〔摘要〕 魏晉經(jīng)學以儒家思想為核心，以“七經(jīng)”為研究對象；玄學以道家思想為主體，以“三玄”為研究對象。二者屬于不同的理論形態(tài)，其思維方式也有區(qū)別。但是，從哲學內(nèi)涵上考察，不僅玄學通過對道家本體哲學和自然本質(zhì)的解構(gòu)性闡釋，貫通了儒道融合的內(nèi)在理路，構(gòu)成了與經(jīng)學的理論聯(lián)系；而且以“易”為核心的思想交集、以“道”為核心的哲學本體、以“名教”為核心的價值判斷，也使玄學與經(jīng)學有著錯綜復雜的哲學和思想上的同源共生的關(guān)系。

〔關(guān)鍵詞〕 魏晉；經(jīng)學；玄學；同源共生

〔中圖分類號〕I0-02 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2017）01-0164-09

經(jīng)學與玄學屬于不同的理論形態(tài)，理論闡釋的思維方式也不相同。因此，經(jīng)學與玄學的關(guān)系問題一直是學界關(guān)注的焦點。從早期陳寅恪、湯用彤到當代湯一介、余敦康、許杭生等學者的專著，以及方立天、張海燕、張永路等學者的論文都分別論述了這一問題。他們或研究從經(jīng)學到玄學的歷史演變過程及其原因，或探求經(jīng)學與玄學內(nèi)容的聯(lián)結(jié)點，或揭示魏晉玄學儒道融合的思想特質(zhì)等。概括而言，均認為“天人關(guān)系”和“名教自然”是經(jīng)學與玄學的基本聯(lián)結(jié)點，儒道融合是玄學的基本特點。①然而，玄學聯(lián)結(jié)儒道的內(nèi)在理路是什么？經(jīng)學與玄學的思想交集點究竟落實在哪兒？學界似乎并沒有給出一個滿意的答案。也就是說，經(jīng)學與玄學的關(guān)系仍然是一個還有待于深入開掘的學術(shù)命題。

從哲學內(nèi)涵上考察，經(jīng)學以儒家思想為核心，以“七經(jīng)”為研究對象；玄學以道家思想為主體，以“三玄”為研究對象。不僅玄學通過對道家本體哲學以及自然本質(zhì)的解構(gòu)性闡釋，貫通了儒道融合的內(nèi)在理路，構(gòu)成了與經(jīng)學的理論聯(lián)系；而且以“易”為核心的思想交集、以“道”為核心的本體哲學、以“名教”為核心的價值判斷，也使玄學與經(jīng)學有著錯綜復雜的哲學和思想上的同源共生的關(guān)系。

一、玄學：聯(lián)結(jié)儒道的內(nèi)在理路

道家以自然為核心，儒家以名教為核心，二者形成了思想上的矛盾。學界的共識是：魏晉玄學極力調(diào)和儒家名教與道家自然的思想矛盾，援道入儒、儒道合一是魏晉玄學基本的思想傾向。這一結(jié)論自然符合玄學理論的本質(zhì)屬性。但是，玄學聯(lián)結(jié)儒道的內(nèi)在理路在哪里？學界并未深入研究。筆者認為，玄學主要通過對道家的本體哲學和自然本質(zhì)的解構(gòu)性闡釋，貫通了儒道融合的內(nèi)在理路，完成了援道入儒的思想建構(gòu)。

（一）對道家本體哲學的解構(gòu)性闡釋。老莊哲學與魏晉玄學都是以本體哲學為邏輯起點，以抽象思辨為思維形式，二者理論形態(tài)具有近似性。然而玄學的本體論與道家的本體論有著本質(zhì)的區(qū)別。玄學通過對道家本體哲學的解構(gòu)性闡釋，完成了儒道的接榫。

老莊以“道”為哲學本體，探究宇宙萬物的生成本原；以“無”“有”為現(xiàn)象存在，探究與“道”的內(nèi)在關(guān)系。在老子哲學中，“道”是一種抽象的存在，是一切事物的本體：“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反?！保ǖ诙逭拢┑?，先天地而生，是宇宙萬物的生成本原；無形無名，“返化終始”，“無所不至”〔1〕，“通行天地”，“無所不包”〔2〕，運動軌跡呈圓環(huán)狀態(tài)，具有永恒性、周遍性。作為本體性概念，“道可道，非常道。名可名，非常名?！保ǖ谝徽拢┑?，是一種絕對的終極存在，不可言之名之。然而，因“有生于無”“有無相生”，故“無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。”藉“無”可以觀始物之妙，藉“有”可以觀終物之本?！盁o”與“有”都是以道為本體的現(xiàn)象存在。莊子繼承老子“道”既是現(xiàn)象存在的本體又是宇宙生成本原的哲學觀，特別突出“道”周遍一切、超越時空、不可為理性判斷所認知的特點：“夫道，于大不終，于小不遺，故萬物備”（《天道》），既是宇宙萬物的本原，又“無所不在”（《知北游》），具有周遍性與無限性；“在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老”（《大宗師》），空間上無邊無際，時間上無始無終，具有永恒性與絕對性；因此，“大道不稱”（《齊物論》），“不可聞”“不可見”“不可言”（《知北游》），具有神秘性與抽象性?？梢娨员倔w之“道”為邏輯起點，由形下之現(xiàn)象而向形上之本體抽象，是老莊哲學理論形態(tài)的基本特點。

王弼、何晏以“無”為哲學本體，探究宇宙萬物的生成本原；以“有”為現(xiàn)象存在，探究“有”“無”的關(guān)系。王、何二人論學宗旨相同，以無為本是其本體哲學的邏輯起點?！稌x書·王衍傳》曰：“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《莊》，立論以為：天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務(wù)，無往不存者也。”〔3〕王、何從老子“萬物生于有，有生于無”（第四十章）的哲學理念出發(fā)，抽去道家以“道”為體的本體論，提出以“無”為本的本體論，又表現(xiàn)出與老莊哲學理論內(nèi)涵的不同。無論是老莊哲學抑或魏晉玄學，“有”“無”都是相互依存的一對基本范疇。所不同的是，道家之“無”仍然是現(xiàn)象存在，玄學之“無”則是哲學本體。何晏《道論》曰：“有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成。”〔4〕王弼亦曰：“有之所始，以無為本?！保ā独献幼ⅰ返谒氖拢坝小笔乾F(xiàn)象存在，“無”為哲學本體，一切“有”都是以“無”為本體。因此在魏晉玄學中，“無”與“道”是同一級次的范疇，異名而同質(zhì)，故何晏《無名論》曰：“夫道者，惟無所有者也?！薄兜勒摗酚衷唬骸胺虻乐鵁o語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。”〔5〕無語、無名、無形、無聲，既是“道”的本質(zhì)屬性，也是“無”的本質(zhì)屬性。玄學之本末、體用等等，都是以有、無的關(guān)系為邏輯起點而推演生發(fā)。可見，以本體之“無”為邏輯起點，凸顯形下之現(xiàn)象與形上本體的共生關(guān)系，使何、王玄學與老莊哲學的理論內(nèi)涵不盡相同。此后，雖然出現(xiàn)了裴頠崇有論、郭象獨化論、張湛至虛論，對宇宙萬物本體的追尋各有不同，但是以本體哲學為邏輯起點，由形下而抽象形上的邏輯思辨，則使魏晉玄學又與道家哲學表現(xiàn)出近似的理論形態(tài)。

然而，王弼認為，圣人“體無”，老子尚“有”；老子所說的“無”，只是補充圣人之說的不足?！锻蹂鰝鳌吩唬骸笆ト梭w無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恒言無，所不足?！薄?〕此則材料有兩點值得注意：第一，所謂“體無”，即是以無為本體，以“體無”作為儒家圣人的思想核心，強調(diào)儒道在本體論上的一致性；第二，抽去老子以道為核心的哲學本體論，凸顯現(xiàn)象存在之“有”與恒言本體之“無”的本質(zhì)聯(lián)系，強調(diào)儒道在現(xiàn)象論上的一致性。

可見，在本體與現(xiàn)象兩個方面，魏晉玄學通過對道家本體哲學的解構(gòu)性闡釋，建構(gòu)其以“無”為本的哲學本體，從而貫通了儒道的“內(nèi)在理路”。

（二）對道家自然本質(zhì)的解構(gòu)性闡釋。老莊思想以自然無為為核心，儒家思想以社會名教為核心，二者有顯著的區(qū)別。然而玄學通過對道家自然本質(zhì)論的解構(gòu)性闡釋，強調(diào)道家自然與儒家名教的一致性，又一次完成了儒道的接榫。

老莊崇尚自然?！白匀皇且粋€本體論范疇，它與人為或人為之物相對待，意為自然而然，本來如此。以客觀方面說，自然指天地萬物的天然本性及支配萬物生化的所以然之理，從主觀方面說，自然內(nèi)在于主體，指稱作為個體自我而使人之所以為人的純真本性。”〔7〕老子“道法自然”，按照河上公的解釋：“道性自然，無所法也?！薄?〕自然并非是“道”的本體，而是道的本質(zhì)屬性。宇宙萬物，并沒有冥冥中的主宰，而是自為的變化，本然的狀態(tài)，即萬物“莫之命而常自然”（《老子》第五十一章）。儒家崇尚名教?！芭c自然相對，名教既指名分綱常之序，又指用來維護這種宗法等級制制度的那一套政治人倫原則，所謂‘仁義禮法與‘禮樂教化之類?！薄?〕荀子曰：“圣也者盡倫者也，王也者盡制者也?！保ā督獗巍罚皞悺迸c“制”的核心是“貴賤有等，長幼有差”（《富國》），也就是名分綱常的秩序，宗法等級的制度，這也是孔子強調(diào)“正名”的關(guān)鍵所在。

在老莊思想中，自然是理想的人生狀態(tài)，也是理想的治政原則；在儒家思想中，名教是必要的人生規(guī)范，也是治政的基本準則。然而，儒家對名教的迂執(zhí)，以及名教的泛政治倫理化，使之逐漸走向反面，成為桎梏人思想行為的枷鎖，所以士人以道家思想為大纛解構(gòu)儒家思想，這就造成了道與儒的思想沖突。到了魏正始年間，在亂世苦魂的時勢下，隨著司馬氏集團內(nèi)崇權(quán)謀，外倡名教，使名教進一步偽飾化，自然與名教的沖突更趨于白熱化。于是如何調(diào)和道家與儒家的思想沖突，成為當時思想界一個不可回避的理論命題。

魏晉玄學產(chǎn)生伊始，就極力調(diào)和名教與自然的沖突。這主要表現(xiàn)在三個層面上：第一，在人性的層面上，認為名教發(fā)乎自然之性。從人性的層面以道家之自然闡釋儒家之名教始于建安時期，如卞蘭《贊述太子賦并上賦表》曰：“慈孝發(fā)于自然，仁恕洽于無外。……德生于性，明出自然。”〔10〕贊美曹丕慈孝、仁恕本乎自然之性。這一觀點被玄學家普遍接受，如《論語·學而》曰：“孝悌也者，其為仁之本與？”王弼《論語釋疑》注：“自然親愛為孝，推愛及物為仁也?！薄?1〕慈孝、仁愛是儒家名教，是有為；然而，從建安文人到正始玄學則將儒家名教之有為解釋為本乎自然無為的本真之性，這就將名教行為之規(guī)范與稟乎自然之本性統(tǒng)一了起來。第二，在政治的層面上，強調(diào)治政順乎自然之道。如《論語·泰伯》曰：“大哉，堯之為君也！巍巍乎唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎民無能名焉。”王弼《論語釋疑》注：“故則天成化，道同自然，不私其子而君其臣。兇者自罰，善者自功；功成而不立其譽，罰加而不任其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也！”〔12〕強調(diào)堯之治國，順乎自然之道，效法天地，以成教化，愛子御臣而無私，賞罰自任而不為，如曠蕩之道而“無形無名”。王弼的闡釋逸出了《論語》本意，將道家的自然之道與儒學的治政之道疊合了起來。第三，在社會秩序的層面上，認為適當?shù)挠袨橐彩琼樅踝匀惶煨浴Ｈ缜f子強調(diào)“順物自然”（《應(yīng)帝王》），并且認為自然與人為是兩種對立的狀態(tài)，《秋水》曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人?！鼻f子所言之“天”即自然，“人”即人為。并認為任何人為的形式都是對自然的毀壞。然而，郭象卻注曰：“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落乎？牛馬不辭穿落者，天命固當也。茍當乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。”〔13〕郭象的注釋顛覆了莊子的本意，完全從世俗秩序的層面上著眼，認為牛馬生來即為人所服乘，若不“落馬首，穿牛鼻”則無法服乘，故穿牛落馬雖是有為之人事，卻也符合牛馬的自然天性。這實際上就是從世俗秩序的層面論證了等級制度的合理性，通過對自然本質(zhì)的解構(gòu)性闡釋，將道家自然拉入儒學名教之中。

魏晉玄學正是在對道家自然本質(zhì)的解構(gòu)性闡釋中，通過建構(gòu)援道入儒的理論體系，再次貫通了儒道的“內(nèi)在理路”。

由此可見，雖然在理論形態(tài)上，魏晉玄學與老莊哲學近似，但是在理論內(nèi)涵上，二者卻又有很大區(qū)別。玄學正是通過對道家的哲學本體、自然本質(zhì)的解構(gòu)性闡釋，從而貫通了儒道的內(nèi)在理路，完成了玄學的理論重構(gòu)。補充說明的是，玄學對道家思想的解構(gòu)性闡釋，也是對儒學名教的玄學化闡釋。在解構(gòu)與重構(gòu)的過程中，玄學與經(jīng)學又構(gòu)成了同源共生的關(guān)系。

二、以“易”為核心的思想交集

以《易》為核心，是玄學與經(jīng)學的思想交集點。《易》是經(jīng)學研究的主要對象，又是最具有本體哲學意義的一部儒家經(jīng)典，也是魏晉玄學構(gòu)成的思想基礎(chǔ)。王弼的玄學本體哲學，以及援道入儒的思想傾向，除了《老子注》之外，也正在其《易》學以傳解經(jīng)、以老釋易中逐步建立其完整的思想體系。

①詳參劉運好《揚棄與超越：論王弼〈周易〉學》，《周易研究》2015年第1期。

《周易》包括符號與文字兩個部分，文字部分又分為《經(jīng)》《傳》兩類。其中《經(jīng)》敘述占筮，《傳》闡釋義理。余敦康《魏晉玄學史》曰：“《易傳》的哲學思想是利用了《易經(jīng)》占筮的特殊結(jié)構(gòu)和筮法建立起來的，因而這兩部分在內(nèi)容上有差別而在形式上卻存在著聯(lián)系，形成了一種哲學思想和宗教巫術(shù)的奇妙的結(jié)合?！薄?4〕《易》的形式是象數(shù)，《傳》的內(nèi)容是義理?！跋蟆敝赴素灾韵螅皵?shù)”指每卦六爻之線畫的奇偶組合。《易傳》作者對象數(shù)所蘊涵的陰陽學說的闡釋就形成了義理。因為義理的闡釋往往以象數(shù)為依據(jù)，《易傳》中保留了某些對象數(shù)的神秘崇拜，于是發(fā)展至漢代，易學就形成了象數(shù)一派。由于受今文經(jīng)學的影響，漢代易學對象數(shù)的思維模式產(chǎn)生了濃厚興趣，利用《易》的卦爻結(jié)構(gòu)比附陰陽災(zāi)異，是漢代易學的基本特征。其中京房易學影響尤顯，“其說長于災(zāi)變，分六十（四）卦，更直日用事，以風雨寒溫為候，各有占驗”〔15〕，成為漢代易學的典型代表。余敦康解釋說：“它根據(jù)八卦方位說，首先把八卦與四時、八方相配，然后再與十二月、二十四節(jié)、七十二侯、三百六十日相配，組成為一個比《說卦》更加整齊有序的象數(shù)模式，按日以侯氣，分卦以征事，占驗人事的吉兇禍福，預言政治的成敗興衰?！薄?6〕這是象數(shù)派說《易》的基本方法。

王弼《周易略例》及《周易注》擯落了象數(shù)“得象忘意”的思維模式，以《系辭上》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的思辨邏輯為出發(fā)點，闡釋象數(shù)與義理的關(guān)系。即通過闡釋“形而下”的象數(shù)所蘊涵的“形而上”的義理，而建立起一整套本體論的哲學體系。①《周易略例》系統(tǒng)論述了《易》的編纂體例、卦爻結(jié)構(gòu)以及哲學思想，《周易注》則是王弼哲學思想的展開與深化。

以傳解經(jīng)，闡釋義理，是王弼《易》學的基本方法。這種治《易》的方法源自漢費氏易學，《隋書·經(jīng)籍志》曰：“后漢陳元、鄭眾皆傳費氏之學，馬融又為其傳，以授鄭玄，玄作《易注》，荀爽又作《易傳》。魏代王肅、王弼并為之注，自是費氏大興?！薄?7〕費氏易學著述雖佚，然據(jù)《漢書·儒林傳》“長于卦筮，亡章句，徒以《彖》、《象》、《系辭》、十篇《文言》，解說上下經(jīng)”〔18〕的記載可知，費直治《易》，不重章句，擯棄象數(shù)而重在以傳解經(jīng)。這種方法與古文經(jīng)學相同，而與今文經(jīng)學有別。所謂“以傳解經(jīng)，包括兩層意思：從形式上看，是說通過《易傳》文字以理解經(jīng)文；從內(nèi)容上看，是說通過《易傳》所確定的孔門義理以確定經(jīng)文的意義?！薄?9〕王弼繼承并發(fā)展了費氏治《易》的方法，特別重視發(fā)揮《易傳》的義理。所闡述的解易原則和易學思想，大多是依據(jù)《易傳》。如《周易略例》七篇，構(gòu)成一個有機的內(nèi)容序列，“總的目的是想通過對《周易》體例和卦爻結(jié)構(gòu)的研究，把象數(shù)形式完全改造成為表現(xiàn)義理的一種工具，以恢復《易傳》中原有的卦義說?！薄?0〕最為典型的則是《明象》所論之言（爻辭）、象（卦象）、意（義理）三者之關(guān)系：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著?！被旧鲜且勒铡断缔o》的思辨邏輯發(fā)揮而來。邢璹注《周易略例》就細致梳理了王弼的論述與《易經(jīng)》和《易傳》的關(guān)系。王弼雖是藉《周易注》闡釋其哲學思想，建立起玄學體系，然而他也不可能完全脫離原書而作天馬行空式的發(fā)揮，其注《易》多是以卦義說為依據(jù)而展開其哲學思想。若《易傳》的闡釋意義明了，王弼則依照《傳》說。如《乾》：“初九，潛龍勿用?！弊⒃唬骸啊段难浴穫湟?。”也就說，《文言》對此意義闡釋完備，所以不再贅釋。《易傳》闡釋意義未明了者，則補充闡釋。如《屯》：“初九：盤桓，利居貞，利建侯?！薄断蟆吩唬骸半m盤桓，志行正也。以貴下賤，大得民也?！弊⒃唬骸疤帯锻汀分酰瑒觿t難生。不可以進，故‘盤桓也。處此時也，其利安在？不唯‘居貞‘建侯乎！夫息亂以靜，守靜以侯。安民在正，弘正在謙。屯難之世，陰求于陽，弱求于強，民思其主之時也。初處其首，而又下焉，爻備斯義，宜其‘得民也。”這就細致闡釋了“盤桓”的原因，乃是其“利”所在于“得民”之術(shù)，這就把《易傳》之意解釋得更加通透。

援老入易，融通儒道，是王弼《易》學的學術(shù)蘄向。王弼主要藉《老子注》和《周易注》兩部著作建立其本體哲學體系。在時間上，《老子注》產(chǎn)生在前，《周易注》產(chǎn)生在后；從內(nèi)容上，“前者從較高層次的本體理論，偏重于講無，后者多半立足于現(xiàn)象層次，闡發(fā)各種具體情境中所蘊含的必然之理，偏重于講有。”〔21〕王弼如何將“有”“無”統(tǒng)一于本體哲學體系中呢？從理論建構(gòu)上看，王弼本體哲學是建立在本體與現(xiàn)象統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，亦即有不離無，無不離有，這就將偏重于“無”的老子哲學與偏重于“有”的《周易》哲學有機統(tǒng)一了起來。從理論闡釋上看，王弼解釋《老子》，將老子的“有生于無”“道生萬物”的宇宙本原論轉(zhuǎn)換為“以無為本”的哲學本體論；解釋《周易》，又將易學的“天人之學”的現(xiàn)象層次上升到形上之道的本體層次，從而使《老子》和《周易》在本體哲學的層面上獲得了有機統(tǒng)一。

援老釋易，以易證老，使二書構(gòu)成了哲學體系上的互補關(guān)系。如《系辭上》“大衍之數(shù)五十”，王弼曰：“夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也?！薄?2〕也就是說，必須藉《周易》之“有”，才能闡釋《老子》之“無”；而追尋《周易》“有”之宗極，則本原于《老子》之“無”。這實際上也清晰地說明了他所采用的《老》《易》互證的闡釋學方法——當然，這也是一種對道家理論的解構(gòu)性闡釋。王弼注《易》的哲學思想的核心即是由《老子》一書生發(fā)開來的“以無為本”。其《復·彖》注：“然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣?！比f物是“有”，運化為“跡”，然而天地萬物的生生運化，乃以“至無”為“本”。也就是說，一切的“有”都是以“無”為本。這與《老子指略》“無形無名者，萬物之宗也”〔23〕，意義完全相同。這些方面都表現(xiàn)出鮮明的融通儒道的思想傾向。

王弼以傳解經(jīng)、以老釋易的《易》學研究方法，援老入易，融通儒道的學術(shù)蘄向，使經(jīng)學與玄學以《易》為思想交集點而發(fā)生了橫行聯(lián)系。

三、以“道”為核心的本體哲學

以“道”為核心，是經(jīng)學與玄學的哲學交集點。王弼本體哲學的核心是“以無為本”。而“道”“無”在王弼哲學體系中是屬于同一邏輯層次的哲學范疇，因此“道”也是王弼本體哲學的核心范疇。而王弼玄學貫通《老》《易》，將《老子》所言的本體之道和《易》所言的天人之道融會貫通，亦即運用本體哲學之“道”闡釋現(xiàn)象存在之“道”。而且從殘存的《論語釋疑》看，又將老子之“道”運用于《論語》之“道”的闡釋中，這就使得儒、道所論的本不相同的“道”在王弼玄學思想中獲得了融通。

《易傳》闡釋義理，以“道”為核心。而所言之道，既與《論語》所言之道意近，又與《老子》所言之道相通。《易傳》論道，其意有二：一指規(guī)律，法則?！墩f卦》云：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦?！币棕灾猓炌ㄌ烊?，說明氣有陰陽，形有剛?cè)?，人有仁義。原始要終，都有一定的規(guī)律和法則。二指本體、至理。如《系辭上》云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”“器”即是有，是現(xiàn)象；“道”即是無，是本體。故《周易正義·論易之三名》曰：“故以無言之，存乎道體。以有言之，存乎器用。”〔24〕前一層意思與《論語》相近，后一層意思與《老子》相通。

《論語》曰仁曰義，卻以“道”貫之?！独锶省吩唬骸俺劦溃λ揽梢??！薄豆遍L》又曰：“道不行，乘桴浮于海?！庇纱丝梢姡非蟆暗馈币彩强鬃拥漠吷閼?。《論語》所言之“道”，帶有濃厚的理想的人文色彩，雖意義紛繁，然概括言之，大抵有四：一指道德規(guī)范?！秾W而》云：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。”孔安國曰：“有道，有道德者也。”二指理想社會?！队阂病吩疲骸褒R一變至于魯，魯一變至于道?！卑淘唬骸把札R魯有太公、周公之余化，太公大賢，周公圣人，今其政教雖衰，若有明君興之，齊可使如魯，魯可使如大道行之時?！憋@然，這里的“道”是指教化大行的理想社會形態(tài)。三指自然規(guī)律?！豆遍L》云：“夫子之言性與天道，不可得而聞也已矣。”何晏曰：“天道者，元亨日新之道?！薄?5〕順應(yīng)自然，行不違時，則是元亨日新之道。四指秩序、準則?！短┎吩疲骸熬铀F道者三：動容貌斯遠暴慢矣，正顏色斯近信矣，出辭氣斯遠鄙倍矣?！薄斑h暴慢”“近信”“遠鄙倍”是君子行為的三條基本準則。又曰：“危邦不入，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱?！鄙鐣矊帪椤坝械馈?，危亂則為“無道”，“道”即指秩序。

比較《易傳》和《論語》可以看出，在闡釋天人之道的意義上，《易傳》與《論語》基本一致。《老子》以預設(shè)的宇宙本原而推衍具體現(xiàn)象，闡釋“道”與“無”“有”的辯證關(guān)系；《周易》與《論語》則以具體的現(xiàn)象而上升到理性抽象，闡釋“象”與“道”的辯證關(guān)系，表現(xiàn)出與《老子》不同的理論形態(tài)。但是《易傳》所說的形上之道，亦具有濃厚的本體論色彩。而《論語》所言之天道，孔子雖然沒有進一步闡釋其意義，其弟子也是疑而思之，不得其詳，但是到了荀子的《天論》，強調(diào)“知天”，又強調(diào)“大巧在所不為，大知在所不慮”的無為而治，這就與老子“道法自然”的思想互相貫通。正是在這兩點上形成了儒學與老學的交集。而王弼恰恰從調(diào)和儒道的角度出發(fā)，抓住儒道的這兩點交集，建構(gòu)其玄學本體哲學的體系。

王弼援老入易的易學特點，除上文所論之外，還有特別重要的一點，即反復運用“道”的范疇闡釋《易》理。而他所使用的“道”在范疇內(nèi)涵上又具有兩種不同的理論層次：

第一，抽象義理之“道”，在內(nèi)涵上有法則、規(guī)律之意。王弼《周易略例·略例下》論《易傳》曰：“凡《彖》者，統(tǒng)論一卦之體者也?！断蟆氛?，各辯一爻之義者也。”他以“道”闡釋卦、爻的義理，皆屬此類?；蚴侵副仨氉裱姆▌t，如《略例下》又曰：“凡言無咎者，本皆有咎者也。防得其道，故得無咎也?！毙檄q注：“《乾》之九三：‘君子終日乾乾，無咎。若防其失道，則有過咎也?！薄?6〕此處所言之“道”，即有法則之意。而《易·乾》“九三”王弼注曰：“純修下道，則居上之德廢；純修上道，則處下之禮曠?！彼^上、下道者，即上、下卦的義理?；蚴侵甘挛锇l(fā)展的規(guī)律，如《乾·彖》王弼注：“大明乎終始之道，故六位不失其時而成。升降無常，隨時而用。處則乘潛龍，出則乘飛龍，故曰時乘六龍也?！本拓韵蠖?，“道”是指《乾》卦從“初九”到“上九”的發(fā)展變化規(guī)律。這里所說的“道”，雖已由現(xiàn)象而進入抽象義理，卻沒有上升到本體哲學的高度，從本質(zhì)上說，仍然停留在“有”的層面。然而，這種對現(xiàn)象的義理抽象，無論是就方法論抑或就所闡釋的義理而言，都與《論語》《易傳》類似。

第二，本體哲學之“道”，在內(nèi)涵上與“無”類似。如《周易略例·明爻通變》云：“是故范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而無體，一陰一陽而無窮?！毙檄q注曰：“陽通晝，陰通夜，晝夜，猶變化也。極神妙之道，而無體可明。一者，道也。道者，虛無也。”〔27〕猶如“一”“虛無”，“道”雖然是“無體可明”，即沒有具體的現(xiàn)象表征，但卻是陰陽變化、萬物生息的本原，一切“有”皆生于“道”。這里的“道”，在理論內(nèi)涵上，與《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的“道”是完全相同的。然而，王弼又常以“一”指稱“道”，如《周易略例·明彖》曰：“故自統(tǒng)而尋之，物雖眾，則知可以執(zhí)一御也。由本以觀之，義雖博，則知可以一名舉也。”邢璹注曰：“無為之‘一者，道也，君也。統(tǒng)而推尋，萬物雖殊，一之以神道；百姓雖終，御之以君主也。”又曰：“本，君也，道也?！薄?8〕無為之一即為道，是一切事物的本原亦為本體，因此君主可以執(zhí)一御眾，崇本舉末。在有與無、一與眾、本與末的辯證關(guān)系論述中，王弼闡釋的《易》理豐富了《老子注》所論述的“以無為本”的本體論的理論內(nèi)涵。而且也貫通了玄之又玄的本體之道與經(jīng)世致用的治政之道的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。

援老以闡釋《論語》，也是王弼《論語》學的特點。王弼《論語釋疑》已經(jīng)散佚，但從殘存的佚文中仍可窺一斑。其闡釋《論語》，一方面緊扣歷史語境，對《論語》之意闡幽發(fā)微。如《子罕》“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)”，注曰：“權(quán)者，道之變。變而常體，神而明之，存乎其人，不可豫設(shè)，尤至難者也。”〔29〕此所言之“道”，即指與權(quán)變相對的原則。藉《周易》之語“神而明之，存乎其人”而解《論語》，強調(diào)權(quán)變又不離其道，超越現(xiàn)象而又必須“道”存于心。再如《泰伯》“巍巍乎唯天為大，唯堯則之”，注曰：“圣人有則天之德。所以稱唯堯則之者，唯堯于時全則天之道也。”天道亦即自然之運化規(guī)律。另一方面又從“圣人體無”的本體哲學出發(fā)，藉論語闡釋以建構(gòu)其本體哲學體系。如《述而》“志于道”，注曰：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也。況之曰道，寂然無體，不可為象。”〔30〕《論語》言“道”，本是指圣人之道，而王弼則謂之“無”，其特點是“無體”“無象”，且包通陰陽，而生萬物。又《里仁》“吾道一以貫之”，注曰：“貫猶統(tǒng)也。夫事有歸，理有會。故得其歸，事雖殷大，可以一名舉；總其會，理雖博，可以至約窮也。譬以君御民，執(zhí)一統(tǒng)眾之道也?！薄?1〕《論語》言“一”，本指“仁”，“道”本指“圣人之心”，而王弼則將“一”解釋為統(tǒng)攝一切物理的至理，“道”解釋為哲學本體之“道”。又《陽貨》“予欲無言”，注曰：“予欲無言，蓋欲明本。舉本統(tǒng)末，而示物于極者也?！焙侮套ⅲ骸把灾疄橐嫔伲视麩o言?！薄?2〕而王弼則釋為“舉本統(tǒng)末”之道。

援老子之道而闡釋《論語》，由一般的義理闡發(fā)，而上升到本體哲學的高度，是王弼《論語釋疑》的學理特點。其對后代影響也十分深遠。宋代葉適評曰：“何晏《論語集解序》，論簡而文古，數(shù)百年講《論》之大意賴以得存。經(jīng)晏說者，皆異于諸家，蓋后世精理之學，以晏及王弼為祖，始破經(jīng)生專門之陋?！薄?3〕因此，從淵源與影響兩方面看，玄學與經(jīng)學的關(guān)系也非常密切。

從闡釋學的角度說，貫通《老子》與《周易》《論語》的思想，是王弼解釋學的基本原則；從哲學的角度說，由本體出發(fā)，解釋現(xiàn)象，抽象義理，再回歸本體，則是王弼哲學的基本理路。本體-現(xiàn)象-義理-本體的學理思路， 使王弼哲學理論也具有類似于老子之“道”的內(nèi)在邏輯層次。

四、以“名教”為核心的價值判斷

以“名教”為核心的價值判斷，是經(jīng)學與玄學的現(xiàn)實交集點。雖然，略去具體事象而探究萬物的本體是魏晉玄學的基本特質(zhì)，即湯用彤所說：“魏晉乃常能棄物理之尋求，進而為本體之體會。舍物象，超時空，而研究天地萬物之真際。以萬有為末，以虛無為本?！薄?4〕然而，玄學家以儒學為依托的學術(shù)態(tài)度，以圣人為至尊的歷史態(tài)度，使玄學終究沒有脫離人事而墜入玄虛縹緲的境界。就學術(shù)層面而言，玄學是為儒學的人文思想體系提供了一種本體哲學上的闡釋；就現(xiàn)實層面而言，玄學是為調(diào)和自然與名教的沖突而重構(gòu)理想的社會形態(tài)。無論是“名教出于自然”“越名教任自然”，抑或是“名教同于自然”，態(tài)度雖有不同，但始終都是以“名教”作為基本的價值判斷標準。

王弼“本無”論，把儒家的思想體系納入到玄學的哲學體系之中，突出以無為“體”、以有為“用”，且又體用一如。而無與有的體用關(guān)系，就是自然與名教的關(guān)系。玄學的基本哲學觀念是“有生于無”，因此也就使得“無”具有了“開物成務(wù)”的功能。也就是說，“天道以自然無為的方式統(tǒng)攝天地萬物的生存變化?！詿o為本本質(zhì)上是一個價值性命題，其目的在于解答自然與人的關(guān)系，因此它必須落在圣人境界上方能顯發(fā)其真意?！薄?5〕圣人“事之為事，由無以成”（何晏《道論》）的“體無”的境界，使其既不廢棄于“有”，又不執(zhí)著于“有”。而王弼在“以無為本”基礎(chǔ)上所推衍出來的“崇本舉末”“守母存子”的哲學方法論原則，又把儒家的倫理規(guī)范、道德精神放在“無”和“自然”的本體哲學上加以闡釋，這就從理論上解決了自然與名教的沖突問題。其《老子注》第三十八章曰：“故茍得其為功之母，則萬物作焉而不辭也，萬事存焉而不勞也。用不以形，御不以名，故名仁義可顯，禮敬可彰也。夫載之以大道，鎮(zhèn)之以無名，則物無所尚，志無所營，各任其貞，事用其誠，則仁德厚焉，行義正焉，禮敬清焉?！d之以道，統(tǒng)之以母，故顯之而無所尚，彰之而無所競。用夫無名，故名以篤焉。用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作?！薄?6〕“本”即無為，“母”即無名；“子”為其有，“末”為其用。為而無為，無名而名，順乎自然，各遂其性，統(tǒng)之于“大道”，定之于“無名”，則“仁義可顯，禮敬可彰”。其理論內(nèi)涵是：圣人無心于名教而不廢名教，無為而治，使物各遂其本性，社會就呈現(xiàn)出一種理想的和諧狀態(tài)。然而，王弼所言之無為、無名乃是就君道而言，臣道則必須有為、有名。其《周易·系辭下》注曰：“陽，君道也。陰，臣道也。君以無為統(tǒng)眾，無為則一也。臣以有事代終，有事則二也。故陽爻畫奇，以明君道必一。陰爻畫兩，以明臣體必二。斯則陰陽之數(shù)，君臣之辨也?！本秊殛?，為一，是無為；臣為陰，為二，是有為，故君道無為，而臣道有為，這就是君臣之道的本質(zhì)不同之所在。又《易·隨》注曰：“居于臣地，履非其位，以擅其民，失于臣道，違正者也。故曰貞兇。體剛居說而得民心，能干其事而成其功者也。雖違常義，志在濟物，心存公誠，著信在道，以明其功，何咎之有？”也就是說，為臣之道，既必須“志在濟物”，“能干其事而成其功”，又必須“心存公誠，著信在道”，亦即以有為之心入世，又以無為之心出世，柔順出下，以“道”著信?？梢娋罒o為而任自然，臣道有為而循名教，則是王弼描繪的理想的社會政治。在這里，王弼又汲取了董仲舒《春秋繁露》的思想，并加以發(fā)揮。

王弼貴“無”，郭象崇“有”。郭象《莊子注》藉闡釋“內(nèi)圣外王之道”而將名教與自然完全統(tǒng)一起來。郭象的玄學理論建立在“塊然自生”“獨化玄冥”的理論預設(shè)之上。其《齊物論》注：“無自無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生，然則生生者誰哉？塊然而自生耳。”又曰：“夫造物者，有邪，無邪？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明乎眾形之自物，……未有不獨化于玄冥者也。故造物者無主，而物各自造。物各自造，而無所待焉?！薄?7〕“無”既是無，就不能生有；有既未生，就不能生物。萬物都是“塊然自生”，即萬物的產(chǎn)生都是無所依待，唯是“獨化”于無形無象的“玄冥”之境而已。而無所依待、冥然獨化而生，就是物的自然狀態(tài)。物之自然，內(nèi)與“至道”“至無”的精神境界冥然契合，外與“無待”“逍遙”的生命狀態(tài)冥然契合?！洱R物論》注：“夫物有自然，理有至極，循而直往，則冥然自合，非所言也?！惫适ト藘?nèi)外一體，“付當于塵垢之外，而玄合于視聽之表?！币环矫妫ト恕坝瓮庖在?nèi)”，既“極游外之致”，又“冥于內(nèi)者”，達到“外內(nèi)相冥”——超越與現(xiàn)實統(tǒng)一的境界。所謂“內(nèi)”指自然，“外”即名教，郭象藉“外內(nèi)相冥”以比喻名教與自然的同一關(guān)系。另一方面，圣人又“無心以順有”（《大宗師》注），既不執(zhí)著于名教而游心方外，又順乎自然之性而游心現(xiàn)實。二者也是一種同一關(guān)系。所以，用之治國則“治之由乎不治，為之出乎無為”（《逍遙游》注）；用之事君，則遵循“天人之道，必至之宜”（《人間世》注）。無為并非不為，而是“上之無為則用下，下之無為則自用也”（《天道》注），這就是“無為而無不為”的關(guān)鍵之所在。郭象由此得出結(jié)論：“所謂無為之業(yè)，非拱默而已；所謂塵垢之外，非伏于山林也?！保ā洞笞趲煛纷ⅲ┧忠虼丝偨Y(jié)出兩條治理天下的基本原則：一是適自然之性：“夫善御者，將以盡其能也。盡能在于自任……若乃任駑驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。”（《馬蹄》注）二是守無為之本：“夫民之德，小異而大同。故性之不可去……事之不可廢……此天下之所同而為本者也。守斯道也，無為之至也?！保ā恶R蹄》注）這種“各司其任”，“上下咸得”，就是“無為之理至”（《天道》注）。概括言之，“與群物并行”，又“遺物而離人”；“體化而應(yīng)務(wù)”，又“坐忘而自得”（《大宗師》注），循名教而超越名教，任自然而冥合名教，是郭象心目中的理想人格。郭象在建構(gòu)理想人格的同時，又論證了名教與自然的同一關(guān)系。

無論是王弼“名教出于自然”論，以理想調(diào)整現(xiàn)實，還是郭象“名教同于自然”論，現(xiàn)實即理想，他們所建構(gòu)的玄學理論，都顯現(xiàn)出以“名教”為核心的價值判斷，從而使玄學與經(jīng)學構(gòu)成了內(nèi)在的緊密聯(lián)系。

必須說明的是，在王弼、郭象之間的竹林玄學，以“越名教而任自然”（嵇康《釋私論》）為哲學命題，以“非湯武而薄周孔”（《與山巨源絕交書》），“以六經(jīng)為蕪穢”（《難自然好學論》），猛烈地抨擊名教。究其原因，乃是針對世風澆薄的偽飾名教而發(fā)；究其本質(zhì)，則是蔑棄對名教的迂執(zhí)，而使名教出于自然，從而回歸于理想的社會狀態(tài)之中。高晨陽說：“竹林玄學和正始玄學雖然都旨在調(diào)和自然與名教的關(guān)系，但雙方的理論側(cè)重點又有所區(qū)別。何、王對現(xiàn)實采取的是肯定態(tài)度，亦即承認現(xiàn)存的名教是合理的?！⑷顒t似乎對現(xiàn)存的名教持否定態(tài)度。他們認為，名教應(yīng)該而且必須符合自然，只有這樣的名教才是值得肯定的?！薄?8〕所以嵇、阮批判“季世陵遲”（嵇康《太師箴》），而向往“古之王者”（《聲無哀樂論》）的“上下和洽，裁成天地之道，輔相天地之宜”（阮籍《通易論》）的理想社會狀態(tài)。在激烈反對名教的骨子里，恰恰表現(xiàn)了對理想名教的詩意懸想。而且，在理論形態(tài)上，嵇、阮的玄學理論都浸透著濃厚的援莊入易的學理傾向。其本質(zhì)也與以儒學為核心的經(jīng)學有剪不斷的聯(lián)系。

西晉文士受嵇、阮的影響而產(chǎn)生的放達行為，到東晉引起了一片責難之聲，戴逵《放達為非道論》是系統(tǒng)總結(jié)。在理論上葛洪《抱樸子·外篇》以儒家思想立論，范寧對何、王的批判，王坦之作《廢莊論》對名教的肯定，則表現(xiàn)了在新形勢下重建名教的渴望。故章太炎《案唐》說：“不悟魏晉老莊形名之學，覃思自得多矣。然其沐浴禮化，進退不越，政事墮于上，而民德厚于下。魏晉兩代，惟西晉三四十年中風俗大弊，然猶不及吳蜀故虛。東晉，則風俗復矣。因不以玄言廢也。”〔39〕實是切中肯綮之論。

概括言之，魏晉玄學一方面通過對道家思想的解構(gòu)性闡釋，另一方面又通過儒家思想的玄學化闡釋，貫通了儒道聯(lián)結(jié)的內(nèi)在理路，構(gòu)成了玄學與經(jīng)學的學理上的聯(lián)系。而以“易”為核心的思想交集、以“道”為核心的本體哲學、以“名教”為核心的價值判斷，亦使玄學與經(jīng)學有著錯綜復雜的學術(shù)思想上的同源共生的關(guān)系。

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（責任編輯：潘純琳）