中華文化對海外文化的影響，具有悠久的歷史。根據(jù)李約瑟和一些研究中西交通史學者們的研究和引錄的資料，在世紀之初，中華文化的器物制作、社會風習和法律作用等內(nèi)容都已被西方人士以羨慕的眼光寫入他們的著作中。當然有許多資料是經(jīng)中亞各國轉手，或由西方來華人士傳播出去的。對東方的影響更為明顯，即以中華紀年方法為例，自漢武帝立“建元”為年號，至清宣統(tǒng)止，二千余年相沿不衰，而周邊的朝鮮和日本等都加以借鑒而推行使用，至今日本猶以平成為年號。唐代文化鼎盛，日本派出遣唐使十數(shù)批，不僅親炙中華文化，而且舶載回國的中華典籍近二千種。至于鑒真大師東渡，弘揚中華文化，更是久已膾炙人口的佳話，至今猶被日人尊崇，專廟奉祀。宋代茶文化的發(fā)揚與日本茶道具有血緣淵源，當今日本茶道各流派仍奉陸羽為茶圣。至其書畫、插花等事也均受中華文化的影響，日本幾已成為中華文化的主要市場。但有一點值得注意，日本接受外來文化并不原樣照搬而是改變包裝，盡量“和化”。明初鄭和七次航行海外，赍送典籍文物，使南洋等地“大小共三十余國”廣沐中華文化。晚明以來，特別是明清易代之際，一些儒家學者如朱舜水等不事新朝，泛海東渡，在日本傳播理學，稱儒學一大宗師；福建黃檗山開山普照國師隆琦，俗姓林，號隱元，于明光宗泰昌元年29歲時，在黃檗山正式剃度為僧，從鑒源禪師研習經(jīng)典；清順治十一年63歲時東渡日本，宣揚佛教，溝通中日文化，成為明清之際的名僧，日本延寶元年（康熙十二年）卒于日本，年82歲。這兩位儒釋大師為向海外傳播中華文化作出了重要的貢獻。也就在清初的時候，中國一部從宋代就傳入日本的民間識字讀本《三字經(jīng)》也竟流傳到俄國和歐洲，后來更被英、美、德、法等國的學者譯為英、法、拉丁文本，也可見中外文化交流的日趨頻繁。近代以來，中華文化還曾對外產(chǎn)生過某些政治影響，如魏源的《海國圖志》流傳到日本，有多種刊本，不僅使日本民眾從中獲得西方史地知識，而且對明治維新也有推動作用。

18世紀以來，西方經(jīng)濟迅速發(fā)展，物質文明明顯增長；但是，社會精神文明卻出現(xiàn)空虛淪落。文化與文明雖是一種源與流的關系，但源頭活水不一定都是順流而下，也可能出現(xiàn)逆水回轉的滯退現(xiàn)象。文化愈發(fā)展，文明愈墮落的逆向現(xiàn)象也存在于現(xiàn)實生活中，其原因就是由于文化包含有三個層次，即表層的器物層，中層的理論制度層，深層的文化層，只有三層共建才是完整的文化結構。那時西方人士很羨慕中華文化，因為中華文化既不像希臘文化那樣注重人與自然的關系，也不像印度文化那樣注重人與神的關系，而是推崇和主張以人文主義，即人倫思想為核心。中華文化是把人與自然的關系擺成“天人合一”的模式，司馬遷所主張的“究天人之際”就是要溝通人與自然的關系，而后載入史冊；對于人和神的關系也處理成一種泛神觀念，即凡是在人周圍的神都是以人的意愿去確定其存在和命名的，“祭神如神在”正是對這一意愿的典型概括。中華文化對人際間的現(xiàn)實關系非常注重：如仁人愛物、尊老愛幼、人倫綱常以及“未知生，焉知死”等等論題都表明中華文化的核心所在，而這正是當時西方社會所希望和羨慕的，他們想用中華文化中的倫理道德來針對其社會時弊，并從中尋求慰藉和補益。當前歐美現(xiàn)代化達到高度發(fā)展的程度，也面臨著道德生活中的精神困擾，因而也像他們的先人那樣，想求助于中華文化。于是西方一些學者便以提供新儒學或復興儒學作為針對時弊的救世良方。這正是中國文化對海外文化的一種吸引力。

任何一個民族、一個國家在發(fā)展、完善和建設自己的文化時，不僅要繼承和選擇本土文化，還要善于吸收和融合海外文化。長期以來，海外文化似乎習慣性地專指西方文化，但不容忽視的還有以日本為主的東方文化。中國在某一時期還有“蘇化”問題。從漢晉以來，中華文化就對海外文化從不斷探求和選擇中來融合發(fā)展自己的文化模式，如漢以來的融合佛教文化；唐代長安之成為當時中外文化兼容的總匯以接納各種外來文化；明清時期的西學東漸，傳教士向中國大量移植海外文化，甚至大臣（徐光啟）帝王（康熙帝）都親自學習和介紹海外文化；近代之初所提出的“師夷之長技以制夷”的口號，雖有某種狂傲的偏見，但確是當時吸收海外文化的一種明智態(tài)度。19世紀60年代以后，從西方大量引進海外文化的譯書活動達到高潮，已從單純介紹西方史地知識外，尤集中于政治、科技等方面，在中外翻譯家互補短長的情況下譯書近千種。在戊戌變法前夕，譯書活動有了更進一步的發(fā)展，維新派人物提出了譯書應“以東文為主，輔以西方；以政學為先，而次以藝學”的原則，反映了時人想更多更快地吸取海外文化的情緒，但實際上仍以譯西書為主。這種急于求成的思想在維新分子樊錐身上有了強烈的體現(xiàn)，他在《湘報》上發(fā)表的《開誠篇（三）》一文中呼號“一革從前，搜索無剩，唯泰西是效”的主張。又力主仿效明治維新。這可稱是“全盤西化”最早的公開號召。清末又有從馮桂芬提出的“中本西輔”，經(jīng)由“中本西末”而后形成“中體西用”體系。這是當時中國正處于內(nèi)外交困的特定歷史條件下產(chǎn)生的。它被迫接受傳統(tǒng)觀念中視為“奇技淫巧”的外來器物層作為“西用”，來改進中國落后的生產(chǎn)力以求富強。在政治行為上體現(xiàn)為清末的立憲運動。立憲運動含有一種圖強求存的意念，不能絕對地視之為偽立憲。民國以后，引進了西方的政治制度，由于適逢軍閥混戰(zhàn)的動亂局面，尚難顧及深層的文化觀念，即使有也都是一知半解、支離破碎的，或浮游于飲食服飾的表層，難以深入到思想、政治、經(jīng)濟的深層，而真正使西方文化產(chǎn)生社會影響的則是“五四”愛國運動。

“五四”運動出于挽救民族危亡，改造落后現(xiàn)狀的強烈愿望，曾經(jīng)以無畏的氣魄采取以“打倒孔家店”為口號的反傳統(tǒng)手段，從批判“孔教”入手，向“傳統(tǒng)文化”不斷進行猛烈沖擊，解除了束縛人們思想的桎梏，引進具有海外文化屬性的“民主與科學”，作為基本精神來建設新文化。終于開辟了歷史的新紀元，創(chuàng)造了彪炳史冊的偉大業(yè)績?？上茨塬@得相應的土壤與經(jīng)濟現(xiàn)代化相配合，所以其價值觀念和思維方式?jīng)]有得到徹底的改變，而它的絕對化反傳統(tǒng)手段竟被后來有些人所曲解和利用，導致了對民族傳統(tǒng)文化的虛無態(tài)度，從而推蕩出有關中國文化的論戰(zhàn)。其中最有代表性的是“全盤西化”論。這是二三十年代的文化論戰(zhàn)中，某些知識分子以放大鏡觀測傳統(tǒng)文化中壞的一面所產(chǎn)生的憤慨偏激情緒的產(chǎn)物。最早是在一本題名為《中國文化的出路》書中所提出：“西洋文化在今日就是世界文化。”這個口號是把西方文化與現(xiàn)代化等同起來，并企圖生吞活剝、原封不動地用以實現(xiàn)中國現(xiàn)代化，其結果必然出現(xiàn)削中國之足適西方之履的弊病。

近年以來，在吸收海外文化問題上還有一種“西體中用”說，主張者還做了詮釋說：所謂“西體”就是現(xiàn)代化，就是馬克思主義；所謂“中用”就是把中國的實際作為海外文化的載體或媒介。這和“全盤西化”又有什么不同呢？只不過是說法動聽一點而已，是不可取的。

我們對海外文化的態(tài)度是吸取而非照搬，更不是誰優(yōu)于誰、誰吃掉誰的問題。它是彼此撞擊融合而非拼盤雜湊。不是1+1=2，而是1+1=新1。改革開放的現(xiàn)實情景就是后一公式的具體化。我們非常清醒地認識到，只有吸取海外文化中適應我國國情背景和土壤的那些內(nèi)容，使之與本土傳統(tǒng)文化中選擇出的有生命力的合理成分相結合，才能為中華民族建立起有中國特色的文化，即精神與物質兩個文明并重的文化，并以之躋身于世界文化之林。

（選自《皓首學術隨筆·來新夏卷》，中華書局。作者為我國著名歷史學家、目錄學家、方志學家，被學界稱譽為“縱橫三學”的著名學者）