自身的存在。凡存在于一個屬相中的東西由于存在不同個體中會有不同，因此在其存在之外另具有不同的實質(zhì)，而上帝并不存在于一個屬相中，其存在之外沒有任何本質(zhì)可言，故其存在就是本質(zhì)。第二，上帝不可能附加任何東西，他就是一種區(qū)別于所有別的存在的存在，所以他是純粹的。第三，從完滿性上講，由于上帝的單純存在，在他身上為一的，在其他地方就是多的。因為上帝是以比別的事物更具有這些完滿性的，所以上帝這種存在是一種純粹的現(xiàn)實活動, 因而其本質(zhì)也體現(xiàn)出純粹的活動和純粹的現(xiàn)實性，簡言之，存在與本質(zhì)沒有區(qū)分。第二類本質(zhì)是在“被造”的理智實體中的本質(zhì)，但是其存在并不就是其本質(zhì)?！拔覀冊诒辉斓木駥嶓w中看到本質(zhì)，他們的存在活動不同于他們的本質(zhì)，雖然他們的本質(zhì)是非物質(zhì)的，他們的存在活動不是獨立的，而是獲得的。這一活動被自身本性的接受能力限制、限定”[4](P282)。第三類是在質(zhì)料和形式合成的實體的本質(zhì)。由于“在這些實體中，存在既是接受過來的又是受限制的，這既是因為這樣的實體是由于別的事物而具有存在的，也是因為這樣的實體的本性或?qū)嵸|(zhì)是被接收進特指質(zhì)料之中的”[5](P73)，因此，在這一實體中，既有本質(zhì)對存在的限制，又要來自下面潛在質(zhì)料的限制。因此，上帝實體沒有區(qū)別，理智實體含有本質(zhì)存在區(qū)別，而質(zhì)料和形式合成的實體含有本質(zhì)與存在、形式與質(zhì)料雙重區(qū)分。區(qū)分越多，對現(xiàn)實性的限制越大，完善性越小。

阿奎納的這種分析方式與薩特的分析方式實際上有一定的相似性，但在內(nèi)容上卻是不同的。首先，薩特也區(qū)分了人與物的不同和關(guān)系。薩特認為人以外的世界雖然是自在的、先在的，但由于其缺乏自身給予的意義和本質(zhì)，而無法成為顯現(xiàn)的存在物。而人卻與之有著根本的不同，自為是人存在的基本特征，即人本身什么都不是而又要成為什么，通過不斷超越來獲得自我的規(guī)定性。其次，薩特也對人與上帝進行分析。薩特否定上帝的存在，反對命定論。在這里，薩特實際上將笛卡爾僅僅歸于上帝的那種自由撥給人類，所以人的存在也就先于他的本質(zhì)。因此，當尼采說“上帝死了”，薩特之人的存在便取代了上帝的位置。

綜上可知，薩特將阿奎那所給予上帝的一切歸還給人，也就是說，上帝實際上是人自身圓滿自由的映射，上帝就在我們自身之中。但是我們永遠只能在這種內(nèi)在的自在與自為的否定性的追逐之中，永遠也無法達到自身之上帝，我們只有不斷地進行創(chuàng)造性的活動，在存在性的活動之中體悟我們的本質(zhì)。因此，可以說阿奎那將人限定在上帝之下，因此其學(xué)說中為調(diào)和信仰的理性也是在上帝限制、規(guī)定之下的有神論理性，而薩特的無神論之神即存在于人的理性之中，因此人是無限的、自由的、高度理性的。但是這種完全自由的理性也必然顯露出非理性的人，因此，薩特的存在論是綜合理性與非理性，自足與自為的張力之中不斷進行創(chuàng)造性行動而前進的過程，阿奎那的存在論是綜合理性與信仰，上帝與人的張力之中不斷地進行調(diào)和前進的過程。

四、 小結(jié)

阿奎那與薩特皆提出“存在先于本質(zhì)”的思想雖然存在不同，但是其思想之中卻有著作為人始終具有的張力所表現(xiàn)出來的共同特點。從阿奎那開始，存在被拉出本質(zhì)泥潭開始向經(jīng)驗世界轉(zhuǎn)向，從而提高理性的地位，這完全可以稱其為構(gòu)建當代存在主義形而上學(xué)提供了一個先行的歷史范例。然而，這個“先在”的張力并不能完全解決，所以整個存在主體不得不向現(xiàn)代思想家重新開放。在薩特這里，其存在論完全拋開上帝的幫助，使人自己孤零零地敞開于現(xiàn)實經(jīng)驗。但其不得不面對人自己無援的自我否定性中，即處于非理性之中。因此，可以說，無論是阿奎納還是薩特，都是對“先在”的追尋，只是一個選擇的是綜合人的理性與人對上帝信仰的外在的超越之路，另一個選擇的是綜合人的理性與非理性的內(nèi)在超越進路。

[1]董尚文.阿奎那存在論研究——對波愛修《七公理論》的超越[M].北京：人民出版社，2008.

[2][美]威廉·巴雷特.非理性的人[M].段德志，譯.上海：上海譯文出版社，1992.

[3][法]薩特.薩特自述[M].天津：天津人民出版社，2008 .

[4]趙敦華.基督教1500年[M].北京：人民出版社，1994 .

[5][美]阿奎那.論存在與本質(zhì)[J].段德智，譯.世界哲學(xué)，2007(1).