朱芳芳

《左傳》與《伊利亞特》中預(yù)言的對(duì)比研究

朱芳芳

文章以預(yù)言為研究對(duì)象，以同處于“軸心時(shí)代”的《左傳》和《伊利亞特》為藍(lán)本，著重從天神形象、預(yù)言方式、預(yù)言規(guī)則和預(yù)言征兆四個(gè)方面來探討兩部歷史著作在預(yù)言描寫方式上的差異，并簡(jiǎn)要從文學(xué)體裁、社會(huì)觀念、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)等角度剖析差異存在的原因，旨在揭示同時(shí)代中國(guó)與古希臘先民的精神風(fēng)貌。

《左傳》《伊利亞特》 預(yù)言 差異

《左傳》向來以“微言大義”著稱，卻在惜字如金的篇幅中涵蓋了一百三十余條預(yù)言材料，《伊利亞特》以太陽神阿波羅的祭司克律塞斯向神祈禱“讓達(dá)那奧斯人在你的箭下償還我的眼淚”[1]，阿波羅降下懲罰“一連九天把箭矢射向軍隊(duì)”[1]開啟全文。兩者在文章的布局上都給予了預(yù)言充分的重視，但在具體呈現(xiàn)上又都各有特點(diǎn)，體現(xiàn)了各自的民族特色。接下來本文將從神人關(guān)系、預(yù)言方式和預(yù)言征兆三個(gè)方面來分析《左傳》和《伊利亞特》中預(yù)言形態(tài)的具體差異。

一.神人關(guān)系的不同

預(yù)言是神秘思維的產(chǎn)物，它與原始宗教密切相關(guān)。從某種程度上來說，預(yù)言是巫祝文化的具象化，生活在“軸心時(shí)代”的先民，被各種神異信仰所包圍，對(duì)于天地世界的認(rèn)知還處于一個(gè)樸素的未知時(shí)期，巫祝成為他們溝通天地的重要媒介。而在古希臘文明中，祭司則是另類的巫祝，他們同樣是天神的代言人，用來上體天意，鏈接神人。然而，神靈是人類依據(jù)自身生活幻化出的角色，具有明顯的民族特性。因此，在兩地先民的心中，天神的形象各有差異，神人關(guān)系亦不盡相同。這在《左傳》與《伊利亞特》兩部作品中可見一斑。

希臘神話中的天神形象具有更為濃厚的人性色彩。宙斯身為眾神之主、神界的王者，卻集人類欲望于一身，他沉迷權(quán)勢(shì)與愛欲，罔顧倫理，弒父娶姐。在《伊利亞特》的具體文本中，宙斯的蠻橫霸道曾多次顯現(xiàn)。他擁有最強(qiáng)大的力量與不容挑釁的威嚴(yán)，卻暴怒不易滿足，面對(duì)多管閑事的赫拉，他粗暴嚴(yán)厲地斥責(zé)：“閉上你的嘴，靜靜地坐到一邊去。按我說的辦——，否則，當(dāng)我走過去，對(duì)你甩開雙臂，展示不可抵御的神力時(shí)俄林波斯山上的眾神，就是全部出動(dòng)，也幫不了你的忙！”（1·565-67）①[1]他癡迷權(quán)力，不容許任何人挑戰(zhàn)他的權(quán)威，他以自身神力威懾眾神：“只要我決意提拉，我就可以把你們，是的，把你們一股腦兒提溜上來，然后，我就今繩掛上俄林波斯的犄角，系緊繩結(jié)，讓你們?cè)诎肟罩杏问帲　保?·23-26）[1]不僅如此，在古希臘的眾神世界，宙斯的權(quán)威也時(shí)常受到其他神靈的挑戰(zhàn)。如天后赫拉私自幫助阿基琉斯，海神波塞冬質(zhì)疑宙斯的統(tǒng)治地位。甚至凡人也能夠傷害到神靈，如狄奧墨得斯在雅典娜的幫助下刺傷美神阿芙羅狄忒，擊中戰(zhàn)神阿瑞斯。此外，古希臘文明對(duì)于祭品也尤為重視，祭祀的虔誠(chéng)程度關(guān)乎神明的庇佑程度。如宙斯多次袒護(hù)特洛伊，其理由竟是“在那里，我的祭壇從來不缺足份的供品，不缺滿杯的奠酒和甜美的熏煙”(4·48-49)[1]，波塞冬因阿開亞人“已在船外筑起一道護(hù)墻，并在墻外挖出一條深溝，卻不曾對(duì)我們貢獻(xiàn)豐盛的祭祀”[1]而大發(fā)雷霆，打算在阿開亞人回歸的路上“搗毀他們的護(hù)墻，把它扔進(jìn)海里，鋪出厚厚的沙層，墊平寬闊的灘面，如此這般，蕩毀阿開亞人的墻垣！”（7·463-65)[1]

與古希臘中的神靈形象相比，《左傳》中的神明更具神性，天帝在眾神之上擁有絕對(duì)的權(quán)威，被抹去了暴力的影子，而被涂上了更多的道德色彩。對(duì)于祭品，神明并不看重，重要的是心意：“茍有明信，澗溪沼沚之毛，蘋蘩溫藻之菜，筐筥錡釜之器，潢污行潦之水，可薦于鬼神，可羞于王公”（頁(yè)19）②[2]。如若心誠(chéng)，微小的尋常之物亦能打動(dòng)神明?！吧?，聰明正直而一者也，依人而行”（頁(yè)209）[2]。在先民的心中，神明是高高在上的存在，是不容挑釁與詆毀的，他們化身為道德的主體，有著自身的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，不以祭品的豐盛論禍福：“神福仁而禍淫，淫而無罰，福也?！保?yè)675）[2]淫亂的人即便準(zhǔn)備再豐盛的祭品，依舊逃不過災(zāi)禍的降臨。虞國(guó)國(guó)君認(rèn)為“吾祭祀豐潔，神必?fù)?jù)我”（頁(yè)1255）[2]，企圖用豐盛的祭品來討得天神的歡心，從此高枕無憂，但事實(shí)上卻因?yàn)椴恍薜隆⒉粣勖穸鴾鐕?guó)。可見在春秋先民的鬼神體系中，神人關(guān)系是莊重而嚴(yán)肅的，一切嚴(yán)格按照道德準(zhǔn)則來執(zhí)行。

二.預(yù)言方式的不同

同為預(yù)言，古希臘與春秋先民的預(yù)言方式大為不同。古希臘的預(yù)言多為單一的存在，隨意性強(qiáng)，一切以身的喜怒好惡決定；而春秋時(shí)期的預(yù)言則更為理性化、道德化，人的命運(yùn)并非由單一的神意決定，而是由人自身的所作所為決定，講求萬事的因果。

《伊利亞特》中的預(yù)言都是通過先知和祭祀告知人們的，先知是以神之名義傳達(dá)所謂的神意的人，可卜吉兇，預(yù)言戰(zhàn)事；祭司作為神的仆人，是神人溝通的橋梁之一，他們主持一切與神有關(guān)的祭司禮儀，將人們的愿望以禱告的形式告知于神，并通過獻(xiàn)祭貢品，贏得神明的護(hù)佑。但無論先知還是祭司，都是神的代言人，其預(yù)言是是神意的直接體現(xiàn)，甚至有些神靈直接發(fā)出預(yù)言，中間無需媒介。如雅典娜和海神的女兒忒提絲從戰(zhàn)爭(zhēng)一開始便預(yù)言阿基琉斯之死，戰(zhàn)神阿瑞斯直接參與戰(zhàn)斗改變戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)局，阿波羅在祭司的請(qǐng)求下降下懲罰等等?？梢姽畔ＥD先民的世界，神與人的距離并不那么遙遠(yuǎn)，隨時(shí)可實(shí)現(xiàn)某種程度的互通，預(yù)言的形式也是單一的存在，人在神的面前是無能為力的，他們能做的只有祈求神靈的賜福。神靈依照自己的好惡而人為地設(shè)置一些劫難或者提供一些幫助，“如果我們打開荷馬神話，我們很難找到一件重要的事不是用神旨或?qū)嶋H的神助來解釋清楚的”[3]。神發(fā)出的預(yù)言具有極大的隨意性，人們的命運(yùn)不因自己的行善或作惡而受影響，雖然有過抗?fàn)?，但結(jié)局卻是早已注定。例如阿基琉斯雖在戰(zhàn)爭(zhēng)期間產(chǎn)生過放棄戰(zhàn)爭(zhēng)返回城邦的想法，但他表弟的犧牲仍是將他推上了死亡之路。

相對(duì)而言，《左傳》中的預(yù)言則更顯距離，也更符合人們善惡果報(bào)的道德準(zhǔn)則。天神的遙不可及讓他們無法直接與神靈溝通，因此《左傳》中的預(yù)言也呈現(xiàn)出多樣化的特點(diǎn)，其預(yù)言方式一般劃分為理性預(yù)言和非理性預(yù)言兩類。理性預(yù)言即主要是根據(jù)人的行為、語言和形態(tài)所作出的預(yù)言。如《桓公十三年》載：“十三年春，楚屈瑕伐羅，斗伯比送之。還，謂其御曰：莫敖必?cái)　Ｅe趾高，必不固矣?！保?yè)112）[2]斗伯比通過觀察莫敖屈瑕走路抬腳過高的行為，判斷其心態(tài)自滿，預(yù)言此次出征必?cái)?，結(jié)果楚師敗績(jī)，“莫敖縊于荒谷，群帥囚于冶父”（頁(yè)112）[2]。斗伯比憑借著領(lǐng)軍主帥的小動(dòng)作，判斷其心態(tài)，準(zhǔn)確地預(yù)言了戰(zhàn)事的結(jié)局，此即理性預(yù)言的一種。所謂非理性預(yù)言則相對(duì)無明顯痕跡可循，更具神秘色彩，預(yù)言的主體也非普通大眾，而是專司卜筮的史官、星官等人。這類預(yù)言主要有龜占、筮占、夢(mèng)占、星占、相術(shù)、鬼神、災(zāi)異、靈怪、謠言等形式。如《文公十四年》的彗星之占：“有星孛入于北斗，周內(nèi)史叔服曰：‘不出七年，宋、齊、晉之君皆將死亂?！保?yè)494）[2]叔服從彗星進(jìn)入北斗預(yù)言宋國(guó)、齊國(guó)、晉國(guó)的國(guó)君都將死于叛亂。果不其然，杜預(yù)注曰：“后三年宋弒昭公，五年齊弒懿公，七年晉弒靈公?！保?yè)494）[2]叔服的預(yù)言在此后不久一一應(yīng)驗(yàn)，令人嘆服。非理性預(yù)言的形式大多為此類，通過與天地相關(guān)聯(lián)的事物、卜兆、卦象、星位、夢(mèng)境、災(zāi)異等來預(yù)言禍福吉兇，雖不合邏輯卻靈驗(yàn)異常。這類預(yù)言充滿了敬畏天神的意識(shí)，春秋先民對(duì)于天地鬼神諭示極為關(guān)切，希望通過各種神異的預(yù)兆來揣度天意，趨吉避兇。總之，無論是理性預(yù)言還是非理性預(yù)言，兩者都無法實(shí)現(xiàn)如同希臘人般的與天神直接溝通，或多或少都需要一定的溝通媒介方可實(shí)現(xiàn)。此外，人物的命運(yùn)不再單純地由神來掌控，神也同樣遵循天道，遵循人類的道德體系。人類的命運(yùn)在某種程度上可以說是自己的行為所致，吉兇在某種程度上來說是人物命運(yùn)發(fā)展的必然，或依禮尊德愛民，或違禮棄德虐民，不同的表現(xiàn)必然導(dǎo)致不同的命運(yùn)結(jié)局，一切都在因果報(bào)應(yīng)的循環(huán)體系下運(yùn)行。

三.預(yù)言規(guī)則的不同

《左傳》和《伊利亞特》同為軸心時(shí)代的代表著作，都從一定程度上反映了時(shí)代的人文特質(zhì)和精神風(fēng)貌?！蹲髠鳌冯m處于“禮崩樂壞”的春秋時(shí)期，但道德倫理的束縛依舊存在，其中的預(yù)言也牢牢遵循此規(guī)則；而《伊利亞特》卻相對(duì)來說更為崇尚個(gè)性主義，追求欲望的釋放，道德倫理的束縛微乎其微，其預(yù)言亦不受道德倫理的束縛。

在《伊利亞特》中，海倫因跟隨特洛伊王子帕里斯私奔而引起了長(zhǎng)達(dá)十年的特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)，給兩國(guó)人民帶來了沉重的災(zāi)難，但是，人們對(duì)于海倫卻還是十分同情的，認(rèn)為海倫的私奔乃是出自神靈的指引。特洛伊老國(guó)王曾對(duì)海倫說：“親愛的孩子，你到這里來，坐在我前面，可以看見你的前夫、你的親戚和你的朋友：在我看來，你沒有過錯(cuò)，只應(yīng)歸咎于神，是他們給我引起阿開奧斯人來打這場(chǎng)可泣的戰(zhàn)爭(zhēng)。”（3·162-166）[1]甚至在最后的結(jié)局中，海倫依舊沒有死亡，她的前夫墨奈勞斯也原諒了她。這與中國(guó)善惡果報(bào)的道德體系是相悖的，然而，在希臘追求人性原始欲望解放的特殊文化背景下，海倫亂倫喪德的行為卻得到了合理的解釋，神旨是一切罪惡的源泉，一切都是命運(yùn)使然。不僅如此，在《伊利亞特》的具體文本中，還有一些關(guān)于肉體歡娛、性愛場(chǎng)面的描寫，這也充分展示了希臘先民對(duì)于原始欲望的推崇，他們并沒有一套完整的道德體系，一切隨性而為，換言之，希臘先民的道德意識(shí)是籠罩在神意之下的原始道德意識(shí)。正如黑格爾所言：“我們固然也看到許多罪行，如弒母、弒父以及其他損傷家庭之愛和虔敬之類惡事也經(jīng)常用作希臘藝術(shù)的題材，但是這類罪惡不是作為單純地可怕的兇惡行為，也不是最為所謂命運(yùn)的無理性所產(chǎn)生的貌似必然的結(jié)果，而用到藝術(shù)里來的；在希臘藝術(shù)里，如果人們犯了這種罪行，他們往往是秉承神的意旨或是得到神的保護(hù)，所以這類行為每次都被表現(xiàn)為從某一方面看實(shí)際上有理由可辯護(hù)的?！盵3]

相對(duì)而言，《左傳》中的預(yù)言則帶有更為濃厚的封建倫理色彩，《困學(xué)紀(jì)聞》卷一引《正蒙·大易》篇有云：“《易》為君子謀，不為小人謀。”具有明顯的善惡階級(jí)觀念，當(dāng)然，《左傳》中所謂的倫理道德觀念并不是單純具有血緣關(guān)系的家庭倫理，更多的表現(xiàn)為政治倫理、道德倫理。為政之道，是《左傳》的核心思想所在，其預(yù)言存在的目的也不外乎是說教，簡(jiǎn)言之即為尊禮、崇德。在《左傳》中，禮與德被抬到了無以復(fù)加的高度，禮被視作衡量是非曲直的標(biāo)準(zhǔn)，也是行為處事的準(zhǔn)則；德則成為預(yù)言政治家們政事成敗的依據(jù)。如隱公三年，衛(wèi)大夫石蠟就提出了“六逆”、“六順”的德政標(biāo)準(zhǔn)：“夫賤妨貴，少陵長(zhǎng)，遠(yuǎn)間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也。君義臣行，父慈子孝，兄愛弟敬，所謂六順也?！保?yè)23）[2]在春秋時(shí)期，德政惠民，失德失民成為了預(yù)言人事禍福的準(zhǔn)則。毫不夸張地說，“禮”與“德”所構(gòu)筑的倫理體系成為預(yù)言國(guó)家與執(zhí)政者興衰成敗的重要依據(jù)。

四.預(yù)言征兆的不同

為了更好地表現(xiàn)預(yù)言的可行性，先民經(jīng)常會(huì)選取一定的物象來進(jìn)行說明。如此一來，先民日常生活中經(jīng)常出現(xiàn)的事物便成為極為重要的表現(xiàn)對(duì)象，基于不同的地域環(huán)境和文化氛圍，《左傳》與《伊利亞特》在預(yù)言物象的選擇與闡釋上也存在著一定的差異。

希臘神話中的物象多為鳥類，如阿伽門農(nóng)在率領(lǐng)軍隊(duì)出發(fā)前，天上降下預(yù)兆，兩只大鷹出現(xiàn)在天空，要捕食一只懷胎十月的兔子。鷹代表阿伽門農(nóng)所在的希臘軍隊(duì)，兔子即為特洛伊，懷胎十月是圍城十年的象征，分娩的那一刻即為特洛伊城陷落的時(shí)刻。在希臘文明中，鳥兆是最為常見的征兆，如太陽神阿波羅曾化身為“金烏”，啄食普羅米修斯肝臟的噬血之鷹等等。而在《左傳》中，用作征兆的物象則更為多樣化，其中以怪異物象居多，如文公十六年“有蛇自泉宮出，入于國(guó)，如先君之?dāng)?shù)”（頁(yè)507）[2]、莊公十四年“內(nèi)蛇與外蛇斗于鄭南門中，內(nèi)蛇死”（頁(yè)161）[2]、哀公六年“有云如眾赤鳥，夾日以飛，三日”（頁(yè)1737）[2]。而這中間又以天象為預(yù)言征兆之最：“據(jù)統(tǒng)計(jì)，《春秋》一書對(duì)于日食的記錄在二百四十二年中就有日食三十七次，其中三十次已經(jīng)證明是相當(dāng)可靠的”[4]。由于對(duì)天象的重視，人們?cè)谠缙诰头e累了大量的天文知識(shí)：“三代以上，人人皆知天文?！咴铝骰稹r(nóng)夫之辭也，‘三星在天’，婦人之語也；‘月離于畢’，戍卒之謠也?！盵5]不僅如此，通過灼燒出現(xiàn)的龜甲裂紋、蓍草不同的排列順序、夢(mèng)境中的預(yù)警等來進(jìn)行預(yù)言，對(duì)物象寓意進(jìn)行闡釋也是《左傳》的慣用手法，與希臘神話中單一的物象預(yù)言形成鮮明對(duì)比。中國(guó)作為封閉的農(nóng)業(yè)文明國(guó)家，對(duì)于天象關(guān)注較多乃是常事，而發(fā)源于海洋文明的古希臘則對(duì)于常出現(xiàn)的鷹類關(guān)注頗多，這也是二者預(yù)言征兆差異較大的原因所在。

《左傳》與《伊利亞特》二者在預(yù)言描寫方式上存在的明顯差異是不同文明孕育的必然產(chǎn)物，亦是多方面因素作用的結(jié)果。筆者將其原因概括如下：

1.文學(xué)體裁的不同?！蹲髠鳌纷鳛橐徊渴穼W(xué)著作，雖有預(yù)言存在，但也必須契合史實(shí)，其目的乃是為政治社會(huì)服務(wù)。預(yù)言只是史官記載史實(shí)提供借鑒的一種方法，是為“勸善懲惡”服務(wù)的，它的中心是歷史和倫理。而《伊利亞特》相傳為吟游詩(shī)人荷馬所作，不受史書題材限制，形式更為自由、靈活，書中的預(yù)言也只是塑造人物形象的一種方法，是為人物形象塑造服務(wù)的，它的中心是人物與審美。因此，其中的預(yù)言的側(cè)重點(diǎn)就有了迥然的不同：亦是側(cè)重于預(yù)言的教化作用，一是側(cè)重于預(yù)言的審美作用。故而《左傳》中的預(yù)言天人關(guān)系較為威嚴(yán)、莊重，預(yù)言方式也間接、多樣，并嚴(yán)格遵循倫理道德的預(yù)言規(guī)則；《伊利亞特》中人神的交流則更為頻繁，預(yù)言方式也更為直接、單一、隨意，直接體現(xiàn)神意，不受道德體系的束縛。

2.社會(huì)觀念的不同。春秋文化是上古文化的繼承和發(fā)展，原始宗教并未消退，人們?nèi)匀幌嘈澎`異，敬畏天道。巫祝文化未退，文史典籍巫風(fēng)彌漫亦在情理之中。巫祝文化在春秋時(shí)代的慣性蔓延和發(fā)展繁榮，神秘思維的存在成為預(yù)言產(chǎn)生的土壤，此為《左傳》中記載大量神秘、非理性預(yù)言的主要原因；而春秋時(shí)代百家爭(zhēng)鳴，人文理性的高漲則是產(chǎn)生通過行為、語言、神態(tài)進(jìn)行的理性預(yù)言的主因。反觀古希臘，以為人本與自由主義思想盛行，贊美人的智慧，嘲笑神的邪惡成為思想主流，追求成就、自我實(shí)現(xiàn)的人文倫理觀盛行，故而神話預(yù)言亦多崇尚原始欲望的釋放，人性的張揚(yáng)。

3.經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的不同?！蹲髠鳌穼懽鞯臅r(shí)代，希臘還處于興盛的奴隸制時(shí)期，而中國(guó)則早已進(jìn)入了封建時(shí)代，“其特征是生產(chǎn)力相對(duì)的低、商品生產(chǎn)和交換不發(fā)達(dá)，有著濃厚公社殘存，城市和農(nóng)村不可分離的統(tǒng)一。在這一點(diǎn)上，它與建筑在土地私有制的，以城市與農(nóng)村的分離為基礎(chǔ)的‘古代希臘’城邦奴隸制國(guó)家，有著不同的特征”[6]，而這種早熟的生產(chǎn)方式和社會(huì)制度，也孕育了中國(guó)獨(dú)特的“宗法制”制度，思想上仍帶有原始社會(huì)、奴隸制社會(huì)的殘余，無法完全擺脫原始宗教、巫祝文化的影響。不同形態(tài)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定了預(yù)言存在的不同特點(diǎn)，文學(xué)是社會(huì)生活的反映，最終由社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定并受其制約，希臘奴隸制社會(huì)的國(guó)情也孕育了不同的社會(huì)意識(shí)：“西方奴隸主階級(jí)將暴力、掠奪、享受、縱欲，崇尚勇武、健美”[7]。因此《伊利亞特》中的神暴力狂躁、喜怒無常，預(yù)言的得出缺乏道德依據(jù)，不受預(yù)言規(guī)則制約；而中國(guó)在封建制度與宗法制度的制約下，更多的是講求倫理道德和宗族觀念。

①文中《伊利亞特》所有原文均才有此格式標(biāo)注：卷·頁(yè)

②文中所《左傳》原文均標(biāo)注為頁(yè)。

注釋

[1]（古希臘）荷馬.伊利亞特[M].陳中梅 譯.北京:北京燕山出版社，1999.5.

[2]（戰(zhàn)國(guó)）左丘明撰,（西晉）杜預(yù)集解.左傳：春秋經(jīng)傳集解[M].上海：上海古籍出版社，1979.12.

[3]黑格爾.美學(xué)第二卷[M].朱光潛譯.北京：商務(wù)印書館，1982：224.

[4]晁福林.先秦民俗史[M].上海：上海人民出版社,2001:275.

[5]欒保群,呂宗力校點(diǎn).日知錄集釋[M].石家莊：花山文藝出版社,1990:145.

[6]楊公驥.中國(guó)文學(xué)：第一分冊(cè)[M].長(zhǎng)春：吉林人民出版社,1980：144.

[7]楊樹增.史記藝術(shù)研究[M].北京：學(xué)苑出版社,2004:79.

[8]趙奉蓉.《左傳》預(yù)言研究[D].曲阜：曲阜師范大學(xué),2006.

（作者介紹：朱芳芳，重慶大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)高等研究院碩士研究生）