摘要:關(guān)于自我與他人的交互主體關(guān)系,薩特有一個著名的論斷——“他人即地獄”。伴隨著存在主義思潮的興起,這一觀點(diǎn)被廣泛傳播,甚至至今仍是薩特哲學(xué)思想的一個“標(biāo)簽”。這一觀點(diǎn)常被批評是個人主義的、悲觀消極的,然而,在這一極端的表述背后是薩特基于意識理論或主體性理論的復(fù)雜的哲學(xué)論證,以及對愛情、語言、冷漠、情欲等具體人類經(jīng)驗(yàn)的敏銳剖析。梳理其哲學(xué)論證,分析這些具體經(jīng)驗(yàn),將有助于我們正視現(xiàn)實(shí)中人與人之間的沖突。
關(guān)鍵詞:薩特;他人;自我
中圖分類號:B565.53
文獻(xiàn)標(biāo)識碼:ADOI:10.3963/j.issn.16716477.2017.01.0022
在戲劇《禁閉》中,薩特描繪了這樣的場景:三位死后下了地獄的罪人被囚于一室,每個人無時不處在他人的目光中,也因此受到他人的審視、拷問和監(jiān)督。由于生前的惡習(xí)未改,三人陷入了相互追逐又追逐不到、相互排斥又無可回避的痛苦境遇,最終,主人公加爾森說:“何必用烤架呢,他人即地獄”[1]。
這部劇作被譽(yù)為哲學(xué)與文學(xué)相結(jié)合的典范,值得指出的是,它最初發(fā)表在《我們》(Nous)雜志上時的題目是《他人》。[2]薩特通過這出荒誕戲想要表明,他人的存在構(gòu)成了對我的限制,他人的目光就像囚室一般幽禁著我,他人的評判就像劊子手的刑具一般折磨著我。地獄不是別的,就是他人而已。
20世紀(jì)40—60年代,以薩特為首的思想家們在法國掀起了一股存在主義思潮,“他人即地獄”的觀點(diǎn)得到了廣泛傳播,甚至直至今日都是薩特哲學(xué)的一個“標(biāo)簽”。與此同時,它也帶來了很多爭議,例如有人指責(zé)薩特宣揚(yáng)個人主義,是一種過于悲觀和偏執(zhí)的“被迫害者的立場”[3]。
然而,在這一極端的表述背后是薩特基于意識理論或主體性理論的復(fù)雜的哲學(xué)論證,以及對愛情、語言、冷漠、情欲等具體人類經(jīng)驗(yàn)的敏銳剖析。本文試圖以此為基礎(chǔ),來闡述薩特關(guān)于自我與他人之間的沖突關(guān)系的理論。文章將首先闡述這種復(fù)雜的雙重否定關(guān)系,我們將看到薩特所說的沖突是本體論意義上的,它植根于薩特的否定概念或主客二元模式的主體哲學(xué)。第二、三部分將以愛情為例闡述第一種對待他人的態(tài)度,以冷漠、情欲為例討論第二種對待他人的態(tài)度。接下來討論這兩種態(tài)度之間的關(guān)系,它們的差異點(diǎn)、共同點(diǎn)以及彼此轉(zhuǎn)化的關(guān)系。這些都是本體論沖突在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中的具體表現(xiàn)。最后,我們將總結(jié)“他人即地獄”這句名言在薩特的哲學(xué)理論中的含義,以及它對于我們當(dāng)下可能具有的教益。
一
在日常語言中,“他人”指的是非我的另一個主體?!胺俏摇薄ⅰ傲硪粋€”所包含的否定關(guān)系需要靠我的自由或能動性來確立,這是他人在我的知覺場或經(jīng)驗(yàn)世界中得以顯現(xiàn)的前提。與一般之物不同,他人還是一個“主體”。這不僅意味著他人像我一樣,可以知覺、評判這個世界,還意味著他人能將我也當(dāng)成一個對象來審視和評判。薩特認(rèn)為,當(dāng)遭遇他人時,我們不可避免地會意識到自己有可能被他人看到,即承認(rèn)有一個“我的為他存在”或他人眼中的“作為對象的我”。這就是“注視”(regard)所揭示的在意識層面和存在層面上的交互主體關(guān)系[4]。
也就是說,與普通對象不同,在與他人的關(guān)系中涉及到的否定是相互的:我通過自己的內(nèi)部否定活動將他人視為我所不是的另一個人,與此同時,他人也可以將我視為他的一個對象。更準(zhǔn)確地說,這種“相互否定”其實(shí)是一種“雙重否定”。這兩個表達(dá)的差別在于,“相互否定”是兩個平行的否定活動,而“雙重否定”則包含著相互嵌套的關(guān)系,即一方將另一方包含在自身中:我通過自己的內(nèi)部否定活動使自己所非是的,是一個可以對我進(jìn)行內(nèi)部否定的人。
因此,要想闡明我與他人的關(guān)系,如果僅限于指出我有被對象化的可能,他人揭示了我在孤獨(dú)狀態(tài)下被隱藏的存在,是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。必須進(jìn)一步明確作為兩個主體的我與他人之間的否定關(guān)系究竟是怎樣的,它可以被歸納為以下幾點(diǎn):
第一,當(dāng)遇到他人時,我將自己確立為“不是他人”。于我而言,這個內(nèi)部否定活動意味著我被規(guī)定,我的自身性被確立[56]323,355,“作為對另一個自身性的否定,[我的]自身性被加強(qiáng)”;于他人而言,這意味著“有(ilya)他人”,或者說他人向我顯現(xiàn)為“是別人”(être autrui)[56]323,355。
第二,與普通對象不同,他人是一個主體,我們必須將他人作為一個意識或自由來對待。薩特指出,要想把握一個主體,唯一的方式就是承認(rèn)自己可能被他所否定或?qū)ο蠡?/p>
第三,這種雙重否定其實(shí)是自我摧毀的,因?yàn)槲也豢赡芗仁沁M(jìn)行否定的主體,同時又是被否定的對象:要么我否認(rèn)自己是他人,這樣我就喪失了對象性,他人也就不再是主體;要么他人否認(rèn)他是我,這樣我就成了他的對象,他人就喪失了他的對象性。
第四,以上發(fā)生在我的意識內(nèi)部的否定,無論如何不會影響到他人的自為存在。他人仍沉浸在自身未被反思的意識中,仍處在自己的意義世界中。我真正否定的因而并不是他人的自為存在,而是他人眼中的“作為對象的我”。換言之,我拒絕成為被他人所否定的我(Moirefusé),我將他人眼中的“作為對象的我”看作是被異化了的(aliéné),而非真正的我自己。[56]324,357
第五,否認(rèn)自己是他人眼中的那個人,這本身又彰顯了我作為主體的自發(fā)性。這意味著經(jīng)由他人這個環(huán)節(jié),我的主體地位進(jìn)一步得到鞏固和加強(qiáng)。他人實(shí)際上充當(dāng)了“我將自己重新把握為自由的自身性的動因” [56]326,359。
第六,我同時承認(rèn)他人眼中的“作為對象的我”是我自己,是我的“外部存在”(mon êtredehors)。[56]325,357這一點(diǎn)可以由第2點(diǎn)得出。承認(rèn)他人可以對我進(jìn)行對象化,也就等于承認(rèn)他人眼中的“作為對象的我”是我自己。(當(dāng)然,這里的“承認(rèn)”僅僅指的是承認(rèn)自己有被對象化的可能,并不涉及到他人眼中的我具體是怎樣的,因?yàn)橛捎谒藫碛薪^對的自由,我在他或她眼中究竟顯現(xiàn)為什么樣子,從根本上已超出了我所能掌控或觸及的范圍。)
第七, 由于與他人的關(guān)系是相互的,以上評述都可以原封不動地應(yīng)用于關(guān)系中的他人。
根據(jù)以上論述,我其實(shí)可以對他人的自由,或者說他人眼中的“作為對象的我”采取兩種態(tài)度:拒絕或承認(rèn)。薩特認(rèn)為,這決定了我與他人的具體關(guān)系的兩種類型:一方面,通過將他人視為對象,我可以拒絕承認(rèn)“作為對象的我”是我自己,正如上面第三點(diǎn)所指出的,我的自身性將會由此被加強(qiáng),這是我們在漠視、情欲、憎恨和性施虐中所看到的情景;另一方面,第四點(diǎn)又指出我承認(rèn)他人眼中的“作為對象的我”是我自己,由此我可以嘗試吸收或同化(s’assimiler)他人的自由,這是我們在愛情、語言和性受虐中所看到的情景。不過,正如第五點(diǎn)所表明的,這兩種態(tài)度都注定會失敗,因?yàn)殡p重否定這個概念本身是自我摧毀的。
二
對待他人的第一種態(tài)度是在肯定他人的主體地位的前提下,試圖對他人的自由施加影響,從而實(shí)現(xiàn)我與他人的統(tǒng)一或同化。這個企圖顯然是無法實(shí)現(xiàn)的,因?yàn)閱螐母拍钌现v,試圖同化或影響他人的自由,就等于取消他人的超越性或主體地位。薩特因此稱它是一個“實(shí)現(xiàn)不了的理想”。[56]406,449然而,人與人之間的某些具體關(guān)系恰恰體現(xiàn)了這個注定會失敗的嘗試,例如愛情。
理想狀態(tài)下的愛情是怎樣的呢?如果愛上一個人,我們想要得到的不是對方的身體,而是希望對方能出于本心地愛上自己。薩特說,戀愛者總是“渴望被愛”(être aimé)[56]406,449??释蝗怂鶒?,這意味著承認(rèn)對方是一個主體,對方應(yīng)具有完全的意識自由,更具體地說,應(yīng)有選擇愛或不愛的自由,選擇愛這個人還是愛那個人的自由。對于戀愛者而言,這意味著愿意出讓或放棄自己的主體地位,甘心成為對方的對象:希望對方能夠自發(fā)地愛上我,將我選擇為愛的對象。
不過,戀愛者又不希望對方的愛是出于卓越的、絕對的自由。后者意味著對方的愛不受任何約束——當(dāng)然也不受我的約束,它甚至可以說是與我無關(guān)的。這樣的愛隨時可能會改變,“我愛過你,可一切都過去了”。因此,戀人總會期望對方的愛是被束縛的,就像是在瘋癲或夢幻中一般無法自拔,并且這份束縛僅僅源于自己,戀愛者希望自己才是對方由自由轉(zhuǎn)向被束縛的“唯一的、優(yōu)先的緣由”(occasion unique et privilégiée)[56]407,451。
理想愛情的約束性還表現(xiàn)在它應(yīng)是必然的:戀人希望這份愛是注定的,而不是各種偶然的契合。[56]410,454如果戀人聽到對方說,“我之所以愛上你,是因?yàn)槲覀兣銮上嘤觯翘炷愕拇┐髡檬俏蚁矚g的”,這一定會惹惱對方。因?yàn)檫@些偶然的特征從原則上講可以向任何人開放,我們會追問“如果那天你遇到了另一個同樣穿戴的人,你也會愛上她嗎?”在理想的愛情中,大家更愿意聽到或相信的是“我們是注定要相遇相戀的?!?/p>
按照以上分析,戀愛者一方面要求對方“自由地選擇愛我”,另一方面又是“注定要愛上我”。所以,戀愛者真正要求的是“先驗(yàn)地作為對他人自由的客觀限制”,這是一種“結(jié)構(gòu)性的限制”。 [56]408,451如果這能夠?qū)崿F(xiàn),那么,“他人的自由”與“我對他人自由的限制”就相一致了:他人為了(在事實(shí)上)是自由的,不得不接受我對他的(先驗(yàn)的)限制,他人(現(xiàn)實(shí)中的)每一個自由的意識或活動因而都已是經(jīng)過我的限制之后發(fā)生的。此時,戀愛者已然是對方整個世界的中心,成為他人道德判斷或價值取向的標(biāo)準(zhǔn),而不再只是世界中的一個“對象”或價值評判的“對象”——甚至,我的對象性方面也成了對方所需要的,因此,在愛人面前,我們不會感到不安或害怕。
這種理想的愛情可能實(shí)現(xiàn)么?答案是否定的。薩特對愛情的分析最終得到的結(jié)論就是“愛情即是沖突?!?[56]406, 414417;449, 459463
首先,假如戀愛者渴望被愛的愿望成真,那么他的愛情就不得不結(jié)束。這是因?yàn)?,此時的被愛者已變成了名符其實(shí)的戀愛者,相愛的兩個人會提出了彼此矛盾的要求:他們都渴望被愛,都希望對方是一個有著意識自由的主體,希望自己成為對方愛的對象,同時又希望自己先驗(yàn)地是對方自由的限制。
其次,作為一個主體,從原則上說,他人的覺醒總是可能的,對方隨時可以擺脫這份束縛,再將我看作一個對象或工具。戀愛者時常會擔(dān)心戀情有天會結(jié)束,這種永恒的不安即源于此。
第三,戀人都希望自己是對方的整個世界,是對方進(jìn)行工具安排和價值判斷的唯一的參照中心,然而,這種單純的二人關(guān)系在現(xiàn)實(shí)中是不可能的。事實(shí)上總有第三者出現(xiàn)的可能,戀愛的雙方都將被第三者對象化,屆時他們不再是奠定對方對象性的主體,他們絕對的愛也變成相對的了。
三
既然我無法同化他人的自由,無法成為自己對象性的基礎(chǔ),這會導(dǎo)致對他人的第二種態(tài)度,即轉(zhuǎn)而視他人為對象,否認(rèn)他人眼中的“作為對象的我”是我自己。換言之,這種態(tài)度試圖以對象化他人的方式來把握或占有他人。
在薩特看來,這個企圖同樣無法成功。他人是可以將我視為對象的主體,因而,“視他人為對象”確切地說指的是“視他人朝向我的目光為對象”或“注視他人的注視”(regarder le regard d’autrui)[56]420,465。但是,他人的注視或意識能夠被對象化么?我們所能看到的無非是他人的注視所借助的具體的感性形式(例如眼睛或目光),即作為對象的他人,而不是真正的作為主體的他人。薩特認(rèn)為,把握作為主體的他人的唯一方式是意識到自己可能被注視,可能成為他人的對象。表面看來,這種對待他人的態(tài)度經(jīng)由他人這一環(huán)節(jié)的迂回,進(jìn)一步鞏固和加強(qiáng)了我的自身性,但其實(shí)它仍停留在與他人的否定關(guān)系的開端,即上文第一點(diǎn)所說的“我將自己確立為不是他人”。嚴(yán)格說來,在這里并沒有涉及到他人的意識或自由,更談不上經(jīng)由他人的自由來鞏固我的自身性,第五點(diǎn)不過是種“欺騙”而已。
這種態(tài)度在日常生活中并不鮮見。例如,當(dāng)我走在街上,周遭的人對我而言不過是些需避讓的“障礙物”,當(dāng)我走進(jìn)火車站,檢票員對我而言只是一個具有檢票功能的機(jī)器。我甚至壓根就沒有想到過他人可能會注視我——即使我想到了這一點(diǎn),也會采取無所謂的態(tài)度,認(rèn)為其目光或想法與己無關(guān)。薩特將這類體驗(yàn)稱為“對他人的漠視”(indifférence envers autrui)[56]420,466。這是一種事實(shí)上的唯我論,仿佛世上只有我一個人,于是走到哪兒都會感到怡然自如,絲毫不會害羞、尷尬、羞恥或驕傲。
然而,漠視他人的自由并不能取消他人自由的存在。檢票員或餐廳服務(wù)員還是根據(jù)他們的職能將我識別為一個乘客或食客,將我把握為一個對象。我所相信的“唯我論”不過是種自我欺騙罷了,試圖通過他人為我的對象性來把握他人自由的主體性,注定是要失敗的。
體現(xiàn)這種態(tài)度的更原始的行為是情欲(désir)。情欲通常被認(rèn)為是一種與性器官和性行為緊密相關(guān)的心理-生理反應(yīng),因而它是我們心理生活的一種偶然模式,屬于以生物學(xué)為基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的研究范疇。薩特對情欲的討論則是本體論的層面上的,他將情欲視為“與他人關(guān)系的原初樣式” [56]433,481。
在薩特看來,情欲首先是意識,具有一種“情感意向性”(intentionnalité affective)[56]426,473。作為意識,情欲具有一般的意識的雙重結(jié)構(gòu),即它一方面是對一個超越對象的欲求,另一方面又是一種非主題性的自身意識。
就其對象關(guān)系而言,它所欲求的超越對象是能激起情欲的他人的身體。這里說的身體有別于生理意義上的器官或作為器官之總和的身體,而是能激起情欲的肉體(chair)。如果我們考慮到情感意向性的一般特征的話,這一點(diǎn)并不難理解。在薩特看來,情感并不是對一個不變的客觀世界的意識,相反它改變了整個世界,或者更準(zhǔn)確地說,它設(shè)定了某種情境,并由此出發(fā)來把握對象。如果我對滿園的景色感到快樂或悲傷,我的情感的產(chǎn)生并不在于花草樹木本身,而在于我是將它們同快樂的還是痛苦的思緒聯(lián)系在了一起,或者說,我是設(shè)定了一個快樂的情境還是一個痛苦的情境。情欲也是如此。在情欲意識中,我由物理的世界進(jìn)入到情欲的世界,將他人時空性的身體改變?yōu)榍橛澜缰械男愿械娜怏w。情欲因而就是“使他人的身體肉身化(incarnation)的意圖”[56]430,477。由此也可以看出,情欲之于身體,就像感覺之于感覺器官一樣,雖然情欲的發(fā)生需要借助于身體行為,但并不能用后者來界定情欲的本質(zhì)。
就其自身關(guān)系而言,情欲以一種非主題性的方式把握著自己對他人身體的肉身化。也就是說,在情欲意識中,意識完全投入在對他人身體肉身化的活動中,不會對自身的行為進(jìn)行任何主題性的表象或反思,更不會醞釀或謀劃身體行為。在這個意義上,成年人對性行為的反思,對性快感和性技巧的刻意追求已經(jīng)脫離了情欲的本質(zhì)含義。[56]425,472
情欲意識不同于其它意識模式的地方在于它同自身事實(shí)性的關(guān)系。薩特認(rèn)為,所有意識都有事實(shí)性,這指的是意識在世界中存在的偶然性,包括情境、身體狀態(tài)、社會歷史背景等等。不同的意識模式與自身事實(shí)性的關(guān)系是不同的,例如痛苦表現(xiàn)為對事實(shí)性的逃離,例如想要擺脫腳踝錯位所帶來的疼痛感。情欲則相反,表現(xiàn)為完全墮入自己的事實(shí)性,意識仿佛不再是自發(fā)的了,它完全沉浸在當(dāng)下的情境中,徹底接受了身體的支配,“情欲完全墮入與身體的共謀關(guān)系中”[56]428,475。這一點(diǎn)并不難理解。陷入情欲中的人們顯然不會像在知覺意識中那樣清晰地、澄明地朝向所欲求的他人的身體——這是醫(yī)生或科學(xué)家才會具有的態(tài)度。薩特因此說情欲是一種混濁的(trouble)、稠化的(empaté)意識——正是由于接受了身體的支配,意識喪失了透明性。
在這個意義上,情欲不光將他人的身體肉身化,也將自己的身體肉身化。事實(shí)上,也只有先肉身化自己,才能肉身化他人,否則就是以醫(yī)生或科學(xué)家的視角來看待他人,他人的身體當(dāng)然不會向我顯現(xiàn)為能激起情欲的肉體。情欲所追求的真正目標(biāo)就是相互以自己的肉身喚醒對方的肉身,這正是我們在愛撫中所看到的情景。薩特指出,愛撫并不是簡單的肌膚接觸,而是一種“造就”,它將遮蓋在身體表面的脂粉、服飾、動作一一去除,使身體作為純粹的肉體而存在,使他人的肉體得以誕生。[56]430,478
現(xiàn)在,我們可以了解,所謂肉體就是意識墮入身體的產(chǎn)物,是被降至純粹事實(shí)性層面的意識,它與物理身體的區(qū)別在于它包含了主體性的要素。因此,通過觸摸他人的肉體,我似乎也觸摸到了他人自由的主體性。在這一點(diǎn)上,可以說,通過情欲我把握到了他人的自由。因此,情欲表現(xiàn)為以占有他人肉體的方式來把握和占有他人之主體性——這不是別的,正是對待他人的第二種態(tài)度。
不過,這種企圖也是要失敗的。失敗的原因恰在于情欲從本質(zhì)上說是一種墮入純粹事實(shí)性層面的意識。情欲總是伴隨一些身體上的反應(yīng),這些反應(yīng)的基礎(chǔ)在于人的一系列生理機(jī)制和現(xiàn)象,例如性快感是情欲的完成和頂點(diǎn),但它會引發(fā)一種反思性意識,即“對快感的注意”,情欲也因此走向終結(jié)。
四
根據(jù)我們前文的論述,這兩種態(tài)度顯然彼此對立。第一種態(tài)度承認(rèn)他人的主體地位和將我對象化的能力,第二種態(tài)度則試圖以對象化他人的方式,無視或否認(rèn)他人的主體地位。但是,需要注意的是,無論是肯定還是否定他人的自由,都是企圖“占有”他人自由的一種方式。這里所謂的“占有”更準(zhǔn)確地說是將其納入到自己可掌控的范圍之內(nèi)。如果說作為主體每個人都擁有絕對的意識自由,具有絕對的超越性,那么“占有”的含義就是要超越他人的超越性。這種“占有”在第一種態(tài)度中表現(xiàn)為要成為他人自由的先驗(yàn)限制,從而影響和控制他人,在第二種態(tài)度中表現(xiàn)為將他人對象化,將他人約減為我的一個對象。
由此也可以看出,占有他人的自由這個企圖其實(shí)包含著雙重的訴求:一方面是要保護(hù)自己,避免被他人對象化的危險;另一方面是要利用他人,完成自我奠基的愿望,即成為自身對象性的基礎(chǔ)。也就是說,無論采取了何種態(tài)度,我面對他人的謀劃都包含著這樣兩種訴求。
這兩種態(tài)度可以彼此轉(zhuǎn)化。如果我們考慮到前文對它們失敗之原因的論述的話,這個命題也就不難理解了。對于第一種態(tài)度來說,試圖影響或控制他人的自由,也就是試圖否認(rèn)他人的自由——這正是第二種態(tài)度所持的立場。對于第二種態(tài)度來說,他人的目光或自由歸根到底是不能被對象化的,對象化他人所得到的無非是一個作為對象的他人,而非真正的作為主體的他人。這一企圖的失敗恰恰表明他人的自由是絕對的——這正是第一種態(tài)度所持的立場。
所以薩特認(rèn)為,“這兩種態(tài)度的每一個都是另一個的死亡”,它們構(gòu)成了一個“循環(huán)”,“彼此產(chǎn)生對方又摧毀對方”。 [56]403,446準(zhǔn)確地說,它們之間并不存在什么先后之分,無所謂“第一”或“第二”,之所以這樣稱呼它們,只是為了論述方便而已。
五
我們已經(jīng)看到,無論我對他人的自由和“我的為他存在”持何種態(tài)度,都是注定要失敗的,這兩種基本態(tài)度都不是自足自持的。這對于與他人的關(guān)系而言,意味著什么呢?
這首先意味著我與他人的關(guān)系是不穩(wěn)定的,我不得不陷入這兩種態(tài)度構(gòu)成的循環(huán)中,不得不在“作為對象的他人”和“作為主體的他人”之間來回?fù)u擺。就像前文指出的那樣,這從根源上說是因?yàn)椤半p重否定”這一概念本身是自我摧毀的,也就是說,他人不可能既是被超越的對象,同時又是有著絕對超越性的主體。
由于這兩種態(tài)度都是不可能實(shí)現(xiàn)的,我想要將他人的自由納入到自己可控制的范圍之內(nèi)的企圖,就不可能成功。于是,我們不得不面對這樣的境況:我們所處的世界是一個有他人的世界;他人是可以將我視為對象的主體;他人的出現(xiàn)使我原有的意義世界被去中心化;我淪為他人的世界中的一個對象或工具,淪為其價值判斷的對象。無論我最終采取怎樣的態(tài)度,這些境況都無可更改、不可逃避。因此,薩特不止一次地強(qiáng)調(diào),我是他人的“俘虜”,處于他人所造成的“危險”中,“這種危險不是一個意外,而是‘我的為他存在’的永恒的結(jié)構(gòu)”。[56]307,337
既然不可能控制或取消他人的自由,我和他人必然處于永恒的斗爭和沖突中。也就是說,絕不存在這樣一種平等的狀態(tài),即承認(rèn)他人的自由會導(dǎo)致他人會反過來也承認(rèn)我的自由。實(shí)際上,就連單方面地承認(rèn)或尊重他人的自由都不可能。薩特舉了很多例子來闡述這一命題,例如,當(dāng)安慰或勸解他人時,雖然我們的主觀愿望是想要使對方擺脫恐懼或痛苦,但是,安慰或勸解的行為本身已經(jīng)是一種方法組織,目的是為了作用于他人的自由。更準(zhǔn)確地說,安慰者試圖影響他人的自由選擇,試圖剝奪他人選擇悲傷的自由。在這個意義上來說,安慰他人其實(shí)也是一種影響他人自由的做法。
出于這些哲學(xué)上的考量,薩特在劇作《禁閉》中借主人公加爾森之口說,“他人即地獄”?!督]》因?yàn)樯铄涞恼芾沓蔀橄碛惺⒆u(yù)的哲理劇,但薩特也因此遭到了“個人主義”、“悲觀主義”等諸多責(zé)難。
然而,基于以上從意識理論出發(fā),對薩特交互主體性哲學(xué)的論述,我們可以看出,薩特哲學(xué)不應(yīng)被簡單地等同于“個人主義”,因?yàn)樗谝庾R層面和存在層面上論證了他人之于我的重要意義:他人是我獲得對象性的必要條件;假如沒有他人,我就無法形成關(guān)于自身的任何觀念;通過否定他人,我得以確立自己的自身性。這些即使是在強(qiáng)調(diào)他人之他異性的哲學(xué)家中也是極具代表性的。
還應(yīng)強(qiáng)調(diào)的是,薩特關(guān)于自我與他人沖突的觀點(diǎn),是在本體論層面上提出的。這些論斷并不認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)生活中人與人無時無刻都在不停地爭斗,也沒有否認(rèn)善意、尊重、和諧作為一種嘗試,作為與他人關(guān)系的環(huán)節(jié)之一,在現(xiàn)實(shí)中的存在。雖然薩特認(rèn)為這是些注定會失敗的嘗試,但如果他的觀點(diǎn)是自洽的且符合實(shí)際,我們就不應(yīng)因?yàn)樗牟粯酚^而批評它。
最后,薩特的觀點(diǎn)絕不是消極悲觀的,即由于與他人的關(guān)系從本質(zhì)上講是有界限的、彼此限制的、不穩(wěn)定的,因而人們在現(xiàn)實(shí)中的行為選擇就毫不重要了。在《存在主義是一種人道主義》一文中,薩特說他的哲學(xué)肯定了人的意識自由,即在任何時候人都擁有選擇的權(quán)利,也應(yīng)該行使這種權(quán)利,不應(yīng)推托給環(huán)境、人性、道德等外在因素。在這個意義上,存在主義宣揚(yáng)一種積極樂觀的、行動的、介入的道德。[7]在他人問題上,如果人們可以正視人與人之間的根本界限,以此來指導(dǎo)規(guī)范自己的道德生活,那么,我們在遭遇和應(yīng)對沖突時就會更加從容坦然。這也許是薩特的交互主體哲學(xué)帶給我們的最大教益。
[參考文獻(xiàn)]
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