廖璨璨

[摘要]方以智的人性論思想以公性、獨(dú)性、習(xí)性的三分架構(gòu)來(lái)論性，強(qiáng)調(diào)后天生成之習(xí)性，主張“性在習(xí)中”的同時(shí)又提出“逆習(xí)復(fù)性”，是對(duì)《易·系辭傳》中“繼善成性”一章的闡釋和發(fā)揮。在性善性惡的問(wèn)題上，其主張至善統(tǒng)善惡，認(rèn)為既有善惡相對(duì)待之性，亦有不與善惡相對(duì)待的至善之性。方氏的人性論從思想來(lái)源上本于對(duì)易學(xué)中太極和先天、后天關(guān)系的重新詮釋，其理論結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)是圓∴圖式所蘊(yùn)含的公因反因思想。

[關(guān)鍵詞]方以智 公性 獨(dú)性 性在習(xí)中 至善統(tǒng)善惡

[中圖分類號(hào)]B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2016）06-0150-06

人性論是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中受到思想家們普遍關(guān)注的重要問(wèn)題。明清之際的學(xué)者在思考這一問(wèn)題時(shí)呈現(xiàn)出對(duì)宋明理學(xué)中二元人性論的批判與反思，對(duì)此學(xué)界已經(jīng)有關(guān)注和討論，如張岱年先生在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中就指出漢唐是性三品說(shuō)，宋明是性二元論占優(yōu)勢(shì)，而明末清初則主要是性一元論；許蘇民先生在總結(jié)明清之際思想的創(chuàng)新性時(shí)，也指出當(dāng)時(shí)的人性論思想特點(diǎn)在于“從主張‘復(fù)性論，走向重視人性在實(shí)踐中的生成和完善，提出‘繼善成性、‘日生日成說(shuō)”?？梢?jiàn)，明清之際這一思想轉(zhuǎn)型時(shí)期的人性論有其自身特點(diǎn)。

方以智作為明末清初的重要思想家，其對(duì)于人性論也多有討論。歷史上關(guān)于人性論的思考主要從兩個(gè)角度進(jìn)行：一是自先秦以來(lái)關(guān)于人性善惡的爭(zhēng)論，二是宋代以后對(duì)于性二元論與性一元論的探討，而方以智對(duì)這兩個(gè)方面都有涉及。本文將具體分析方以智如何在哲學(xué)的視野下討論人性論問(wèn)題，并揭示其人性論思想背后的理論結(jié)構(gòu)與價(jià)值關(guān)懷。

一、公性、獨(dú)性、習(xí)性

與此前的性一元論或者性二元論不同，方以智對(duì)于“性”的討論是在公性、獨(dú)性、習(xí)性這樣的三分架構(gòu)下進(jìn)行的。需要指出的是，公性與獨(dú)性的說(shuō)法在方氏家學(xué)中即已有之，如其祖父方大鎮(zhèn)就認(rèn)為，“公性寓于獨(dú)性中，而人不能知其始也。飲食爭(zhēng)勝，剛?cè)崾箽?，惟口起患，全身憑生，不通中理，則愈自信而愈窒矣”（《周易時(shí)論合編·訟》）。方大鎮(zhèn)在解釋《訟》卦時(shí)，認(rèn)為此卦承《需》卦之飲食宴樂(lè)則必起口舌之爭(zhēng)，此為人之獨(dú)性，而公性就在此獨(dú)性之中，故而唯有明達(dá)中理知獨(dú)性中之公性才能防止?fàn)幵A。方以智繼承了其家學(xué)中關(guān)于心性的這種說(shuō)法，并且基于對(duì)公心和獨(dú)心的討論來(lái)進(jìn)一步解釋公性和獨(dú)性：

概以質(zhì)言，有公心，有獨(dú)心；有公性，有獨(dú)性。獨(dú)心則人身之兼形、神者，公心則先天之心而寓于獨(dú)心者也；公性則無(wú)始之性，獨(dú)性則水火草木與人物各得之性也……所以為獨(dú)性者，無(wú)始以前之公性也?？梢钥吹?，獨(dú)性為天地萬(wàn)物各得之性，其兼理氣而言；公性則是天地未分前之性，其以理而言。如方以智在《物理小識(shí)·總論》中舉例說(shuō)明公性與獨(dú)性時(shí)指出，“氣行于天日五運(yùn)，產(chǎn)于地曰五材，七曜列星，其精在天，其散在地，故為山、為川、為鱗羽毛介。草木之物，聲色臭味，別其端幾，黃帝論人亦以五五約之正，謂獨(dú)性各別而公性則一，陰陽(yáng)和平，中道為貴”。這里就天地間之五運(yùn)五材、山川星辰、草木鳥(niǎo)獸而言，都是稟天地未始之公性而成萬(wàn)物各具之獨(dú)性。

而以習(xí)性與公性、獨(dú)性并稱始于其父方孔熠?！度蕵?shù)樓別錄》中曾引方孔熠所著《知言鑒》中的說(shuō)法：“曰宰理、物理、至理，日公性、獨(dú)性、習(xí)性，日質(zhì)測(cè)，曰通幾，姑離合而陳之，乃可決耳?！焙髞?lái)方以智關(guān)于“三性”的說(shuō)法當(dāng)本于此，并且做了更加細(xì)致的說(shuō)明，特別強(qiáng)調(diào)“性在習(xí)中”。

方以智首先指出性不得不三、由三而明，這就與此前的性一元論和性二元論有所不同：

問(wèn)：“性何以三？”曰：“混沌分陰陽(yáng)則為二種性，分五行則為五種性。從此析之，鳥(niǎo)附熱，芩連寒，而寒熱甘苦又各異也，又況靈蠢資質(zhì)之殊乎？故目之為獨(dú)性?！薄昂沃^公性？”曰：“所以為性者一也。”“何謂習(xí)性？”曰：“移花接木，重臺(tái)實(shí)大，學(xué)問(wèn)變化，禮樂(lè)熏陶，右手秉筋筆，水居能浮汗。僚之丸，昌之射，習(xí)伏眾神，習(xí)即性也。”混沌開(kāi)辟之后陰陽(yáng)而為天地其性不同，二氣成五行其性不同，五行在天地萬(wàn)物之中則可以推知萬(wàn)物各一其性，因此萬(wàn)物各具之性為獨(dú)性。天地未分之前則萬(wàn)物未生只有一理，也就是所以為獨(dú)性者，此為公性。可以看到，方以智在這里解釋了公性與獨(dú)性在更深層次上的關(guān)系，即除了前面所言獨(dú)性為萬(wàn)物各具之性以外，還指出了公性是“所以”為獨(dú)性者。

同時(shí)，習(xí)性則是在后天中通過(guò)不斷習(xí)得而成的性，方以智認(rèn)為人有習(xí)性是其與動(dòng)物的區(qū)別所在：

鳥(niǎo)獸之生也，游者狎于水而不溺，走者馳于野而不躓，然終于此而已矣。人之生也，自赤子不能求其母，自是而進(jìn)，皆學(xué)焉而后能之，無(wú)所不學(xué)則無(wú)所不能。此無(wú)所不學(xué)則無(wú)所不能者，即“不慮而知”“不學(xué)而能”者也，是人之性也，是獨(dú)性也。所以為獨(dú)性者，無(wú)始以前之公性也。鳥(niǎo)獸之善游善走是鳥(niǎo)獸之性，為獨(dú)性，但是鳥(niǎo)獸只能盡其先天本有之性而不能在后天的習(xí)得中發(fā)展其獨(dú)性，即“終于此而已矣”。人則不同，初生之赤子不能游、不能走，但是卻能夠通過(guò)后天的學(xué)習(xí)而能游、能走，這種學(xué)則能、“無(wú)所不學(xué)則無(wú)所不能者”也就是習(xí)性。需要指出的是，孟子所說(shuō)的良知、良能是不慮而知、不學(xué)而能，此為獨(dú)性；而方以智又強(qiáng)調(diào)“無(wú)所不學(xué)則無(wú)所不能者，即‘不慮而知‘不學(xué)而能者”，也就是說(shuō)習(xí)性即是獨(dú)性。可以看到，方氏所說(shuō)的獨(dú)性和習(xí)性與其對(duì)易學(xué)中先天、后天二者的理解是一致的，“一部《易》皆為善動(dòng)前用，止有后天，并無(wú)先天，知止其所不知，即不習(xí)之先天矣，則知之中皆不知者也，習(xí)之中皆不習(xí)者也，何容贅計(jì)一先天乎？”（《周易時(shí)論合編·坤》）具體來(lái)說(shuō)，“不慮而知”“不學(xué)而能”即是“不習(xí)之先天”，也就是獨(dú)性，習(xí)性則對(duì)應(yīng)于后天的習(xí)得之性。所謂“止有后天、并無(wú)先天”，正與前文所說(shuō)的“習(xí)性即是獨(dú)性”相一致。

因此，獨(dú)性即在習(xí)性中，凡人之性皆由習(xí)而成，這就是方以智所強(qiáng)調(diào)的“性在習(xí)中”說(shuō)?！疤摳哒咭詫W(xué)為習(xí)氣，不知人生以后，一切皆有而無(wú)在其中，性在習(xí)中。天地既分，天地亦有習(xí)氣，五行之習(xí)氣更重矣。”“習(xí)性”中的“習(xí)”包含了兩層含義，一是“習(xí)得”，一是“習(xí)氣”，而在方以智這里這兩層含義是統(tǒng)一的。這種觀點(diǎn)事實(shí)上是對(duì)之前性二元論的一種糾正，以氣質(zhì)之性中必然有天地之性，強(qiáng)調(diào)二者的統(tǒng)一。

方以智在指出“性在習(xí)中”的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)“離習(xí)無(wú)性”，這也根自其易學(xué)哲學(xué)“止有后天、并無(wú)先天”的說(shuō)法，認(rèn)為止有習(xí)性，并無(wú)獨(dú)性：

性起即習(xí)，離習(xí)無(wú)性。逆習(xí)復(fù)性成圣，順習(xí)放情成凡。知不習(xí)之習(xí)，則無(wú)凡圣矣。然此乃圣不自圣之無(wú)圣凡，非縱情滅理之無(wú)圣凡也。后天之人性，凡言性即已是習(xí)性，習(xí)則有習(xí)氣的遮蔽，圣人能夠逆此習(xí)氣而復(fù)其本然之獨(dú)性，常人則放任習(xí)氣而由情欲做主。雖然圣凡不同，然無(wú)論圣人所復(fù)之獨(dú)性還是凡人所任之習(xí)性皆本于公性，明此則無(wú)圣凡之分。不過(guò)，這里所謂的“無(wú)圣凡”是指“圣不自圣”而不是說(shuō)圣凡是等同的，正如《東西均‘消息》篇所說(shuō)的“百姓之知”和“圣人之知”，百姓只知“冬自冬、夏自夏”，而圣人則知“冬而夏、夏而冬”卻又不礙其言“冬自冬、夏自夏”。同樣地，圣人與凡人一樣也具此習(xí)性，但這是復(fù)其獨(dú)性之本然的習(xí)性，而不是凡人縱情失去獨(dú)性之本然的習(xí)性。

通過(guò)上述討論，我們可以用方以智的圓∴圖式與其“三性”說(shuō)相對(duì)應(yīng)：

公性

獨(dú)性 習(xí)性這個(gè)圖式呈現(xiàn)了公性、獨(dú)性、習(xí)性之間的關(guān)系，如下：其一，公性為獨(dú)性和習(xí)性之所以然者；其二，公性即在獨(dú)性、習(xí)性中；其三，獨(dú)性即在習(xí)性中，人生以后只有習(xí)性，而天理之公性、人稟之獨(dú)性皆在此后天習(xí)得之性中。因此，方以智的“性在習(xí)中”“離習(xí)無(wú)性”思想所強(qiáng)調(diào)的一方面在于后天習(xí)得（也就是“學(xué)”）的重要性，另一方面是要逆后天之習(xí)氣而復(fù)其獨(dú)性之本然。

筆者認(rèn)為，方氏人性論的“三性”說(shuō)是本于《易·系辭傳》中“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”一句而發(fā)明的。具體而言，“一陰一陽(yáng)之謂道”是就太極之理而言，此為公性；“繼之者善也”是就人所稟的先天之性而言，也就是本然之獨(dú)性，就是圣人“逆習(xí)復(fù)性”之善性；“成之者性也”是就人出生以后的后天之性而言，也就是性在習(xí)中之習(xí)性，習(xí)性必須通過(guò)學(xué)的過(guò)程而使之“成”，離習(xí)則無(wú)性，所以說(shuō)是“成之者性也”。由此可見(jiàn)，方以智的這種三分架構(gòu)的人性論吸收了《易傳》中的思想資源，并對(duì)其進(jìn)行了重新詮釋。

二、至善統(tǒng)善惡

在關(guān)于人性的討論中，性之善惡是一個(gè)非常重要而又爭(zhēng)論頗多的問(wèn)題。方以智對(duì)此問(wèn)題的回答，是基于對(duì)公性、獨(dú)性、習(xí)性三者的理解，其在注釋“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”句時(shí)說(shuō)道：

必三句乃圓耳……先祖曰：同時(shí)、同體、同處，則可名之善即不可名之善，明矣。道蓋無(wú)先后、無(wú)能所、無(wú)內(nèi)外，而又不妨歷歷可分合指數(shù)也……智又以火喻之，稱燈之體曰火，而稱火之德曰光，雖三而一而不壞三也。（《周易時(shí)論合編·系辭上》）可以看到，方以智認(rèn)為《系辭傳》此章必言三句而盡其意，而三句所指實(shí)則為一，所謂“道一善一性，，三者正如太極與陰陽(yáng)兩儀、道與物的關(guān)系一樣，是同時(shí)、同體、同成的。其又在《東西均·公符》篇中解釋“繼之者善也”句時(shí)說(shuō)：“直衣領(lǐng)無(wú)上三一、一三之一陽(yáng)，以陽(yáng)即善、即性也。繼者，續(xù)也。形下之陰陽(yáng)中，即無(wú)形無(wú)上下之道也。”這是以性為善。方以智在解釋“成之者性也”句時(shí)也說(shuō)道：“天而人，人而天，繼續(xù)之初，微乎危乎，成之皆陰承陽(yáng)，而性在情習(xí)中。下地之時(shí)，善在惡中，理在欲中，前喻素彩是也。當(dāng)知素在彩先，而有彩之后，素亦在彩中矣?！睆男灾傻慕嵌冉忉屢廊皇窃趶?qiáng)調(diào)“善”是性之本來(lái)。因此，方以智的人性論實(shí)際上是一種性善論。

不過(guò)，方氏對(duì)性善的理解與此前的性善說(shuō)有所不同。在《性故》中方以智對(duì)此前的人性論觀點(diǎn)進(jìn)行了總結(jié)：

“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，此就性在氣中而言之也。言“性善”，舉其性之不受于氣者而言之也?？梢詾樯茷閻海咕汀傲?xí)相遠(yuǎn)”而言也。有善不善，止就上智下愚不移而言也。言無(wú)善無(wú)惡者，指其全氣全理為人事人語(yǔ)之所不到而形容其泯云爾。程子曰：“人生而靜以上不容說(shuō)，才說(shuō)是性，早已不是性?！备孀友浴吧^性”，豈如程子之言“生之謂性”乎？荀言“性惡”，正痛荒委氣質(zhì)之弊而以禮法節(jié)之，責(zé)重人事也，抑故為此激言，以待人之合參耶。揚(yáng)韓言混，終未明其所以然也。（《性故》）方以智認(rèn)為孔子所說(shuō)的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”是針對(duì)習(xí)性而言，孟子所說(shuō)的“性善”則是針對(duì)獨(dú)性而言，孟子所批評(píng)的“可以為善、可以為不善”只講了后天之習(xí)性，而“有性善、有性不善”則是指圣人和凡人的不同在于能否逆習(xí)復(fù)性，王陽(yáng)明所說(shuō)的“無(wú)善、無(wú)惡”則是指至善之獨(dú)性不可以善惡言。程顥和告子都講“生之謂性”，但是二人關(guān)于“性”的理解不同：程顥是從人生以后的氣質(zhì)上論性，說(shuō)的是習(xí)性；告子則是從人生所具之性的本質(zhì)而言，說(shuō)的是獨(dú)性。荀子的“性惡”論偏重的是后天之習(xí)性受習(xí)氣遮蔽，從而強(qiáng)調(diào)禮法的重要性，此為權(quán)宜之說(shuō)。揚(yáng)雄、韓愈講性善惡混，這是將獨(dú)性和習(xí)性混而不分，亦未知性?？梢钥吹剑揭灾窃趯?duì)此前的人性說(shuō)進(jìn)行總結(jié)時(shí)是結(jié)合了其“三性”說(shuō)來(lái)討論的，特別注重從不同的層面言性：就先天之獨(dú)性而言，其為無(wú)善無(wú)惡的本然之性；就后天的習(xí)性而言，則人受習(xí)氣的影響而為善、為惡；圣人能夠逆習(xí)而復(fù)其本然之獨(dú)性，凡人則順情縱欲而任其習(xí)性，則是有性善、有性惡。方氏在認(rèn)識(shí)方法上注重質(zhì)論和通論，也就是既要看到獨(dú)性與習(xí)性的不同，又要認(rèn)識(shí)到獨(dú)性即在習(xí)性中，只有將“性”的這兩層內(nèi)涵綜合起來(lái)分析才能真正理解“性”。

方以智進(jìn)而指出，若從根本上而言則人性是“至善統(tǒng)善惡”。這一命題本于其曾祖父方學(xué)漸，理論基礎(chǔ)是易學(xué)中的尊陽(yáng)思想，也就是“純陽(yáng)統(tǒng)陰陽(yáng)”。后來(lái)方以智通過(guò)公因反因說(shuō)總結(jié)出很多類似的命題，如“太無(wú)統(tǒng)有無(wú)”“真天統(tǒng)天地”“真陽(yáng)統(tǒng)陰陽(yáng)”“真一統(tǒng)萬(wàn)一”“太虛統(tǒng)虛實(shí)”等，這些命題中以善惡、有無(wú)、陰陽(yáng)等為相反相因的二者，而以至善、太無(wú)、真陽(yáng)等為統(tǒng)貫反因的公因。具體到人性善惡的問(wèn)題上來(lái)說(shuō)，性本無(wú)善惡可言，此無(wú)善無(wú)惡之性就是“至善”之性，而不稱“至惡”的原因在于尊先，也就是“尊陽(yáng)”?！爸辽平y(tǒng)善惡”這一命題也與方以智的圓∴圖式所蘊(yùn)含的公因反因思想是一致的：

至善

善 惡就此方以智提出了性之“本體為善”說(shuō)：

善用人間之美之始有善名，不得已而名天之德，不名為善而何名乎……畫(huà)者，彩素互加者也。茍稱彩素未加之始，不曰素而何稱？稱本體為善，猶稱本色為素也。“本體為善”說(shuō)的核心思想就是至善統(tǒng)善惡。方以智以繪畫(huà)譬喻，以畫(huà)中之素為性善，而畫(huà)中之彩為性惡，畫(huà)之所成則彩素互加，但是若推原到未畫(huà)之時(shí)則只有素，也就是說(shuō)推原到人未生之時(shí)則只有性善，人未生則性只有體而沒(méi)有用，所以說(shuō)是“本體為善”。可以看到，這是尊陽(yáng)思想的體現(xiàn)，以陽(yáng)統(tǒng)陰、陰不能與陽(yáng)相對(duì)，正如“稱本體為善，猶稱本色為素也，非惡所敢對(duì)也”（《性故》）。從這個(gè)角度而言，方以智認(rèn)為王陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡心之體”的說(shuō)法是可取的，“新建曰：‘無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)?；蝰g之，非也。無(wú)善惡可言，善至矣。京山曰：‘繼善、成性，非有次第先后也，強(qiáng)分疏之示人耳。性與善非二也，猶乎理也，于穆不已，無(wú)聲無(wú)臭，未發(fā)之中，稱之為善可也。無(wú)者善之長(zhǎng)，曰明善，曰止至善，皆性也。善之渾然即無(wú)，無(wú)之粹然即善……至善豈有對(duì)待乎？言本體者，猶言本色也……謂本體為善，猶本色為素也”。性與善非二，從體上論性就是從理上論性，因此至善之體就是無(wú)對(duì)待之公因。

不過(guò)，雖然方以智主張“本體為善”且強(qiáng)調(diào)要在后天的生成之中“逆習(xí)復(fù)性”，但是對(duì)荀子的“性惡”說(shuō)也兼而取之：

人自下地，動(dòng)而有為，即是惡矣……謂之良知能者，其未生前之至善，生時(shí)與來(lái)，相繼不失也。故圣人于有生后，惟叮嚀教之曰“不失其初”而已……以交輪幾言之，善中有惡，惡中有善，然人生即偏后半矣，故圣人以前半救之。人能逆溯前半，則后半亦化矣。人生之后受習(xí)氣所遮而有惡，這是“性惡論”的理論基礎(chǔ)，因而荀子以禮法救之目的也在于復(fù)其至善之性。根據(jù)方以智“交、輪、幾”的說(shuō)法則善、惡為相對(duì)待的交輪二者，即善中有惡、惡中有善，同時(shí)善可以轉(zhuǎn)為惡、惡可以轉(zhuǎn)為善，至善之幾就在此善、惡二者的交輪之中。人生以后的習(xí)性偏于惡，所以圣人治世，主張以禮法化性起偽，但又不能只言習(xí)性而不知習(xí)性中自有獨(dú)性之善在，“荀子言性惡，原非無(wú)謂，但不能舉大防細(xì)網(wǎng)、先后交輪之幾相因相泯，洞知天統(tǒng)地、陽(yáng)統(tǒng)陰、生生繼成、圣人尊陽(yáng)、體統(tǒng)用用皆體之故，而榜曰性惡，則誤世耳”。因此，如果不能知曉荀子講“性惡”的用意所在而將性之本體理解為惡，則會(huì)導(dǎo)致不明性而誤世。

綜上所述，“性善”是就獨(dú)性而言，“性惡”則是就習(xí)性而言，為權(quán)宜之說(shuō)。從公因反因的角度來(lái)看則性體本無(wú)善惡，即所謂“至善統(tǒng)善惡”；以性為至善只是尊先之說(shuō)，即尊先天獨(dú)性之善而使人逆習(xí)復(fù)性。方以智從“至善之性”的角度對(duì)性善問(wèn)題做出了新的解釋，這種解釋既是對(duì)當(dāng)時(shí)陽(yáng)明后學(xué)中“四有”和“四無(wú)”兩派的調(diào)和，也是對(duì)此前中國(guó)人性論思想中的“性善”和“性惡”說(shuō)法的總結(jié)。

三、性命

人性論問(wèn)題的一個(gè)相關(guān)討論就是對(duì)于性、命二者關(guān)系的辨析。儒家主張君子修身以至命，如《中庸》所說(shuō)的“君子居易以俟命，小人行險(xiǎn)以徼幸”，素位修身則能順其命，《易傳》講“窮理盡性以至于命”也是將修身的落腳點(diǎn)放在了立命上。然而歷史上有德之人其命卻往往有異，這就出現(xiàn)了性與命的張力問(wèn)題。

關(guān)于“性命”的討論較早出自《孟子》的“不謂性”“不謂命”，對(duì)此方以智認(rèn)為，“《盡心》之言性命，以不二者言之也?！恢^性‘不謂命，以不一者言之也。不一者不二，故唯一即是竭兩，執(zhí)兩即是用中；不二者不一，故圣不增、凡不減而可圣可凡，則相近之言先燎然矣”?！侗M心》首章講“盡心知性”“存心養(yǎng)性”則“修身俟之以立命”，這是強(qiáng)調(diào)性命不二；后言“不謂性”“不謂命”則是說(shuō)明性命不一。這里的“不一不二”就是公因反因，因此方以智又指出，“性、命本一而聽(tīng)其兩，謂以至命為養(yǎng)性之決，以盡性為立命之決，故不妨忍性乃能率性，端在用性而即以復(fù)性，必貴知命乃能安命，可以?shī)Z命而惟言俟命”。可見(jiàn)，《易》之“至命”即《孟子》之“養(yǎng)性”，《易》之“盡性”即《孟子》之“立命”，因此性、命二者是不一又不二的。

對(duì)此問(wèn)題方以智在《易余·性命質(zhì)》篇中進(jìn)行了詳細(xì)的分析，所謂“性命質(zhì)”就是以質(zhì)論、通論的方法析合性與命：

請(qǐng)?jiān)儋|(zhì)析而質(zhì)合之。曰：氣聚則生、氣散而死者，命根也；不待生而存、不隨死而亡者，性體也。此性、命之不可一者也。命以氣言，終無(wú)氣外理為氣之所依；性以理言，終無(wú)理外氣為理之所托。如波蕩水，全水在波；如水成波，全波是水。此性命之不可二者也……夫是之謂以命忍性，不以性衡命……夫是之謂以性立命，不以命棄性。析言性命，則命與后天人生所受之氣有關(guān)，其隨氣之聚散而存亡；性體則為先天至善之獨(dú)性，其為不可消散之體。換言之，命為氣而性為理，所以性、命不一。合言性命，則性命如水與波不可分，命為波，性為水，沒(méi)有無(wú)水之波，也沒(méi)有不起波之水，所以性、命不二。方以智反對(duì)僅從氣上講性命，如求知天于陰陽(yáng)之氣、求事天于主宰之帝者，皆是不知性。命并不是壽命的長(zhǎng)短，因此道家養(yǎng)生、長(zhǎng)生以立命的方法并不是真正的知命。

那么人在后天的境遇之中如何做到立命呢？這就是“志”的作用。方以智認(rèn)為“志”正是《孟子》中所講“生于憂患”的內(nèi)涵，也是《困》卦所要詮釋的精神?！独А坟陨稀皟丁毕隆翱病?，《象》卦曰：“澤無(wú)水，困，君子以致命遂志”，君子必由此困境中乃能以志立命。對(duì)此方大鎮(zhèn)解釋說(shuō)，“死生禍福，何待營(yíng)為。不以命二志，即能以志立命，此正委順也。一委之命而遂謂無(wú)不可為，此邪委順也。一委之命而遺落其當(dāng)為，此荒委順也。視死如鼻端，則告子亦麻沸也。君子窮理致命，即是遂志”（《周易時(shí)論合編。困》）?！拔槨背鲎浴肚f子·知北游》的“性命非汝有，是天地之委順也”，道家認(rèn)為性、命非己身所本具的，因此人不能決定自己的命運(yùn)，只能接受天地之委任而順應(yīng)之。方大鎮(zhèn)則認(rèn)為，道家沒(méi)有正確理解命與志的關(guān)系，其所言的“委順”是邪委順、荒委順；只有儒家能以志立命，通過(guò)窮理盡性以至命，注重在人生境遇中特別是身處困窘之境時(shí)發(fā)揮“志”的作用，達(dá)到真正的委順其命。對(duì)此，方以智在闡發(fā)《困》卦卦義時(shí)說(shuō)得尤其清楚：

世本困場(chǎng)，車紱酒食之羶熱，陷人極矣。逃之窮谷，而或雄壁枯，絕待喪偶，而自甘毒藥，皆蒺葛株木也。《困》上反下者，志在我，命亦在我。伏《困》者《賁》，疊《困》者《節(jié)》，白《賁》安《節(jié)》，自致自遂，以德性為飲食，以剛中為享祀，獨(dú)來(lái)獨(dú)往非尚口以望知也……知命者，勿以《困》《井》《革》《鼎》二視也。（《周易時(shí)論合編·困》）方以智指出，人間世本身就是一個(gè)困場(chǎng)，而常人或恣意縱情陷于歡娛，或畏難避讓而逃于山林，這都是不能處困的表現(xiàn)。那么，其所說(shuō)的“志在我，命亦在我”就是針對(duì)道家以性命非己身所有而言，強(qiáng)調(diào)立志對(duì)于處困的重要性，以性、命不二說(shuō)明在逆境之中要充分發(fā)揮己身之志，做到以志立命而不是以命逆志。

應(yīng)該說(shuō)，方以智對(duì)于性命的理解、對(duì)于困境之中立志的體悟，是與其百死千難的人生經(jīng)歷密切相關(guān)的。他早年生活優(yōu)渥，行為上有放蕩之處，而后來(lái)卻身處明末黨爭(zhēng)之時(shí)，又歷經(jīng)明清易代之際，對(duì)于《困》卦及其中所蘊(yùn)含的深意不可謂體會(huì)不深。方以智的門(mén)人興斧在《青原愚者智禪師語(yǔ)錄》后跋中就曾說(shuō)到，“三圣之法，至今塞天地不衰，誠(chéng)所謂處困而亨者也。……吾師藥地老人，臨難舍身，踏完天地而歸不二，窮盡一切而乘中和，以大才而成大孝，移大孝而持大節(jié)，全大節(jié)而秉大原，總持三教，烹炮古今，歸于《鼎薪》。非現(xiàn)五地身而說(shuō)三圣之法者歟！非處困而亨者歟！”方以智中年歷經(jīng)困窘之境，卻能夠做到臨難舍身，這正是處困而亨的表現(xiàn)?？梢?jiàn)，方以智在其人生選擇和處世方式上也是依《周易》中所闡發(fā)的以志立命、致命遂志的性命觀來(lái)行處的。

余論

綜上所述，方以智的人性論思想一方面以公性、獨(dú)性、習(xí)性的三分架構(gòu)來(lái)論性，另一方面在性善性惡的問(wèn)題上主張至善統(tǒng)善惡。前者本于其易學(xué)哲學(xué)思想中的太極觀和對(duì)先天、后天關(guān)系的理解，而后者則是公因反因說(shuō)在人性論問(wèn)題上的具體呈現(xiàn)?？梢钥吹?，“三性”說(shuō)和“至善統(tǒng)善惡”的性善論思想，其理論結(jié)構(gòu)都是方以智所提出的圓∴圖式。由此，方以智對(duì)此前人性論問(wèn)題所討論的兩個(gè)主要方面，是通過(guò)對(duì)自己的哲學(xué)理論框架進(jìn)行重新思考和詮釋而完成的。

筆者認(rèn)為，方以智的“三性”說(shuō)類似于朱熹的“理一分殊”說(shuō)和“天命之性、氣質(zhì)之性”說(shuō)的結(jié)合。具體而言，公性和獨(dú)性的劃分本于“天地共一太極，而物物各一太極”，這是朱熹“理一分殊”說(shuō)的理論基礎(chǔ)；獨(dú)性和習(xí)性的劃分本于孟子的良知良能說(shuō)，其內(nèi)涵與朱熹對(duì)天命之性和氣質(zhì)之性的劃分有相似之處。當(dāng)然，方以智所討論的“性”較理學(xué)家所言內(nèi)涵更廣，其包括了“理”和“人性”兩個(gè)方面；對(duì)應(yīng)于習(xí)性來(lái)講，從理的角度而言，習(xí)性強(qiáng)調(diào)的是后天能力的習(xí)得，從人性善惡的角度而言，習(xí)性針對(duì)的是習(xí)氣遮蔽之性。由于方以智所理解的“物”本身兼具事物和性命兩層含義，因此其對(duì)“性”這兩方面的內(nèi)涵并沒(méi)有做出區(qū)分。

此外，方以智的“三性”說(shuō)是對(duì)其圓∴圖式中三一關(guān)系的發(fā)明，即公性、獨(dú)性、習(xí)性三者三而一、一而三，強(qiáng)調(diào)只有認(rèn)識(shí)三者之間的關(guān)系才能真正理解“性”。從這個(gè)角度而言，雖然名為“三性”但實(shí)際上可以作為一種廣義的性一元論。而方以智所注重的“性在習(xí)中”說(shuō)與后來(lái)王夫之所主張的“性日生日成”說(shuō)之間也呈現(xiàn)出一定的互動(dòng)關(guān)系。

通過(guò)以上對(duì)方以智人性論思想的分析可以看到，性一元論以及強(qiáng)調(diào)生成發(fā)展的人性論思想確實(shí)是明清之際學(xué)者討論人性問(wèn)題的重要特征，特別是“習(xí)性即獨(dú)性”思想的提出反映了方以智對(duì)宋明理學(xué)性二元論觀點(diǎn)的批判與反思，體現(xiàn)出其對(duì)后天氣質(zhì)之性的積極態(tài)度以及對(duì)理欲關(guān)系的重新思考。

責(zé)任編輯：李卓