摘要：韋伯以“合理性”概念作工具，剖析了西方現(xiàn)代化的演進(jìn)，揭示了現(xiàn)代性的本質(zhì)，暴露了合理性的悖論；之后的各種社會批判理論，沿著韋伯留下的現(xiàn)代性難題進(jìn)行思考，在深入揭露、批判西方資本主義現(xiàn)代化、理性化過程中的非理性后果的同時，通過破解韋伯難題進(jìn)行理論建構(gòu)和理性（社會）重建；其中，哈貝馬斯就改造了韋伯的“合理性”概念，提出“交往合理性”，以重建現(xiàn)代性和理性。但后現(xiàn)代主義則與之相反，在對理性進(jìn)行批判的同時，走向了否定理性、解構(gòu)現(xiàn)代性的反理性主義?，F(xiàn)代西方合理性思想的演變告訴我們，破解現(xiàn)代性難題，必須把工具理性和價值理性統(tǒng)一起來。黨的“四個全面”的戰(zhàn)略布局就體現(xiàn)了工具理性和價值理性的一致。

關(guān)鍵詞：韋伯；合理性；哈貝馬斯；現(xiàn)代性；工具理性；價值理性；科學(xué)精神；人文精神

中圖分類號：B50

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：ADOI：10.3963/j.issn.16716477.2017.01.0021

馬克斯·韋伯將“現(xiàn)代性”等同于“合理性”，把“現(xiàn)代化進(jìn)程”看作“理性化過程”，一方面利用合理性理論說明西方近代社會的誕生；另一方面，通過合理性類別及其功能的分析，揭示了作為合理化結(jié)果的西方近代文明所隱含的負(fù)面影響，即工具理性的膨脹對價值理性的宰制，從而使得合理性概念本身具有了價值追問和批判的意義，這就為后來的社會批判主義提供了廣闊的思想平臺和思維空間。

之后的各種社會批判理論，沿著韋伯留下的現(xiàn)代性難題進(jìn)行嚴(yán)肅的思考，一方面深入揭露、批判西方資本主義現(xiàn)代化、理性化過程中的非理性的后果；另一方面，通過破解韋伯難題進(jìn)行理論建構(gòu)和理性（社會）重建。其中，哈貝馬斯就改造了韋伯的“合理性”概念，提出“交往合理性”，以重建現(xiàn)代性和理性。但后現(xiàn)代主義則與之相反，在對理性進(jìn)行批判的同時，走向了否定理性、解構(gòu)現(xiàn)代性的相對主義和反理性主義。

一、韋伯的合理性悖論

韋伯將黑格爾的理性概念改造成“合理性”概念，用以考察資本主義的發(fā)展和現(xiàn)代化的演進(jìn)。他把“現(xiàn)代性”等同于“合理性”，將“現(xiàn)代化進(jìn)程”等同于“理性化過程”，從而把狹義上被看作是人的思考能力的理性拓展到人的行動和歷史、社會等現(xiàn)實領(lǐng)域，成為人的行動及社會所具有的特性。

韋伯認(rèn)為，合理性可分為兩種類型：一是形式合理性（工具合理性），一是實質(zhì)合理性（價值合理性）。所謂形式合理性是指依據(jù)手段及程序的可計算性作出的判斷，屬于客觀的合理性；所謂實質(zhì)合理性是指依據(jù)結(jié)果和目的的價值作出的判斷，屬于主觀的合理性。前者強調(diào)手段的合適性和有效性而對目的恰當(dāng)與否不管不問，后者則恰恰與前者相反，它對目的和價值意識是否合理尤為關(guān)心[1]。西方社會的合理化或現(xiàn)代化是由兩個相關(guān)的過程構(gòu)成：一是“文化合理化”，一是“社會組織合理化”?！拔幕侠砘北憩F(xiàn)為不同知識和價值領(lǐng)域的分化，科學(xué)、藝術(shù)、道德、法律等各自獨立，并形成各自的合理性標(biāo)準(zhǔn)。科學(xué)的合理性標(biāo)準(zhǔn)是它的客觀的真理性，藝術(shù)合理性標(biāo)準(zhǔn)是主觀表達(dá)的真誠性，而對于道德和法律而言，正當(dāng)性則是其合理性的標(biāo)準(zhǔn)。文化的合理化是現(xiàn)代文化發(fā)展并取得驕人成就的前提和出發(fā)點，為資本主義的發(fā)展奠定了文化基礎(chǔ)，提供了精神動力?！吧鐣M織合理化”表現(xiàn)為企業(yè)的“科層化”與國家的“官僚化”。在形式合理性的行為方式和思維方式支配下，政治上產(chǎn)生了由工具理性化的官員所組成的國家官僚機器；經(jīng)濟上，出現(xiàn)了合理的可計算的民事關(guān)系和以利潤為取向的自由勞動、正確描繪貸方和借方關(guān)系的復(fù)式簿記和以其為基礎(chǔ)的勞資關(guān)系、自由勞動組織等以及充分利用科學(xué)技術(shù)實用特征的現(xiàn)代社會的企業(yè)制度、企業(yè)活動。政治和經(jīng)濟的合理化使社會發(fā)生分化，形成了結(jié)構(gòu)上愈益復(fù)雜、功能上愈益分化、完善且嚴(yán)格按照形式合理性（工具—目的合理性）方式行動的行為系統(tǒng)。這樣的行為系統(tǒng)將目的行為和策略行為徹底合理化、制度化，創(chuàng)造出了前所未有的控制自然與社會的能力，創(chuàng)造了西方社會高度的物質(zhì)文明。

然而，在西方社會合理化進(jìn)程中，由于形式合理性成為最具支配性的社會行動，隨著社會中諸價值領(lǐng)域的分化，所有社會關(guān)系只有以形式合理性方式才能得到控制，這必然造成社會關(guān)系的物化，導(dǎo)致異化的深化和自由的減少以及社會組織系統(tǒng)之間的沖突與緊張，即意義的喪失與自由的喪失。其中，意義的喪失表現(xiàn)在隨著傳統(tǒng)宗教世界觀所形成的意義統(tǒng)一性的瓦解的同時，諸價值領(lǐng)域出現(xiàn)獨立與分化，價值間相互排斥。人們只能根據(jù)自己的情況從諸如真理、財富、權(quán)力、法律、信仰、德性等價值因素中選擇出自己遵行的價值原則?，F(xiàn)代社會喪失了用具有涵蓋性、統(tǒng)攝性的規(guī)范原則去協(xié)調(diào)各種價值之間的沖突，維系社會共同價值準(zhǔn)則。這就使得人們在追求意義的過程中顯得茫然無措、軟弱無力，完全理性化了的現(xiàn)代世界成為一個沒有意義和價值的世界。自由的喪失表現(xiàn)在現(xiàn)代世界被管理得如機器一樣有條不紊地運轉(zhuǎn)，社會生活節(jié)奏加快，各種效率普遍提高。人的行動的理性超出了傳統(tǒng)的窠臼，沖破了情感的藩籬，深深地植根于目的合理性的取向中，越來越漠視價值因素。行動的目的越來越表現(xiàn)出非人性趨向，人們?yōu)橼A利而贏利。人們使用精密的理性計算技術(shù)把社會上的一切都全盤理性化，一切都變成了自己贏利的工具，個人越來越淪落成為單純的功能反映單位。人的一切行為聽命于社會組織的指令，個人成為社會組織這架龐大機器上的一個齒輪或一個螺絲釘。完全理性化了的世界是一個組織化的世界、是一個受非人格力量統(tǒng)治的世界。

韋伯對西方社會合理化的分析，借助形式合理性和實質(zhì)合理性兩個概念，以文化合理化和社會組織合理化為描述對象，揭示了西方現(xiàn)代社會變遷的本質(zhì)——合理化和現(xiàn)代化，現(xiàn)代化是世俗化、祛魅化、理性化的過程；同時，也暴露了西方社會合理化過程中的不合理性——意義的喪失和自由的喪失。在韋伯看來，現(xiàn)代社會追逐理性原則，確切地說，追逐工具—目的合理性原則所造成的異化現(xiàn)象：意義的喪失和自由的喪失，是現(xiàn)代人所無法逃避、必須面對的現(xiàn)實。而這在現(xiàn)代資本主義社會是無法克服的，就是在資本主義以外的社會形式中，也永無從根本上消除的可能。由此，韋伯對現(xiàn)代文明的前途感到無奈與蒼茫，乃至悲觀失望。

二、社會批判主義的現(xiàn)代性批判

韋伯的合理性理論所留下的現(xiàn)代性難題已經(jīng)成為現(xiàn)代性話語的轉(zhuǎn)折點，他所得出的悲觀主義結(jié)論也已成為現(xiàn)代性話語中揮之不去的陰影，他之后的各種社會批判主義者如尼采、阿多爾諾、霍克海默、馬爾庫塞、弗羅姆、哈貝馬斯等以及后現(xiàn)代主義的思想家沿著韋伯的現(xiàn)代性難題進(jìn)行嚴(yán)肅的思考，把批判的矛頭直指西方資本主義現(xiàn)代化、理性化過程中的非理性的社會后果。盡管在實際的批判中，有的針對的是人與人之間的“物化”關(guān)系，有的針對的是“性壓抑”，有的針對的是意識形態(tài)和文化上的“領(lǐng)導(dǎo)支配權(quán)”，也有的針對的是異化的“日常生活”，還有的針對的是不健康的“社會文化現(xiàn)象”等。但概括起來說，社會批判主義者的現(xiàn)代性批判主要表現(xiàn)在如下幾個方面：

其一，對勞動異化的批判。隨著資本主義社會生產(chǎn)過程機械化、自動化程度的提高，技術(shù)分工越來越細(xì)，工人勞動的任何動作，完成該動作的程序，以及完成該動作所需的時間，都經(jīng)精確計算而嚴(yán)格規(guī)定著，工人被迫機械地重復(fù)一個專門的固定的動作，純粹“只是機器的組成部分，而不是作為機器的積極力量”，有時，甚至連機器還不如，而淪為機器的奴隸[2]。這種情況加劇了工人勞動的“破碎化”，使工人分裂成“孤立的、抽象的原子”，使工人勞動被分割為一個個碎片[3]。其結(jié)果是工人不僅喪失了工作的積極性、主動性，甚至連自由都沒有，而且失去了同他的勞動最終產(chǎn)品的接觸，他對這個最終產(chǎn)品一無所知，也就漠不關(guān)心。工人在勞動中已完全淪為無生命、無情感的“機器零件”了。

其二，對科技異化的批判?？萍嫉陌l(fā)展及其成果的運用，增進(jìn)了人類對自然的利用與控制，但也造成了人類對自然的依附和“家園喪失”的雙重生存異化。其一，人類試圖通過科技來控制、駕馭、征服自然，可是，當(dāng)人從自然力的束縛下獲得自由的同時，卻又從技術(shù)上造成了人化自然，即“第二自然”，它使人緊緊依附于它，以至須臾離不開自己的技術(shù)創(chuàng)造物，否則便無法生存下去。正像雅斯貝爾斯所描繪的那樣，生活在技術(shù)環(huán)境中的每個人將個人的生命存在緊緊依附于已造成的設(shè)備的功能，一旦設(shè)備出了故障，他受環(huán)境的支配程度，遠(yuǎn)遜于處于自然存在中的農(nóng)民，因而更不自由。其二，人通過技術(shù)創(chuàng)造的“第二自然”在增強人面對自然界的能力的同時，也把人從自然環(huán)境中撕裂開來，使人喪失了自然的根基，成為在地球上無家可歸的人。

其三，對工具理性批判。18世紀(jì)以來，隨著理性逐漸滲透到社會的各個角落，規(guī)范著、控制著人們的日常生活，理性愈益膨脹，走上了工具化和形式化的道路。理性的工具化造成了理性對社會、文化、個體的日益嚴(yán)重的侵蝕，最終必然引發(fā)非理性的結(jié)果。現(xiàn)代化幾乎成了文化平面化、低俗化和社會單面化、異己化的同義詞。

其四，對社會文化的批判。在資本主義社會，文化商品化，文化領(lǐng)域被市場原則所支配，出現(xiàn)了兩個重要變化：一是日益精密的社會分工和日益強化的無形的社會控制，使人類的生活空間和知識空間被分割為彼此聯(lián)系越來越松散的碎片。主體尊嚴(yán)的喪失，埋葬了那個大寫的“人”，生活整體性的“破裂”，又改變了人的認(rèn)知方式。對于生活在這種“破碎”的現(xiàn)實中的人來說，“眼前”、“當(dāng)下”才是真實的存在，“過去”、“未來”已不再有意義。二是文化的商品化、標(biāo)準(zhǔn)化、技術(shù)化，排除了文化、藝術(shù)的自主性，文化藝術(shù)喪失個性、差異性，主體意識、個性和創(chuàng)造性被壓抑。

社會批判主義者在對現(xiàn)代性的批判過程中，走向了不同的方向。有的置身于現(xiàn)代性體制之內(nèi)進(jìn)行批判，也就是說對現(xiàn)代性的批判本身仍然基于現(xiàn)代性及其發(fā)展的文化觀基礎(chǔ)上，目的是維護(hù)現(xiàn)代性，維護(hù)理性，如哈貝馬斯等；有的置身于現(xiàn)代性體制之外進(jìn)行批判，即徹底的現(xiàn)代性批判，目的是解構(gòu)、否定、拋棄現(xiàn)代性，走向了反理性之路，如后現(xiàn)代主義；當(dāng)然也有的介于前二者之間，最后走向了非理性主義。

三、哈貝馬斯的現(xiàn)代性重建

哈貝馬斯作為社會批判理論第二代傳人中的杰出代表，與其前輩一樣，看到了工具理性的肆虐給社會現(xiàn)代化發(fā)展所帶來的消極影響，因而深入剖析了現(xiàn)代西方社會合理性、理性化的矛盾和弊端，即生活世界殖民化和文化的貧困化。

哈貝馬斯在《交往行動理論》一書中把社會分為為系統(tǒng)和生活世界兩部分。系統(tǒng)是從生活世界的結(jié)構(gòu)中分化并獨立出來的行為調(diào)節(jié)機制，如政治系統(tǒng)、行政和經(jīng)濟管理系統(tǒng)、法律體系等等；生活世界指由交往結(jié)構(gòu)而成的人們的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。從歷史上看，社會進(jìn)化的基本要素是系統(tǒng)和生活世界的分離，這種分離導(dǎo)致社會沿著兩條道路進(jìn)化：系統(tǒng)的進(jìn)化以控制社會能力的提高為衡量標(biāo)準(zhǔn)，生活世界的發(fā)展水平則以文化、社會、個性的分離為表征。然而，資本主義現(xiàn)代化的過程中，隨著系統(tǒng)和生活世界越來越分離，工具—目的合理性思想到處蔓延，系統(tǒng)不斷侵入生活世界，侵入社會的各種關(guān)系之中，從而使社會關(guān)系失去其獨特的人性，并且被形式化，即由交往結(jié)構(gòu)而成的生活世界愈來愈屈從于獨立的、嚴(yán)格形式化的行為系統(tǒng)，生活世界作為社會一體化的基礎(chǔ)喪失，社會的發(fā)展失去了道德、價值觀的基礎(chǔ)，社會中的文化領(lǐng)域失去了為社會提供規(guī)范的能力，進(jìn)而引發(fā)社會危機即生活世界的殖民地化。同時，隨著神學(xué)世界觀的徹底崩潰，諸價值領(lǐng)域分化并獨立發(fā)展，在科學(xué)、道德、藝術(shù)、法律這些相應(yīng)的文化行為系統(tǒng)中，科學(xué)的討論、道德—法律理論的研究、藝術(shù)創(chuàng)作和批判愈來愈被制度化為專家的事務(wù)。專門科學(xué)越來越向“高、精、尖”方向發(fā)展，與日常生活世界，與廣大群眾越來越脫離，因而愈來愈罩上了一層神秘的色彩，這也即是文化的貧困化。

但是，哈貝馬斯并沒有因為看到西方社會合理化過程中理性的悖論，特別是理性化所導(dǎo)致的非理性后果而徹底否定理性。相反，他對人類的理性充滿了信心。認(rèn)為在西方社會現(xiàn)代化進(jìn)程中，理性并未完全泯滅，在生活世界的交往行為中蘊藏著巨大的理性潛力。只是由于金錢和權(quán)力不斷地向生活世界的公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的侵蝕，致使現(xiàn)代社會陷入交往困境，因此，出路就是使不斷萎縮的生活世界得以復(fù)興，并重建生活世界與系統(tǒng)之間的協(xié)調(diào)機制。為此，他通過改造韋伯的“合理性”概念，提出了“交往合理性”。

在《交往與社會進(jìn)化》一書中，哈貝馬斯以交往合理性概念為核心，認(rèn)為要重建現(xiàn)代性必須首先建立普遍的、有效的、理想的語言使用規(guī)范。由于生活世界的交往行為的中介即語言被非語言的中介即金錢、權(quán)力所取代，導(dǎo)致言語行為受阻，生活世界的交往行為也因此遭致扭曲。因此，必須建立有效的語言使用規(guī)范，使行為的交往成為一種可能。主體間以言語交往為中介所形成的相互理解、信任不是外在的權(quán)威強制的結(jié)果，而是在論辯、商討之中形成的。如果將以語言為中介的交往行為貫穿到家庭、工作和社會關(guān)系之中，那么，這些已被非語言媒介操縱的領(lǐng)域就可以緩解資本主義危機，從而糾正工具理性的片面性，最終實現(xiàn)社會的和諧。其次，重建公眾社會，以使其發(fā)揮批判理性的職能。哈貝馬斯認(rèn)為，公眾社會是由于國家與社會根本分離而形成的特殊社會共同體，其核心是由通過文化企業(yè)、報刊和公眾輿論所促成的文化網(wǎng)絡(luò)所組成的交往網(wǎng)絡(luò)。在資本主義早期階段，公眾社會具有民主和輿論自由的權(quán)利，能對統(tǒng)治者的權(quán)力和活動進(jìn)行監(jiān)督，并積極參與社會生活，影響國家決策。而現(xiàn)代社會由于生活世界被殖民化，作為生活世界重要組成部分的公眾社會也受到行政體制和以市場為主要內(nèi)容的系統(tǒng)的壓制。公眾社會喪失了批判的意向和合理批判現(xiàn)實的能力，不僅失去了自律性和相對獨立性，也失去了政治評論權(quán)和文化評論權(quán)，其作用不過是為政治決策吶喊助威，并為預(yù)定的領(lǐng)導(dǎo)者投票。這樣萎縮的公眾社會是無法促使社會走向合理化的，相反只會使社會變成極權(quán)的“單向度”的社會[4]。

在交往合理性的基礎(chǔ)上，哈貝馬斯為人類社會發(fā)展勾勒出一個理想模式——新“烏托邦”。在哈貝馬斯看來，這個理想的社會不再是目的合理行為的共同體，而是一種“無限制的交往共同體”，即交往合理性的社會。它是以非強制性的意愿形式，由主體間通過言語交往，自由對話、討論、協(xié)商所提供出來的。在交往社會里，沒有暴力的共同生活使個人的自我實現(xiàn)和自主權(quán)有了可能。交往主體按照自己的需要和見解，從自己的動議出發(fā)去實現(xiàn)一種較為美好的和較少危險的生活[5]。

四、后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的解構(gòu)

后現(xiàn)代主義是一股形成于20世紀(jì)60年代，盛行于20世紀(jì)80—90年代，至今仍然有著廣泛影響的西方思潮。它是當(dāng)代資本主義社會政治、經(jīng)濟、文化發(fā)展進(jìn)入一個新的歷史階段的產(chǎn)物（可以將它們歸于廣義的社會批判主義——筆者注）。主要代表人物有：雅克·德里達(dá)、米歇爾·?？?、利奧塔德、德魯茲、勒維納斯等。后現(xiàn)代主義思潮最本質(zhì)的特征是批判與解構(gòu)。在后現(xiàn)代主義看來，現(xiàn)代性的災(zāi)難完全是理性一統(tǒng)天下造成的結(jié)果，理性是現(xiàn)代性的罪人，現(xiàn)代性不是人類追求解放的歷史，而是某些人以理性和科學(xué)的名義謀求統(tǒng)治的歷史。因此，現(xiàn)實存在的一切，無論是觀念形態(tài)還是物質(zhì)形態(tài)的東西，都已經(jīng)成了人類社會發(fā)展的障礙，人類的未來必須以現(xiàn)實的一切徹底毀滅為前提。由此，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性進(jìn)行批判和否定的核心主題就是批判和解構(gòu)理性，其主要表現(xiàn)如下：

第一，對理性的權(quán)威地位進(jìn)行猛烈的攻擊。在后現(xiàn)代主義者看來，理性的工具化、理性至上，勢必造成嚴(yán)重的后果。一是人類中心主義所帶來的人的生存環(huán)境的破壞。因為人是理性的動物，具有高于自然的能動性。正是在理性的幫助和庇護(hù)下，人類任意支配、奴役、利用自然，從而導(dǎo)致了土地的沙漠化、物種的滅絕、森林資源的減少、環(huán)境的惡化等現(xiàn)象；二是理性至上的權(quán)威地位，使之成為一種霸權(quán)性話語，從而導(dǎo)致了人們對非理性的忽視、貶損。因為在理性權(quán)威性的形成過程中，需要把不符合理性的思維、行動、存在方式等除掉。后現(xiàn)代主義者利奧塔在《后現(xiàn)代狀況》一書中對元話語和宏偉敘事的批判，實際上就是對理性的這種權(quán)威地位的批判。

第二，從政治上揭露理性的極權(quán)性和壓迫性。利奧塔稱黑格爾哲學(xué)為“理性的極權(quán)主義”；而德里達(dá)則認(rèn)為，西方理性是與一種壓迫性的、極權(quán)性的生活方式和種族中心論的文化帝國主義相同一的；?？吕米约旱淖V系學(xué)將理性歷史化，認(rèn)為理性在根本上是歷史的，理性不是自己的根據(jù)，而是歷史地與權(quán)力聯(lián)系在一起的。他將迄今為止的社會史描繪成一部權(quán)力的爭奪史、社會權(quán)力結(jié)構(gòu)的作用史，以及體制化集結(jié)的權(quán)力所固有的排斥和閹割機制對一切反體制、反秩序的離心傾向施行壓制，將人不斷紀(jì)律化和標(biāo)準(zhǔn)化的歷史。而這一歷史的本質(zhì)，便是“理性”作為權(quán)力結(jié)構(gòu)的后盾，對一切“非理性”或“反理性”的話語、行為和主體所施加的壓迫。總之，在后現(xiàn)代主義者看來，理性已經(jīng)成為一種工具，一種統(tǒng)治工具。

最后，揭露和抨擊理性方法的局限性。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，西方傳統(tǒng)哲學(xué)方法是一種概念范疇的推演，是一種抽象的理性思辯活動，它假定了一個先天的認(rèn)識框架的存在，這個框架能夠反映和再現(xiàn)真理。這種思維方式本質(zhì)就在于試圖建立普遍永恒的理想語言來分析豐富多彩的現(xiàn)實。然而，這種給定的、預(yù)設(shè)的方法是無法把握實在、把握事物的全貌的。因此，一旦面對活生生的、千差萬別的日常生活，這種方法就顯得蒼白無力。后現(xiàn)代主義為了讓人們擺脫哲學(xué)傳統(tǒng)思維方法的束縛，回到真正的、自我的世界中去，提倡用非理性方法認(rèn)識世界。在他們看來，理性邏輯的框架只適用于僵死的無生命的物質(zhì)，如果對有生命的東西用邏輯的、靜止的、幾何學(xué)的方法進(jìn)行處理，則必然會失去對事物本質(zhì)的認(rèn)識。不過，后現(xiàn)代主義所倡導(dǎo)的非理性，是不同于人本主義所主張的非理性的。因為，在他們看來，非理性主義用意志、生命、無意識等非理性取代理性作為基礎(chǔ)，并未擺脫理性的糾纏，仍然是一種理性的設(shè)計，是一個形而上學(xué)的不變的框架，因此仍是一種要反對的基礎(chǔ)主義。為此，后現(xiàn)代主義提出要以功能的非理性取代理性主義實體的非理性、以解構(gòu)的非理性取代建構(gòu)的非理性，即在摧毀了理性概念之后不再建立一個非理性概念，而是放棄建構(gòu)任何中心概念的企圖，目的是力圖保持理性自身的不斷消解[6]。

后現(xiàn)代主義通過對理性的批判和解構(gòu)，實現(xiàn)了對現(xiàn)代性的否定，從而走上了一條反理性主義、虛無主義、相對主義的不歸之途。

現(xiàn)代西方合理性思想的演變告訴我們，理性、合理性是現(xiàn)代社會的本質(zhì)，離開了理性原則，現(xiàn)代社會就會失去生存的根基。但是，理性決不是萬能的，不具有至上的絕對力量，特別是當(dāng)理性失去價值歸依的時候，這種理性本身就具有極度的不完善性，所以韋伯所說的合理性（合乎理性），我們最多只能說是合工具理性，實質(zhì)上是極為不合理的。由此，以這種理性原則建構(gòu)和發(fā)展起來的現(xiàn)代工業(yè)社會、現(xiàn)代資本主義就必然具有巨大的缺陷，這也就是各種社會批判主義包括后現(xiàn)代主義口誅筆伐的現(xiàn)代性問題。因此，現(xiàn)代性問題的實質(zhì)和根源在于傳統(tǒng)理性自身的缺陷。所以，破解現(xiàn)代性難題，不在于要不要理性，也不在于理性和非理性哪個更重要，而在于要在理性原則中引入非理性，在工具理性中注入價值理性，亦即把科學(xué)文化與人文文化、科學(xué)精神與人文精神有機地統(tǒng)一和融合起來，從而賦予理性以新的內(nèi)涵。這種重新改造和整合后的理性應(yīng)該是理性（傳統(tǒng)意義上）與非理性的統(tǒng)一，工具理性和價值理性的一體，這樣才能推進(jìn)人類社會向真正理性（非傳統(tǒng)理性）或合理性（既合規(guī)律又合目的也合價值）的方向發(fā)展。十八大以來，黨中央從堅持和發(fā)展中國特色社會主義全局出發(fā)，提出并形成了全面建成小康社會、全面深化改革、全面依法治國、全面從嚴(yán)治黨的戰(zhàn)略布局?！八膫€全面”是我黨在新的歷史條件下的治國理政方略，也是實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢的條件和保障，更是體現(xiàn)了社會發(fā)展的真正的合理性。其中，“全面深化改革、全面依法治國、全面從嚴(yán)治黨”是進(jìn)一步推進(jìn)社會的制度化、法制化、理性化即合規(guī)律的發(fā)展，而“全面建成小康社會”則是推進(jìn)社會合目的、合價值的發(fā)展。可以說，“四個全面”的戰(zhàn)略布局是工具理性和價值理性的有機統(tǒng)一，是科學(xué)精神與人文精神的高度融合。

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