劉貴祥

(蘭州大學 哲學社會學院，甘肅 蘭州 730000)

馬克思對施蒂納“思維絕技”的批判

劉貴祥

(蘭州大學 哲學社會學院，甘肅 蘭州 730000)

馬克思對施蒂納“思維的絕技”的批判，貫穿《德意志意識形態(tài)》的始終，值得特別考察。馬克思認為施蒂納的“思維絕技”不僅是德國哲學在社會歷史觀上的典型運用，而且是“黑格爾哲學范疇的世俗化”表達，它在《唯一者及其所有物》中達到了最集中的體現(xiàn)。所以，批判施蒂納的“思維絕技”不僅是批判施蒂納式的唯心史觀，更是從根本上批判黑格爾哲學。對前者的批判形成了通常所說的唯物史觀，對后者的批判則打開了一門新的“歷史科學”。但是，新的“歷史科學”在其對象、性質和表述上遇到很多困難，也引起很大爭議，對它的真正把握需要“經(jīng)過康德超出黑格爾”才可能。我們可以把馬克思的這門新的“歷史科學”稱之為“歷史現(xiàn)象學”。

馬克思； 施蒂納；思維絕技；黑格爾

馬克思在《德意志意識形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)中對施蒂納進行的激烈批判，由于其在整個《形態(tài)》中所占的篇幅，始終是引人注目的部分。近年來，隨著《馬克思恩格斯全集》歷史考證版(MEGA2)的最新進展，國內(nèi)對施蒂納的“專題研究”及其整個《形態(tài)》的“文本學研究”都重新得到審視*前者如劉森林：《追尋主體》，社會科學文獻出版社2008年版，及最近2016年12月由劉森林教授主持的“現(xiàn)代思想史視域中的施蒂納學術研討會”等；后者如聶錦芳：《批判與建構：〈德意志意識形態(tài)〉文本學研究》，人民出版社2012年版；魏小萍：《探求馬克思——〈德意志意識形態(tài)〉原文文本的解讀與分析》等。，甚至出現(xiàn)所謂的《形態(tài)》研究的“新階段”*《新版〈德意志意識形態(tài)〉研究》，韓立新主編，中國人民大學出版社2008年版，第1頁。。這些研究取得的進步自然是毋庸置疑的，但是，這些扎實的微觀研究也有忽視《形態(tài)》整體思想宗旨的趨勢。本文認為，文本研究應與其內(nèi)在思想研究總是相輔相成的。思想沒文本的支撐就象身體沒靈魂，同樣，文本沒思想的貫穿也是無意義的文字堆積。本文展開的內(nèi)容，當然也充分注意到當前研究的最新成果，但全文仍然側重于馬克思思想整體內(nèi)涵的研究。因此，本文主要圍繞馬克思批判施蒂納的一個論斷展開，這就是，馬克思認為施蒂納的著作始終貫徹著一種“思維絕技”。在馬克思看來，這種“思維絕技”不僅構成“施蒂納的教階制的全部戲法”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第101頁。，而且還有其最深刻的黑格爾哲學的根源。馬克思的批判當然是用辛辣諷刺的冗長方式來進行的，這種“批判的形式”妨礙了很多研究者清晰看到馬克思批判所針對的黑格爾哲學，以致于出現(xiàn)如梅林所說的馬克思“辯證法的鋒芒被代替”*梅林：《馬克思傳》，人民出版社1965年版，第144頁。和科爾紐所說的把批判施蒂納作為一種“最大的樂趣”*科爾紐：《馬克思恩格斯傳》(Ⅲ)，三聯(lián)書店1980年版，第269頁。。

以上這些論斷自然都沒有錯誤，但是，從更深層次看，馬克思對施蒂納“思維絕技”的批判，卻直接指向施蒂納思想的原型和運用——即黑格爾哲學的三段式及其世俗化使用。所以，從本文的研究主題來看，施蒂納更像是站在在馬克思和黑格爾兩位巨人之間的一個“橋梁”；而從思想的推進上看，則更像馬克思所打開的新“歷史科學”和整個德國唯心論之間的一個“環(huán)節(jié)”。因此，當本文將馬克思對施蒂納“思維絕技”作為專題加以考察時，自然就圍繞以下三個問題展開：(1)施蒂納的“思維絕技”是什么，它如何在社會歷史領域運用；(2)馬克思對施蒂納的批判，為何一定成為和黑格爾哲學的一場較量；(3)馬克思和黑格爾哲學的較量，打開了一門新的“歷史科學”的新領域，他自己又遭遇了什么樣的問題和困難。從表面上看，馬克思對施蒂納的批判似乎是獲得了全勝，但是，從馬克思對自己思想的正面闡述來說，他卻遭遇了極大的困難，這些困難給馬克思的學說遺留了很多問題，同時也引出了后來的諸多爭論和進一步的拓展。

一、“思維絕技”的含義和表現(xiàn)

《形態(tài)》雖然用近五分之三的篇幅來批判施蒂納《唯一者及其所有物》(以下簡稱《唯一者》)，并且中間不斷進行擴充、調(diào)整、修改、再調(diào)整等等，但是，最后仍然還是一個“不完整的著作”。盡管如此，若拋開《形態(tài)》復雜的版本考證和不同的順序編排，將《形態(tài)》中專門針對施蒂納的《圣麥克斯》章單獨加以考察，可以看到這部分相對而言還是“最完整的”。而且，從這部分所表達的思想主旨來看，這部分始終貫徹了一個主題，即施蒂納在《唯一者》整部著作中，自始至終都在使用一種“思維絕技”。因此，這個問題可以作為一個專題加以專門的討論。

那么，究竟什么是施蒂納的“思維絕技”？

從馬克思對施蒂納批判的語境來看，所謂“思維絕技”，就是指脫離對社會的政治經(jīng)濟條件和具體社會關系的分析，將黑格爾《邏輯學》范疇的“三段式”推演在社會歷史觀上的一種超驗使用。在《形態(tài)》中，馬克思除了將施蒂納的這種方法稱之為“思維的絕技”以外，還將其稱為“欺騙的絕技”、“邏輯的把戲”、“思想的花招”，“思想走私的一個竅門”，等等*馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，人民出版社1960年版，第294頁、324頁、308頁等。。而在“舊約：人”這部分，馬克思一上手就指出施蒂納的“思維絕技”是黑格爾《邏輯學》圖式的運用*馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，人民出版社1960年版，第139頁。。隨后，這些不同的說法又集中出現(xiàn)在“新約：我”的第2節(jié)和第3節(jié)中。馬克思所謂的“舊約：人”和“新約：我”，當然是直接針對施蒂納《唯一者》的“人”和“我”這兩部分的。在馬克思看來，施蒂納對人生和歷史的這種思考方式是一種典型的德國哲學式的思考方式。這種思考方式的特點是不顧現(xiàn)實的具體經(jīng)驗來演繹人和歷史，其結果就是，不是思維范疇用來表達人生和歷史，而是人生和歷史成為證明思維范疇的事例。因此，關于施蒂納及其著作，馬克思整體評價是，“至于談到我們的‘唯一者’的作者，很明顯，他的天才的基礎就是構成他的特殊的思維絕技的許多突出優(yōu)點?！傊麄€四百九十一頁的一部書就好像是按照郎福德的方法所煮出來的一碗淡而無味的雜碎湯”*馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，人民出版社1960年版，第305頁。。而關于整部書的內(nèi)在邏輯及其展開節(jié)奏，則是“這種關于人生階段的全部虛構的原型，早就在黑格爾‘哲學全書’第三部中出現(xiàn)過，而他的‘各種轉變’也在黑格爾著作的其他地方出現(xiàn)過”*馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，人民出版社1960年版，第130頁。。 馬克思的后一句評判，可以說構成批判施蒂納的一個綱領，因為，這個評判幾乎是貫穿了整個《形態(tài)》的始終，以致于《費爾巴哈》章這個寫作于批判施蒂納的中間階段*“《一、費爾巴哈》這一章是在圣麥克斯寫作過程的中間萌生了單獨設章的想法后，才開始寫作的?！?聶錦芳：《批判與建構：〈德意志意識形態(tài)〉文本學研究》，人民出版社2012年版，第87頁。)，而后被置之于《形態(tài)》之首的概括性章節(jié)還不斷冒出對施蒂納“教階制”的批判。簡言之，這句話簡明地提示了馬克思隨后展開批判的三個要點：(1)施蒂納思想節(jié)奏的“原型”是什么；(2)這個“原型”的黑格爾來源是什么；(3)這個“原型”如何發(fā)生“各種轉變”，即這個“原型”在施蒂納著作中如何表現(xiàn)。那么，馬克思的這種評判和定位是否恰當？下面逐一來看看。

首先，施蒂納敘述人生諸階段的“原型”。

馬克思說施蒂納關于人生諸階段的敘述有一個“虛構的原型”。那么，施蒂納在《唯一者》中，究竟有沒有一個這樣的“原型”？而且這個原型還是“虛構的”？我們先看看施蒂納在《唯一者》中怎么開篇。施蒂納著作的開篇確實首先從“人生”開始講起并將其分為三個階段：兒童期、青年期和成人期。施蒂納認為，從人的精神的發(fā)展來看，人共有兩次精神上的“自我發(fā)現(xiàn)”：第一次是青年時期，第二次是成人時期。兒童期雖然從出生開始就在尋找自我，但是，兒童并沒有完全從感性世界的制約中解放出來，因而是唯實主義的(現(xiàn)實主義的)，這樣的狀態(tài)一直持續(xù)到青年。到了青年期，一個人開始尋求事物的本質，這時精神的光輝開始照耀他，用施蒂納的話說就是“揭示純粹思想或追隨這種思想，這是青年的愛好”*施蒂納：《唯一者及其所有物》，商務印書館1989年版，第11頁。，所以，青年是唯心主義的(理想主義的)。但是，青年對純粹思想的愛好，必然使青年按照理想對待世界，可是，這一定會使他遭受挫折，因為現(xiàn)實并不隨他的理想轉變，毋寧說情況正好相反。這樣，青年期就開始轉入成年期，成年人完全不同于青年人?！俺赡耆伺c青少年的區(qū)別在于他按照世界的本來面目把握世界，而不是處處對之胡思亂想并改善它，就是說要想按照他的理想塑造世界，在成人心目中牢固樹立了這樣的看法：人們必須按照他們的利益，而不是他們的理想來對待世界?！?施蒂納：《唯一者及其所有物》，商務印書館1989年版，第12頁。所以，結論是，成年人是利己主義的。施蒂納認為，成年完成了對童年和青年的統(tǒng)一，而利己主義則完成了對現(xiàn)實主義和理想主義的統(tǒng)一。概言之，以上就是施蒂納對整個人生的一個簡要描述和邏輯推演。當然，在這樣簡單的描述和推演中，他把老年排除在外。那么，施蒂納的這個推演，究竟是不是使用了黑格爾討論人生的“原型”，并且它是不是“虛構”？這樣就轉入下一個問題。

其次，這種“原型”的黑格爾哲學來源。

如若我們細心去查證馬克思的說法，說這個“虛構的原型，早就在黑格爾‘哲學全書’第三部中出現(xiàn)過”。那么，我們確實看到在黑格爾‘哲學全書’第三部《精神哲學》的第396節(jié)中，黑格爾有關于人生諸階段及其轉換的詳細論證，它確實是施蒂納講述人生諸階段的“原型”。不過，二者的不同是，《精神哲學》的研究對象是自在自為的理念，任務是揭示理念能動的自我發(fā)展過程，方法則是理念達到純粹性后用“邏輯的方式”表達，因此，貫穿于《精神哲學》的是精神的自身否定，也即否定性的辯證法。不過，在黑格爾那里，理念在達到自身的純粹性之前，它尚有漫長的道路要走。因此，在《精神哲學》第396節(jié)中，黑格爾只把人生諸階段的精神發(fā)展放在“第一篇 主觀精神-A.人類學-靈魂-a.自然靈魂-β)自然變化”*黑格爾：《精神哲學——哲學全書·第三部分》，人民出版社2006年版，第74頁。這一小節(jié)當中加以處理，而整個主觀精神這一篇，則又居于整個《精神哲學》的開端。這樣一來，在黑格爾那里，被施蒂納當作人生諸階段精神發(fā)展的“原型”，在黑格爾那里，只是黑格爾《哲學全書》中“主觀精神”接著往下自身推演到“客觀精神→絕對精神”的一個十分細微的小環(huán)節(jié)。它既不是黑格爾說的客觀精神更談不上是絕對精神。但是，在施蒂納這里，他卻截取了《精神哲學》的這一個環(huán)節(jié)作為自己理論構建的“原型”，來講述“唯一者”的人生和歷史?？梢?，馬克思的這個判定并沒有冤枉施蒂納，而是既確實又恰當。說確實，是施蒂納在這里確實有其黑格爾哲學的來源；說恰當，是施蒂納確實在使用黑格爾的三段式來展開《唯一者》的推演和寫作。具體而言，當施蒂納用童年-青年-成人來對應現(xiàn)實主義-理想主義-利己主義三個范疇時，他隨后的關于歷史和社會的各種分析，雖然有具體的“各種轉變”，但是，它的整個節(jié)奏都是黑格爾三段式的展開。所以，正如黑格爾《哲學全書》》的體系雖然無所不包，可貫穿它思想體系的三段式“節(jié)奏”始終不變一樣，施蒂納的《唯一者》雖然從“人”到“我”的發(fā)展經(jīng)歷了無數(shù)發(fā)展階段，但是這種黑格爾式的“原型”依然如故。在這個意義上，馬克思說施蒂納“這種關于人生階段的全部虛構的原型，早就在黑格爾‘哲學全書’第三部中出現(xiàn)過，而他的‘各種轉變’也在黑格爾著作的其他地方出現(xiàn)過”，這個判定是沒有問題的。

再次，這個“原型”在施蒂納著作中的“各種轉變”。

施蒂納確實使用了黑格爾哲學的“原型”。接下來，他就把這個“原型”具體運用于對歷史進程和各種觀念的具體分析上，以便最后從“人”轉變到“我”，最后引出“唯一者”。馬克思將施蒂納對黑格爾“原型”的這種運用稱之為“各種轉變”。因為《唯一者》的結構共分“人”和“我”兩部分，所以，“各種轉變”相應也貫穿于這兩大部分。在馬克思看來，雖然施蒂納著作的兩部分針對費爾巴哈的《基督教的本質》而來*馬克思的批判還涉及鮑威爾、赫斯、施里加等人，但僅就費爾巴哈和施蒂納兩人的交鋒來看，則主要經(jīng)過了“三個回合”：第一回合，1843年初，費爾巴哈的《基督教的本質》第2版出版，影響巨大，1844年10月施蒂納的《唯一者及其所有物》出版，針鋒相對地批判《基督教的本質》；第二回合，1845年6月《維干德季刊》第2卷刊出費爾巴哈的回應文章:《因〈唯一者及其所有物〉而論〈基督教的本質〉》，為自己辯護；第三回合，1845年《維干德季刊》第3卷(實際出版到第四季度的10月)發(fā)表施蒂納再次回應費爾巴哈的文章《施蒂納的批評者》。，但是，構成其思想內(nèi)部“節(jié)奏”依然不變。對此，馬克思在《圣麥克斯》章中，也將對施蒂納的批判針鋒相對地分為兩部分。為了簡潔將其簡要列舉如下：

人物著作最大框架核心觀點費爾巴哈《基督教的本質》第一章:人的本質第二章:宗教的本質人是人的最高本質施蒂納《唯一者及其所有物》第一部分:人第二部分:我我的一切就是我,我就是唯一者馬克思《圣麥克斯》章舊約:人新約:我個人怎樣表現(xiàn)自己的生活,他們自己就是怎樣。

至于為什么使用創(chuàng)世紀、新約、舊約這種諷刺性的說法，馬克思的原話是：“第一部分‘人的生活’之所以稱為‘創(chuàng)世紀’，是因為它包含著唯一者的全部家政的萌芽，它向我們提供了直到最后時刻、世界末日來臨之際的整個后來發(fā)展的原型。唯一者的全部歷史是圍繞著兒童、青年和成人這三個階段兜圈子的，這三個階段又具有‘各種轉變’，兜著愈來愈大的圈子，最后直到事物世界和精神世界的全部歷史被歸結為‘兒童、青年和成人’為止。我們將會到處碰見這些喬裝改扮的‘兒童、青年和成人’，正如在他們之中，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了三個喬裝改扮的范疇一樣?！?馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，人民出版社1960年版，第131頁。由這段話明顯可以看出，馬克思對施蒂納的批判是雙重的：一方面他要針對施蒂納的文本本身進行具體分析，另一方面這種分析必須深入到施蒂納賴以使用的“黑格爾原型”。于是，就轉入下一個問題。

二、對“思維絕技”的雙重批判

馬克思闡明了施蒂納“思維絕技”的黑格爾來源以后，從兩方面展開了對施蒂納“思維絕技”的批判。即一方面批判其在歷史和社會領域中的“各種轉變”，另一方面更深入地批判其黑格爾哲學的“原型”。這構成了對施蒂納的雙重批判?！妒溈怂埂氛碌倪@種雙重批判直接針對《唯一者》文本的兩大部分。在第一部分中，馬克思指出，施蒂納將他討論人生的“原型”用來看待“古代人和近代人”，形成他典型的“德國哲學式的歷史觀”；而在第二部分中，當施蒂納運用這個“原型”來分析獨自性和所有者時，最后引出的唯一者則是“黑格爾哲學范疇的世俗化”。

(一)批判“思維絕技”在歷史和社會領域中的“各種轉變”

“各種轉變”表現(xiàn)在《唯一者》的“人”和“我”這兩大部分中。馬克思的批判則大體相應表現(xiàn)在《圣麥克斯》章的舊約“人”和新約“我”兩大部分中。

1．在“人”這部分中，施蒂納認為，人類歷史也呈現(xiàn)一種類似“人生”的發(fā)展階段。人生中有兒童-青年-成人三個階段，在歷史中，則對應古代人-近代人-“我”三個階段。在歷史的發(fā)展進程中，人類和人生一樣，從黑人開始，到蒙古人再到高加索人結束。每一階段對應的思想原則是現(xiàn)實主義、理想主義和作為“二者否定的統(tǒng)一”的利己主義。施蒂納說：“黑人的性質表現(xiàn)古代：從屬事物的時代；蒙古人的性質表現(xiàn)附屬于思想的時代：基督教時代。而給未來留下的話則是：我既是事物世界的所有者、又是精神世界的所有者。”*施蒂納：《唯一者及其所有物》，商務印書館1989年版，第71頁。所以，當歷史發(fā)展經(jīng)過不斷的“三段式”的否定后，便進入“我”這個階段。在“我”這個階段，又出現(xiàn)三種利己主義，即通常理解的利己主義-自我犧牲的利己主義-真正的利己主義，當然，最后還是“真正的利己主義”統(tǒng)一前兩者。施蒂納的這種三段式推理，馬克思將其稱之為“對歷史的四次命名”。關于這個轉變的過程，在《形態(tài)》中，馬克思對其做了個摘要式的目錄*馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，人民出版社1960年版，第133-136頁。。為了簡潔，我們借鑒已有研究，用表格直接列舉方式如下。*聶錦芳：《批判與建構：〈德意志意識形態(tài)〉文本學研究》，人民出版社2012年版，第216-217頁。

哲學基礎唯實主義唯心主義兩者的否定的統(tǒng)一基本特征依賴于事物依賴于思想兩者的否定的統(tǒng)一第一次命名兒童青年成人第二次的歷史命名黑人蒙古人高加索人第三次的最一般的命名通常理解的利己主義自我犧牲的利己主義真正的利己主義第四次的歷史的命名古代人近代人“我”最終的命名政治自由主義社會自由主義人道自由主義政治自由主義社會自由主義人道自由主義

對第一部分的批判，馬克思認為施蒂納的這種歷史觀是一種典型的“德國哲學式的歷史觀”。 它是施蒂納對黑格爾哲學“原型”的通俗運用，其結果是形成“思想家統(tǒng)治歷史”。那么，施蒂納是怎樣做到這一點的？馬克思認為有三個步驟：

“第一，必須把進行統(tǒng)治的個人——而且是由于種種經(jīng)驗的原因、在經(jīng)驗的條件下和作為物質的個人進行統(tǒng)治的個人——的思想同這些進行統(tǒng)治的個人本身分割開來，從而承認思想或幻想在歷史上的統(tǒng)治。

第二，必須使這種思想統(tǒng)治具有某種秩序，必須證明，在一個承繼著另一個而出現(xiàn)的占統(tǒng)治地位的思想之間存在著某種神秘的聯(lián)系，而要做到這一點就得把這些思想看作是“概念的自我規(guī)定”(所以能這樣做，是因為這些思想憑借自己的經(jīng)驗的基礎，彼此確實是聯(lián)系在一起的，還因為它們被僅僅當作思想來看待，因而就變成自我差別，變成由思維產(chǎn)生的差別)。

第三，為了消除這種“自我規(guī)定著的概念”的神秘外觀，便把它變成某種人物——“自我意識”；或者，為了表明自己是真正的唯物主義者，又把它變成在歷史上代表著“概念”的許多人物——“思維著的人”、“哲學家”、玄想家，而這些人又被看作是歷史的制造者、“監(jiān)護人會議”、統(tǒng)治者。這樣一來，就把一切唯物主義的因素從歷史上消除了，就可以任憑自己的思辨之馬自由奔馳了。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第101-102頁。

簡言之，這段話表達的三個步驟是：(1)把思想和思想的個人分離——讓思想獨立化，這是最關鍵的一步。(2)把思想看成是“概念的自我規(guī)定”。這一步的關鍵是發(fā)現(xiàn)對象意識的本質是自我意識——即“概念的自我規(guī)定”。這個發(fā)現(xiàn)通過“反思”完成。(3)概念的規(guī)定重新找到它的載體——哲學家個人。這樣一來，歷史就變成“思想家統(tǒng)治歷史”。馬克思的這段話是《費爾巴哈》章中對施蒂納的批判，但是，從寫作時間上來說，該章卻是《圣麥克斯》章寫作中間才開始寫作的；從內(nèi)容上來看，該章在整個《形態(tài)》中最重要，因為它已經(jīng)通過施蒂納指向整個黑格爾哲學體系。所以，值得注意的是，馬克思這里絕不僅僅是批評施蒂納“教階制”的戲法“早就由黑格爾表述過了”，而是直接指向“整個黑格爾哲學體系的基地”，所以，這就必然引出馬克思的“新哲學”和黑格爾哲學的根本對峙。

2. 在《唯一者》的“我”這部分，“唯一者”的獨自性逐步從近代社會的各種自由主義思潮中發(fā)現(xiàn)自身。在施蒂納看來，自近代以來，不僅是實體性的各種權威壓迫“人”，而且各種觀念性的實體同樣在壓迫“我”?！拔摇弊鳛槲ㄒ徽咭嬲凑兆约旱囊庵旧睿筒粌H要反對各種實體，諸如基督教、國家、社會等等，而且要反對各種“固定觀念”，比如上帝、人類、自由等等，正如《唯一者》開篇及結尾所說：“既然神和人類不外乎只將它們的事業(yè)置之于自己的基礎之上；那么，我也就同樣將我的事業(yè)置之于我的基礎之上。同神一樣，一切其他事物對我皆無，我就是一切，我就是唯一者?！?施蒂納：《唯一者及其所有物》，商務印書館1989年版，第5頁。“如果我知道我是唯一者，那么而后我就是所有者。在唯一者那里，甚至所有者也回到他的創(chuàng)造性的無之中去，它就是從這創(chuàng)造性的無之中誕生。每一在我之上的更高本質，不管它是神、是人都削弱我的唯一性的感情，而且只有在這種意識的太陽之前方才黯然失色?！?施蒂納：《唯一者及其所有物》，商務印書館1989年版，第408頁。那么，施蒂納怎么做到這一點的呢？施蒂納認為中世紀人們主要受基督教的上帝觀念的統(tǒng)治，而到了近代的啟蒙，則是用“人”推翻了上帝。但是，這在本質上并沒有讓“我”凸顯，相反，“我”又被“人”所奴役。“人殺死了神，為的是成為‘高高在上的唯一的神’。在我們之外的彼岸世界，當然已廓清，啟蒙主義者的創(chuàng)舉幾經(jīng)完成；只不過在我們之中的彼岸世界變成了一個新的天國并召喚我們成為旋轉乾坤者：神必須讓出位置，當然并非是為我們，而是為人?！?施蒂納：《唯一者及其所有物》，商務印書館1989年版，第165頁。正是在這個意義上，施蒂納重點考察了近代以來的三種自由主義：政治自由主義、社會自由主義和人道自由主義。這三種自由主義依次更迭，逐層升高，但是仍然不是“我”的真正解放。比如政治自由推翻了君主統(tǒng)治卻受私有財產(chǎn)的統(tǒng)治，社會自由建立了人人平等卻造成無財產(chǎn)狀況，人道自由要求把人的政治權利和擁有財產(chǎn)重新還給人，但卻造成了“無神論”和無信仰。因此，自我必須從“人道主義”的統(tǒng)治下解放出來，把“人”的變?yōu)椤拔摇钡?，這樣的自我才能真正擁有他的獨自性和唯一性。

施蒂納的這種“同位語變換”遭到了馬克思的激烈批判。在《新約：我》中，馬克思指出，“舊約中的教誡對象對我們說來是在過去時代范圍內(nèi)發(fā)展起來的‘唯一者’的邏輯”，而現(xiàn)在我們見到的則是‘唯一者’邏輯范圍內(nèi)的現(xiàn)時代”*馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，人民出版社1960年版，第266頁。。“‘唯一者’邏輯范圍內(nèi)的現(xiàn)時代”就是指利己主義在現(xiàn)代的不同發(fā)展和表現(xiàn)形態(tài)。馬克思在《新約：我》的第2小節(jié)中“自我一致的利己主義現(xiàn)象學，或關于辯解的學說”中對此進行了集中批判。馬克思認為，施蒂納講的利己主義的三階段，即通常意義的利己主義者—自我犧牲的利己主義者—自我一致的利己主義者，仍然是黑格爾哲學的“對立和由此產(chǎn)生的否定的統(tǒng)一”的原型。這個原型的更早根源則是基督教神學圣父-圣子-圣靈的“三一式”*馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，人民出版社1960年版，第163頁。。在馬克思看來，在理論上爭論人是利己的還是自我犧牲的，這根本不重要。至于像施蒂納一樣提出“自我一致的利己主義”是對前兩者對立的統(tǒng)一，這更是一種黑格爾式的邏輯推演。因為，社會只有發(fā)展到現(xiàn)時代，理論上才出現(xiàn)利己主義還是自我犧牲的對立。至于理論上爭論人是利己主義的還是自我犧牲的，重要的并不是從邏輯上提出一種統(tǒng)一兩者的“自我一致的利己主義”，而是首先要說明產(chǎn)生這種理論對立的現(xiàn)實根源，然后，才是在實踐中解決這種對立。在這里，這就要求人們必須放棄黑格爾式的范疇推演，下降到產(chǎn)生理論對立的現(xiàn)實的物質生活這個“根源”。因為隨著現(xiàn)實生活的改變，這種理論對立自然會消失。否則，不觸動現(xiàn)實而提出一種新的理論要求只能淪為一種道德說教。所以，這里重要的不是施蒂納的這個“要求”不對，而是他無力改變現(xiàn)實，最后他“所要求的”和他“所達到的”只能是重新處在一種分裂中，淪為空洞的道德說教。在這一點上，共產(chǎn)主義者遠遠超出“唯一者”。

“對我們這位圣者來說，共產(chǎn)主義簡直是不能理解的，因為共產(chǎn)主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義，理論上既不是從那種情感的形式，也不是從那種夸張的思想形式去領會這個對立，而是在于揭示這個對立的物質根源，隨著物質根源的消失，這種對立自然而然也就消滅。共產(chǎn)主義者根本不進行任何道德說教，施蒂納卻大量地進行道德說教。共產(chǎn)主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應該彼此互愛呀，不要做利己主義者呀等等；相反，他們清楚地知道，無論利己主義者還是自我犧牲，都是在一定條件下個人自我實現(xiàn)的一種必要形式?！?馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，人民出版社1960年版，第275頁。

這就是馬克思對施蒂納唯一者“自我一致的利己主義”的批判。馬克思指出了利己主義理論分裂的現(xiàn)實根源，并且指出了解決辦法。人只有在現(xiàn)實世界中并使用現(xiàn)實的手段才能實現(xiàn)真正的解放。若不改變現(xiàn)實條件，僅僅提出某種理論或道德要求，那么“這種改變意識的要求，就是要求用另一種方式來解釋現(xiàn)存的東西，也就是說，借助于另外的詞句來承認它”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第66頁。而已。

(二)對黑格爾哲學三段式的“原型”本身進行批判

施蒂納的“唯一者”的基礎是黑格爾哲學，而且整部書運用了黑格爾哲學的“原型”進行“各種轉變”，因此，馬克思批判“各種轉變”必然深入到批判黑格爾哲學的“原型”本身。這共有兩個步驟：(1)把黑格爾的“概念的自我規(guī)定”還原到知性范疇的經(jīng)驗使用上；(2)把知性范疇的起源“進一步還原”到感性的社會生活中。馬克思的這種批判既集中在《費爾巴哈》章對自己“新哲學”的正面闡述上，也貫穿于對《圣麥克斯》章的具體分析中。

1．在第一步中，馬克思形成并闡發(fā)的是唯物史觀，即“概念的自我規(guī)定”在表述歷史的時候不能有超驗的使用。在《費爾巴哈》章中，馬克思有很多這一類的表述，最著名的是下面這一段話：

“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現(xiàn)實的描述會使獨立的哲學失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實的歷史就沒有任何價值。它們只能對整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料各個層次的順序。但是這些抽象與哲學不同，它們絕不提供可以適用于各個歷史時代的藥方和公式。相反，只是在人們著手考察和整理資料——不管是有關過去時代的還是有關當代的資料——的時候，在實際闡述資料的時候，困難才開始出現(xiàn)。這些困難的排除受到種種前提的制約，這些前提在這里是根本不可能提供出來的，而只能從對每個時代的個人的現(xiàn)實生活過程和活動的研究中產(chǎn)生。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第74頁。

在這一段話中，馬克思將知性范疇的“抽象作用”和“獨立的哲學”加以區(qū)分。根據(jù)上下文，這里的“抽象”正是知性范疇的“統(tǒng)攝作用”，而這里的“獨立的哲學”則是指黑格爾的思辨哲學。初一看，馬克思在這里似乎是從黑格爾退回到了康德，因為康德哲學的基本原則就是，要求思維范疇只能有經(jīng)驗的使用而不能有超越經(jīng)驗的使用。當這一原則運用到歷史領域中時，思維的抽象不能脫離歷史的實證材料，只有這樣才能形成真正的歷史知識。在這段話的前半部分，我們甚至看到馬克思使用了“真正的實證科學”這樣的字眼。但是，這只是表象，因為這段話的后半部分表明，馬克思并不像康德那樣僅僅停留在“先驗地”考察知性范疇的作用，而是從現(xiàn)實的人出發(fā)，考察和揭示人類歷史現(xiàn)實的發(fā)展過程。人在現(xiàn)實生活過程當中，既改變著對象也改變著自身，同時還改變著他的思維本身。因此，思維范疇對整理歷史材料的“統(tǒng)攝作用”并不像康德哲學那樣是沒來源的，而是在人和世界打交道的過程當中生成出來的。這樣的歷史觀才是真正的唯物史觀?！斑@種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質實踐出發(fā)來解釋觀念的形成。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第92頁。這就是唯物史觀的基本要求。這種要求和唯心史觀不同，它不是“在每個時代中尋找某種范疇”，而是“按照事物的真實面目及其產(chǎn)生情況來理解事物”。但是，施蒂納則按黑格爾哲學的“三段式”來推演歷史和社會，這樣不僅黑格爾的著作成為現(xiàn)代德國“這種體系的創(chuàng)造者通用的夾帶和指南”*馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，人民出版社1960年版，第185頁。，而且施蒂納本人也成為使用黑格爾思想原則的典范*卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第136頁。。馬克思批判說：“這樣，施蒂納就把關于思辨觀念統(tǒng)治歷史的思辨看法變成了關于思辨哲學家本身統(tǒng)治歷史的看法。施蒂納迄今所持的歷史觀——觀念的統(tǒng)治——在‘教階制’中變成目前實際存在著的關系，變成思想家對世界的統(tǒng)治。這表明施蒂納在思辨中陷得多么深啊?！?馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，人民出版社1960年版，第135頁。

這就是馬克思對黑格爾哲學“原型”的批判。如果這種批判是從正面進行的，那么，問題的另一面則是，在黑格爾那里，他如何讓知性范疇達到“概念的自我規(guī)定”？回答是通過“反思”。在《邏輯學》中，黑格爾在討論“思想對客觀性的三種態(tài)度”時，通過“反思”將康德的知性范疇直接提升為“概念的自我規(guī)定”。他認為康德的批判哲學的貢獻是發(fā)現(xiàn)了思維的知性范疇，這對以前的形而上學和經(jīng)驗主義是一種很大的進步，但是，康德因為發(fā)現(xiàn)了知性范疇的超驗使用會出現(xiàn)“二律背反”而止步不前，這是康德哲學的缺陷。黑格爾則認為，思維的最大特點恰恰在于它并不局限于它自身的經(jīng)驗使用，而是在它對知性范疇的進一步“反思”中上升到理性。理性的本質就是矛盾，也即思維的自我規(guī)定和自我否定。因此，我們不能想像康德那樣因為害怕矛盾而進行知識和信仰的劃界，而是要把思維的這種矛盾本性揭示出來。這也正是《邏輯學》為什么是一門研究“純粹理念”的科學。黑格爾的偉大貢獻在于他揭示了思維和理念的能動性，但是，當知性范疇脫離經(jīng)驗的運用和制約，直接用來“關照”歷史本身的時候，現(xiàn)實的歷史就變成了一部觀念的展開史。在馬克思看來，施蒂納在這里如法炮制了黑格爾《邏輯學》的做法，因此，施蒂納對歷史的研究只能變成“思辨的哲學家統(tǒng)治歷史”的看法。表面上看，馬克思這里對黑格爾哲學的批判似乎是完全退回到康德哲學，但是，這只是唯物史觀建構中的第一步。這一步確實包含著康德哲學的原則*關于馬克思和康德、黑格爾的關系。在國內(nèi)，李澤厚先生20世紀80年代初最早提出“由馬克思回到康德”的口號(《李澤厚哲學文存》(下編)，安徽文藝出版社1999年版，第474頁)；接著是俞吾金教授指出“康德是通向馬克思的橋梁”(《復旦學報》2009年第4期)；最近則是鄧曉芒教授重提“重審‘要康德，還是要黑格爾’問題”(《華中科技大學學報》2016年第1期)。鄧的結論是“既要康德，也要黑格爾”，以上這些是國內(nèi)有代表性觀點。其實，在國外馬克思主義那里，馬克思“經(jīng)過康德超出黑格爾”實現(xiàn)了對康德和黑格爾的“綜合”的觀點并不少見，只是沒有被充分注意。比如盧卡奇就說：“馬克思對黑格爾的批判是黑格爾自己對康德和費希特的批判的直接繼續(xù)和發(fā)展”(盧卡奇：《歷史與階級意識》，商務印書館1999年版第67頁)這種“繼續(xù)和發(fā)展”分別“繼續(xù)”的是什么？“發(fā)展”的是什么？馬克思如何“繼續(xù)和發(fā)展”的？正是引起爭議最大的地方。，但卻不止于此。在馬克思接下來對“知性范疇”的歷史起源一便加以考察時，馬克思則真正打開了一門 “歷史科學”的新視域，它是“經(jīng)過康德超出黑格爾”才可能的。

2.第二步中，馬克思打開的是一門“歷史科學”的新視域?！哆壿媽W》是知性范疇的純粹推演，它通過“反思”來進行。那么，知性范疇本身又從那里來？這個追問讓馬克思打開了一門“歷史科學”的新視域*如阿爾都塞認為“馬克思為科學知識‘開啟了’一個新‘大陸’”，“馬克思建立了一種新的科學‘社會構成’的歷史科學”(阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務印書館2006年版，第252頁)；柄谷行人主張康德和馬克思之間的“跨域性批判”( 柄谷行人：《跨越性批判——康德與馬克思》，中央編譯出版社2011年版，第1頁)等。。馬克思認為，《邏輯學》的秘密這需要到《精神現(xiàn)象學》(以下簡稱《現(xiàn)象學》)中去尋找。我們先看看黑格爾在《現(xiàn)象學》中怎么讓知性范疇出場的。在《現(xiàn)象學》的開篇中，黑格爾是從感性確定性開始的，但是，在黑格爾的分析中，感性確定性通過語言的顛倒功能很快就進入到了共相(知性范疇)的確定性之中。

黑格爾怎么做到這一點的？黑格爾是通過分析“這一個”的兩種形式“這時”和“這里”這兩個最簡單的語詞來實現(xiàn)這個過渡的。當我們指出、說出、寫下“這時是白天”，過了一會兒，“這時是白天”變成了“這時是晚上”，但是“這時”作為所指反而具有了“肯定性”；同樣，當我們說“這里是一棵樹”，在“說出”、“寫下”、“轉身”中，一棵樹變成了一座房子，“這一個”變成了“那一個”，語言所指的對象變了，但作為能指的語言本身變?yōu)椤氨Ａ簟睂ο蟮墓蚕?。在黑格爾對“這里”和“這時”的分析中，他充分利用了語言的顛倒功能。但是，更為詳盡的考察卻表明，感性確定性和語言本身都不是源初的，最為源初的是人在世界中的“感性活動”本身。黑格爾只有在“說出”、“寫下”、“轉身”的感性活動中，“這里”才變成了“那里”，“這時”才變成了“那時”，但是，這個“說出”、“寫下”、“轉身”的感性活動本身不能再被追問和還原。正如一些研究者所指出的，“‘寫下’、‘說出’、‘轉身’這些被黑格爾用以輔助說明‘意識經(jīng)驗自身的結構’的‘外在(于思想)’的動作性詞語，透露出了這樣一個隱含的信息：黑格爾在‘感性確定性’的辯證分析中所達到的‘普遍性’，是通過一種特別的書寫方式、言說方式和行動方式才達到的主體認識性思維意識的普遍性?！?柯小剛：《動作與中介——從生活世界出發(fā)對〈精神現(xiàn)象學〉‘感性確定性分析’中動作性詞語的一個解讀》，《現(xiàn)代哲學》2004年第2期。但是，黑格爾唯心主義的立場卻使他不承認這一點。正如《現(xiàn)象學》的主題是研究“關于意識發(fā)展史”的一門科學所表明的那樣，感性活動本身在語言和意識中的奠基作用，被黑格爾當作低級的活動打發(fā)掉了，而剩下和發(fā)展出的則是思維的純粹活動。這樣，在接下來意識的進一步發(fā)展中，自我意識又成為共相的真理。最后，自我意識再經(jīng)過一系列的“中間環(huán)節(jié)”進入到理性、精神和絕對知識。意識進入到絕對知識才是“概念的自我規(guī)定”和“范疇的自身推演”。如此一來，《現(xiàn)象學》的末端就成為《邏輯學》的開端。

但是，馬克思卻一針見血地指出“現(xiàn)象學才是黑格爾哲學真正的誕生地和秘密”?！栋屠枋指濉分?，馬克思對黑格爾這種思維的辯證法進行了專題批判，馬克思指出：“對象性的存在物進行對象性活動，如果它的本質規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不進行對象性活動。它所以只創(chuàng)造或設定對象，因為它是被對象設定的，因為它本來就是自然界。因此，并不是它在設定這一行動中從自己的‘純粹的活動’轉而創(chuàng)造對象，而是它的對象性的產(chǎn)物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第324頁。這里，馬克思不是像費爾巴哈一樣對黑格爾進行簡單的“顛倒”，而是在存在論的最基礎層面重新“奠基”，把黑格爾意識的能動性變?yōu)楦行曰顒颖旧淼哪軇有浴＿@樣一來，被康德所特別重視的“知性范疇”本身，也需要在感性活動中尋求其起源。但是，在康德哲學中，知性范疇在認識中是作為“同時性”來考察的，就是說，只要人進行認識，你就離不開知性范疇的“統(tǒng)一作用”，至于知性范疇本身從哪兒來，康德只做“先驗的”考察，而不做“歷時性”的考察?！皻v時性”乃是真正的時間性和歷時性，正是在對“知性范疇”歷史起源的考察中，馬克思進一步超出了康德哲學。這就是馬克思既要通過范疇揭示真正的現(xiàn)實，同時又要說明范疇的歷史起源。

在《費爾巴哈》章中，我們能看到馬克思大量關于語言與意識的歷史起源的觀點，因為思維范疇只有通過語言和意識才是可能的。比如馬克思講：“語言和意識具有同樣長久的歷史；語言是一種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實的意識。語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人的交往的迫切需要才產(chǎn)生的?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第81頁?！八枷?、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質行動的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第72頁。在這里，我們明顯可以看到，馬克思嘗試將語言和意識的產(chǎn)生“還原”到生產(chǎn)和交往當中去考察。緊接著這段話的那個注釋當中，被馬克思刪去的一段話更能說明這一點。*“這些個人所產(chǎn)生的觀念，或者是關于他們對自然界的關系的觀念，或者是關于他們之間的關系的觀念，或者是關于他們自身的狀況的觀念。顯然，在這幾種情況下，這些觀念都是他們的現(xiàn)實關系和活動、他們的生產(chǎn)、他們的交往、他們的社會組織和政治組織有意識的表現(xiàn)，而不管這種表現(xiàn)是現(xiàn)實的還是虛幻的。相反的假設，只有在除了現(xiàn)實的、受物質制約的個人的精神以外還假定有某種特殊的精神的情況下才能成立。如果這些個人的現(xiàn)實關系的有意識的表現(xiàn)是虛幻的，如果他們在自己的觀念中把自己的現(xiàn)實顛倒過來，那么這又是由他們狹隘的物質活動方式以及由此而來的他們狹隘的社會關系造成的”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第72頁。)從這些引用來看，馬克思通過生產(chǎn)和交往追溯范疇歷史起源的意圖是很明顯的，但是，知性范疇本身一旦形成則有“非時間性”的特征。人作為他自身歷史活動的結果，包括他的思維本身，不可能像原始人一樣一切從頭開始，而總是通過一定的范疇去把握感性現(xiàn)實。這樣就形成范疇的“共時性”和人活動的“歷時性”的矛盾。黑格爾在《現(xiàn)象學》的開端中，共相(知性范疇)很快成為感性確定性的真理，正是利用了這一點。

馬克思所進行的這些批判，顯然是施蒂納無法望其項背的。在馬克思看來，施蒂納無疑只是一個無力洞察《邏輯學》秘密的犧牲品。*比如馬克思在批判施蒂納同樣利用語言的顛倒功能時就一般地指出：“對哲學家來說，從思想世界降到現(xiàn)實世界是最困難的任務之一。語言是思想的直接現(xiàn)實。正像哲學家們把思維變成一種獨立的力量那樣，他們也一定把語言變成某種獨立的特殊王國。這就是哲學語言的秘密，在哲學語言里，思想通過詞的形式具有自己本身的內(nèi)容。從思想世界降到現(xiàn)實世界的問題，變成了從語言降到生活中的問題?！?馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，人民出版社1960年版，第525頁。)在這段話中，我們幾乎看到了馬克思主義“語言哲學”的綱要。因為，研究“哲學如何可能”要研究“語言如何可能”，所以，哲學的秘密一定程度上也可以說是語言的秘密，因為正是通過語言，知性范疇才得以可能。但是，馬克思基于現(xiàn)實的變革的需要，他并沒有停留在對語言和范疇的研究上，而是將其一直追溯和還原到感性的生產(chǎn)和交往上。他甚至連黑格爾哲學的“誕生地和秘密”都沒發(fā)現(xiàn)，更何談對《現(xiàn)象學》再進行進一步的批判。于是，施蒂納只能是將黑格爾思維范疇作直接運用，運用到歷史的結果是造成“思想家統(tǒng)治歷史”的假象，現(xiàn)在施蒂納又將其運用在社會領域來研究個人，結果是唯一者只是“黑格爾哲學范疇的世俗化”。

概而言之，以上就是馬克思對施蒂納雙重批判。即一方面批判施蒂納運用黑格爾哲學的“各種轉變”；另一方面，批判黑格爾哲學的原型本身。前一方面的批判形成了唯物史觀，后一方面的批判則是打開了“歷史科學”的新視域。因此，馬克思對施蒂納“思維絕技”的批判，一方面看是對施蒂納的批判，另一方面看則是和黑格爾的一場“真正較量”。

三、馬克思遭遇的困難和遺留的問題

在以往的研究中，人們更多是把《形態(tài)》尤其是《費爾巴哈》章當成是唯物史觀的正面闡述，但是，從馬克思“歷史科學”打開的新視域來看，唯物史觀只是“歷史科學”的一部分。正如馬克思所說：“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。自然史，即所謂的自然科學，我們這里不談；我們需要深入研究的是人類史，因為幾乎整個意識形態(tài)不是曲解人類史，就是完全撇開人類史。意識形態(tài)只不過是這一歷史的一個方面?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第66頁。但是，這樣宏大的“歷史科學”該如何研究和表述呢？其實，只要仔細考察《費爾巴哈》章，就可以看到，不論是唯物史觀的研究還是新的“歷史科學”的表述，馬克思都遇上了前所未有的困難。

首先，唯物史觀在研究中遇上的困難。正如馬克思對施蒂納唯心史觀的批判所表明的，如果唯物史觀“不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質實踐出發(fā)來解釋觀念的形成”，那么，馬克思就不能再像黑格爾那樣，將人類史看作是絕對精神的展開史，而是要下降到具體的經(jīng)驗現(xiàn)實中去，這樣馬克思必然碰上現(xiàn)有的物質前提，而這些前提是不能隨意超越過去的。這樣，當馬克思對歷史中的任何一個領域，比如家庭、私有制、國家和法的產(chǎn)生等等進行研究的時候，就不能再像黑格爾《法哲學原理》中那樣，家庭、市民社會、國家不能作為“思想運動的環(huán)節(jié)”被不斷揚棄。相反，唯物史觀“從直接生活的物質生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第92頁。但是，如此一來，其中的任何一個幾乎都是一個無法完成的任務。

這被《費爾巴哈》章寫作中遺留的大量空白所證實。在該章“國家和法同所有制的關系”這個標題下面，馬克思遺留的空白比以前明顯增加，這是為什么？因為這些問題中的任何一個，如果再不能像黑格爾那樣進行推演而要依靠實證材料的支撐，那么其中每一個問題都受所掌握材料的限制。也就是說，在沒有足夠的實證材料支撐時，國家、法、所有制的產(chǎn)生不能隨思辨去推論其相互關系。當然，退一步說，即使這些主題的實證材料具備，還需要個人有足夠能力和精力去把握和分析。事實上，上述問題的任何一個領域，若按照唯物史觀的原則去研究，都足以耗完一個人終生的精力而不能最后完成它，相反，這些領域會隨著新材料的出現(xiàn)而不斷變化。因此，唯物史觀正如恩格斯所說：“首先是進行研究工作的指南，并不是按照黑格爾學派的方式構造體系的訣竅?！?《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第692頁。在這一點上，馬克思、恩格斯用自己的研究方式為馬克思主義者做出了典范。比如，恩格斯到了晚年，在《家庭、私有制和國家的起源》中才較好地解答了上述三個主題的關系。解答利用了馬克思晚年的人類學筆記，而馬克思的筆記又是摘錄摩爾根《古代社會》(1877年)的要點。馬克思的筆記是他自己研究的需要，同時也是他早年唯物史觀的自然延伸。所以，只是到摩爾根提供了關于以上主題豐富而詳實的材料以后，恩格斯才在他著作(1884年)的開篇說摩爾根“以他自己的方式，重新發(fā)現(xiàn)了40年前馬克思所發(fā)現(xiàn)的唯物主義歷史觀，……在主要點上得出了與馬克思相同的結果?！?《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第1頁。而在此之前，他們絕沒有像黑格爾那樣從精神開始推演整個“世界歷史”。馬克思的研究則更是如此，無論是《形態(tài)》階段的研究還是晚年對俄國公社的態(tài)度，都始終在堅持唯物史觀的原則。比如，馬克思晚年在《給〈祖國紀事〉雜志編輯部的信》中，就反復強調(diào)“極為相似的事變發(fā)生在不同的歷史環(huán)境中就引起完全不同的結果。如果把這些演變中的每一個都分別加以研究，然后再把它們加以比較，我們就會很容易地找到理解這種現(xiàn)象的鑰匙；但是，使用一般歷史哲學理論這一把萬能鑰匙，那是永遠達不到這種目的的，這種歷史哲學理論的最大長處就在于它是超歷史的?！?《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第342頁?？梢姡P于《費爾巴哈》章及整個《形態(tài)》的解讀，必須深入到馬克思內(nèi)在的思想困境，即《形態(tài)》為什么最后是一個不完整的著作，并不僅僅是通常認為的出版商的“毀約”，或者馬克思、恩格斯“自己弄清問題”后已經(jīng)沒必要，而是要考慮馬克思在作研究時遭遇的內(nèi)在困難。實際上，目前關于《形態(tài)》的文本學研究中，《費爾巴哈》章復雜的版本考證和編排順序正好可以和馬克思遭遇的研究困境“相互印證”。

其次，新的“歷史科學”在表述上的困難。當我們從批判施蒂納重新返回到《費爾巴哈》章，并從整體上審視《形態(tài)》的兩大部分時，可以明顯看到《形態(tài)》的整體構想，已經(jīng)不是文本學研究所說的它“不是一部計劃中的，完整的著述”*聶錦芳：《批判與建構：〈德意志意識形態(tài)〉文本學研究》，人民出版社2012年版，第16頁。所能涵蓋的了。這既為1859《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中馬克思回顧自己思想的歷程的那段話所證實*“當1845年春他(指恩格斯)也住在布魯塞爾時，我們決定共同闡明我們的見解與德國哲學的意識形態(tài)的見解的對立，實際上是把我們從前的哲學信仰清算一下。這個心愿是以批判黑格爾以后的哲學的形式來實現(xiàn)的。兩厚冊八開本的原稿早已送到威斯特伐利亞的出版所，后來我們才接到通知說，由于情況改變，不能付印。既然我們已經(jīng)達到了我們的主要目的——自己弄清問題，我們就情愿讓原稿留給老鼠的牙齒去批判了?！?845年馬克思已經(jīng)“決定共同闡明我們的見解”，說隨后的《形態(tài)》寫作“不是一部計劃中的，完整的著述”，確實值得商榷。，也為《費爾巴哈》章的寫作和內(nèi)容所證實。

從《費爾巴哈》章的寫作來看，這一章的標題“A.一般意識形態(tài)，特別是德國意識形態(tài)”再到“一般意識形態(tài)，特別是德國哲學”，在這個逐層收縮的界定中，馬克思將哲學尤其是德國哲學已經(jīng)放入一個更大的“意識形態(tài)”這個范圍中考察，馬克思這時籌劃的已經(jīng)是一門眼界更為宏大的“歷史科學”，而不是簡單的“唯物主義觀點和唯心主義觀點的對立”。所以，當恩格斯把這個“對立”簡單地加在“費爾巴哈”這個名稱下當標題的時候，在哲學上已經(jīng)顯示了二人巨大的差距。同時，從《費爾巴哈》章的內(nèi)容來看，當馬克思重新確定人類歷史的“前提”時，他既沒有從意識出發(fā)也沒有從語言出發(fā)，而是從人類“原初歷史關系的四個方面”出發(fā)，即從物質資料和人的生產(chǎn)再生產(chǎn)出發(fā)。馬克思的這個“兩種再生產(chǎn)理論”構成他新的“歷史科學”的指導原則，它也是后來生產(chǎn)和交往、生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系的源初表達。他只是在討論完“原初歷史關系的四個方面”以后，才談到意識和語言。如果我們稍加注意，馬克思的這種講法顯然不是通常的“唯物史觀”所能囊括的，因為唯物史觀作為歷史觀，要求的是思維范疇不能有超驗的歷史運用，它本身并不再問思維范疇如何可能。但是，人作為歷史的產(chǎn)物，我們在面對歷史材料的時候，不可能從頭腦的“空白”開始，人總從他的既有觀念(“前見”)去解釋歷史，這樣，馬克思新的“歷史科學”必然面臨著回答“觀念如何可能”這個更根基性的問題。在《費爾巴哈》章中，我們看到馬克思不斷在這個問題上嘗試推進，但效果不大，這其實構成一個歷時性和共時性之間的根本矛盾。關于這個矛盾及其解決，在馬克思學說中通常稱為“邏輯與歷史一致”，而“邏輯與歷史一致”的方法也被恩格斯稱之為一個“不亞于唯物主義基本觀點的成果”*《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第43頁。。但是，這二者究竟如何才能一致？如何闡發(fā)這種一致？這構成了新的“歷史科學”在表述上的困難。

最后，“歷史科學”遺留下的問題。從本文第二部分最后的引文可以看出，馬克思在《費爾巴哈》章中確實在嘗試從根本上回答“觀念如何可能”這個難題?！暗聡軐W是從意識開始的”，這是《形態(tài)》中馬克思對整個德國唯心論的基本判定。馬克思要走一條和德國唯心論不同的道路，但是，他又不是像費爾巴哈一樣對唯心論做簡單的“顛倒”，把唯心論變?yōu)槲ㄎ镎?。那么，他應該如何走呢？顯然，馬克思肯定的是生產(chǎn)和交往的優(yōu)先性。如果唯物論肯定的是實體和外部對象的優(yōu)先性，唯心論則肯定的是意識和思維的優(yōu)先性。但是，這二者在馬克思那里都統(tǒng)一于物質生產(chǎn)實踐本身。如果一般唯物論的優(yōu)點在于肯定語言與意識是比思維范疇更為基礎的東西，而人類的物質生產(chǎn)實踐比語言更為源始。但是，要說明其中的層次關系和相互關系，馬克思碰上了極難回答的問題。比如，緊接著“原初歷史關系的四個方面”以后，馬克思談到了意識的發(fā)生、人類意識和畜群意識的差別，但他主要用勞動的分工、生產(chǎn)效率的提高和人們相互需要的增長來說明這種產(chǎn)生和差別?！胺止ぶ皇菑奈镔|勞動和精神勞動分離的時候起才真正成為分工。從這時候起意識才能現(xiàn)實地想象：它是和現(xiàn)存實踐的意識不同的某種東西；它不用想象某種現(xiàn)實的東西就能現(xiàn)實地想象某種東西。從這時候起，意識才能擺脫世界而去構造“純粹的”理論、神學、哲學、道德等等。但是，如果這種理論、神學、哲學、道德等等和現(xiàn)存的關系發(fā)生矛盾，那么，這僅僅是因為現(xiàn)存的社會關系和現(xiàn)存的生產(chǎn)力發(fā)生了矛盾?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第82頁。在這段話中，馬克思特別提到“想象的意識”和“實踐的意識”的差別?！跋胂蟮囊庾R”從“實踐的意識”中發(fā)生*無論皮亞杰的《發(fā)生認識論》和列寧的“邏輯的格”，還是康德的知性范疇，都可以看成是實踐的內(nèi)化。但是， 這都是從根源上說明了認識的發(fā)生(歷時性)，在同時性的意義上，觀念的相對獨立性和自身構造，倒是胡塞爾的意識現(xiàn)象學有專門研究，在這方面無論薩特還是哈貝馬斯都認為馬克思主義存在一個“認識論的空場”，這是有道理的。如果說馬克思也有專門的認識論，則馬克思是一種“實踐認識論”和“社會認識論”，但他并不將認識作為一個專題加以考察。這給后面言說馬克思的學說留下了很大的困難。因為任何一種學說，只要把它當成一種理論，它同時也就是一種認識。，但是，前者怎么從后者中具體發(fā)生，并且“想象的意識”為何能夠自身構造并在歷史發(fā)展中具有自身的相對獨立性，馬克思在這里除了用勞動分工去做大體的推測以外，都語焉不詳。這是馬克思在回答“觀念如何可能”時遺留的最大問題。

這個問題顯然要區(qū)別對待，一方面馬克思從物質生產(chǎn)實踐回答了“觀念如何可能”的問題，可以說對“觀念”進行了最徹底的“還原”；另一方面，對觀念本身的相對獨立性和自身構造功能馬克思并沒有充分重視，而是一般地將觀念的自身構造歸結到“意識形態(tài)”?！耙庾R形態(tài)”這個概念在《形態(tài)》一書中的含義是“虛假觀念”，與之相對的則是“真實觀念”，即馬克思所說的“實踐的意識”。“實踐的意識”始終伴隨著生產(chǎn)和交往，但是“意識形態(tài)”則不同，它是脫離生產(chǎn)和交往的意識的自身構造。馬克思認為，只有勞動分工發(fā)展到一定階段，意識形態(tài)才能產(chǎn)生，但是，意識形態(tài)作為一種虛假意識本質上“并沒有獨立性的外觀”。因此，伴隨著生產(chǎn)和交往的改變，“意識形態(tài)”也會自動消亡。但是，這個看法無疑是有點簡單了，在現(xiàn)實世界中，由虛假意識造成的“意識形態(tài)”極其頑強，以致于人從“物的異化”中掉到“觀念的異化”當中，這也是后來法蘭克福學派“大眾文化批判”的主題。由此可見，正如上文第二部分所說，在歷史觀上，當馬克思把“概念的自我規(guī)定”還原到知性范疇的經(jīng)驗使用上時，他形成的是唯物史觀；當馬克思把知性范疇的歷史起源“進一步還原”到感性的社會生活中時，他打開的是一門全新的“歷史科學”?！皻v史科學”是一門揭示歷史真相的科學。所以，如果說黑格爾的《現(xiàn)象學》是一門關于意識發(fā)展史的科學，馬克思的《形態(tài)》則是一門關于歷史發(fā)展的“歷史現(xiàn)象學”。這門真正的“歷史科學”只有“超出黑格爾經(jīng)過康德”才是可能的。

總而言之，在《形態(tài)》中，當馬克思說布魯諾·鮑威爾是沒有“離開思辨的基地來解決思辨的矛盾”，而施蒂納則把觀念統(tǒng)治世界的看法直接“變成思想家對世界的統(tǒng)治”，至于費爾巴哈，他對黑格爾哲學的顛倒，又掉到黑格爾哲學之內(nèi)，成為“半截子的唯物主義”時，將這三人作為一個整體加以批判，并且“闡明我們的見解與德國哲學的意識形態(tài)的見解的對立”*《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第34頁。已經(jīng)是必然了。而馬克思關于“歷史科學”的這種新構想，已經(jīng)不是僅僅依靠文本學研究所能解決的了。

(責任編輯：周文升)

2017-01-10

劉貴祥，男，甘肅文縣人，哲學博士，蘭州大學哲學社會學院副教授。

本文是國家社科基金項目“‘現(xiàn)象學馬克思主義’思潮及其獨特貢獻研究”(項目編號：15BZX014)的部分研究成果。

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