摘要：如何安置知識與德性在人類共同體秩序中應有的地位，是盧梭為“無知”辯護的出發(fā)點。他以曉諭者的身份勸誡人們安于“無知”，因為哲學、科學的流行及理性的運用應建立在少數具備卓越靈魂的天才和普通大眾有所分殊的前提下。科學文藝的大眾化，可能更為迅疾地催生虛榮奢侈的風氣和敗壞的德性。從社會共同善的角度考慮，守護德性比獲得知識更加緊要。“無知”不等同對知識本身的否定，而是相容于德性的“無知”。從蘇格拉底的“無知”推進到公民的“無知”，盧梭試圖證明“無知”促成對理性本身的反思與規(guī)約，使人朝向自然本性的復歸，聽從良知并認識同一于自然秩序的德性。在德性引導個體靈魂趨向有序的同時，實現公民應有的政治德性。

關鍵詞：盧梭；無知；德性；自然

中圖分類號：B565.26； B82057

文獻標識碼：ADOI：10.3963/j.issn.16716477.2017.01.0023

1750年盧梭為《論科學與文藝》出版選定卷首插圖“薩提爾，你不懂得它”。畫面中，普羅米修斯擎火把從云端走下，左手放在朝向他并穩(wěn)立于基石之上的少年肩上。稍低于兩人位置的地方，薩提爾足履平地，揮舞臂膀奔向他們。插圖回應文中提及的一個從埃及傳至希臘的寓言，說科學由一個與人類安寧為敵的神所造[1] 16。盧梭援引的版本出自普魯塔克《如何從敵人手中獲益》：薩提爾第一次見到手持火把的普羅米修斯便妄圖擁抱親吻火把，普羅米修斯朝他喊道：“薩提爾，你會為失去面頰上的胡須而哭泣，因為當你觸碰火，它會傷及你。但是，它散發(fā)光熱，只要人懂得正確使用它，它將成為益于一切技藝的工具”。有關插圖的寓意，盧梭在一封應對第戎學院院士反駁《論科學與文藝》的答復中說，普羅米修斯的火把是激勵偉大天才們的科學之火，薩提爾象征凡人，他們?yōu)槲膶W藝術的光鮮所誘，貿然投身其中，那個高喊著并向凡人警告危險的普羅米修斯就是“日內瓦公民”[2]90——盧梭自己。以火把寓示科學既帶來光明又潛藏危機，否定科學文藝的復興有益于道德風尚的淳化，在此盧梭以曉諭者的身份說話。然而《論科學與文藝》開頭，這位“日內瓦公民”又自稱“一個無知且安于無知的誠實的人”[1]5，反詰自己如何膽敢在歐洲最具學問的學術團體面前苛責科學、贊揚無知，一面貶斥學術，一面尊崇真正有學問的人。盧梭勸誡“薩提爾”遠離科學守持“無知”，看似洞悉隱晦卻又同時作為一位“無知”者。何為“無知”？從盧梭的“無知”之辯，我們試圖解決這一問題。

一、“正當的外表”

盧梭直言他“并非以惡言相向于科學，只是在有德性的人面前守護德性。正直相對于好人，比博學相對于學者，顯得珍貴得多”[3]4。如何安置知識與德性在人類共同體秩序中的位置，給予德性應有的地位，是盧梭為“無知”辯護的出發(fā)點。“無知”并不等于對知識本身的否定，只是質疑因知識的利用引發(fā)的一切“正當的外表”（appearance of right）。如Jouvenel所見，人人都在談論進步（progress）的概念并以散漫的態(tài)度來看待，而盧梭將進步理解為進程（process）[4]83。驅逐野蠻蒙昧被視為文明的進程，但不必然等同于文化的進步。借用尼采的解釋，“文化”是生命、思想、外觀與意志之間的一致，同樣，在盧梭看來，文明進程的隱疾為“正當的外表”掩飾，人的表象和內心及其存在本身呈現鮮明的不一致。同時代的啟蒙哲人力圖“盡快使哲學流行起來”，推動普適化的科學文藝，在某種程度上可能更為迅疾地催生了虛榮奢侈的風氣和人自身意識的渙散而脫離本真，愈加敗壞公民德性，啟蒙及知識都淪為可利用的工具?！罢數耐獗怼北幼o更多人以德性的名義行事，這只會導致已被腐蝕的德性變得更壞。不像盧梭的反對者們所認為的，盧梭肯定“無知”，并不妄圖以此阻止現時風尚和德性的墮落，而意在延緩其墮落的進程。

承襲蒙田的解釋，盧梭認為德性是“靈魂的力量和生氣”[1]7，這一純然屬于靈魂內部的活動或稱“純粹德性”（genuine virtue）。力量決定了純粹德性的本質，《愛彌兒》中盧梭重申：“沒有抗爭便無德性可言。德性源出于力量（strength），力量是一切德性的根基。德性只屬于本性上軟弱而意志堅強的人”[5] 444。出于德性，人得以自制，在精神內部的對抗中克服自身的消極。而作為公民的個體，“任何一個人，只有在其個人意志在一切方面服從于公共意志的時候，才能說是有德性的”[6]218，一個好公民應有的德性即“政治德性”（political virtue）。對此Arthur Melzer強調，盧梭對德性的理解具有比前人更為鮮明的傾向，即他取消了純粹德性與政治德性之間的界限，“政治德性與純粹德性是同一的，一個好的公民與其靈魂的健全具有同一性”[7]102。純粹德性的運用作為政治德性實現的前提，政治德性又為純粹德性的運用提供現實基礎?；蛘哒f，一個好公民對公民責任的抉擇和承擔，取決于人內在精神力量的干預，通過自我征服來抵御天性中難以馴服的私欲，對靈魂的教養(yǎng)將決定人如何調動自身的各種力量，最終服從個人欲望或是普遍意志。

如何培養(yǎng)有德性的好公民？狄德羅說，啟蒙是為了讓人們變得更好，同時少些無知。啟蒙哲人認為只有給予人們關于自然及其法則的普遍知識，才能讓他們超越個體利益并知曉正義與責任，因而強調理性的絕對主宰地位和科學文藝向大眾的傳授。盧梭則質疑，我們處于哲學與理性的世紀， 一切都致力于完善人們的認識，在所有事情上培養(yǎng)和發(fā)展理性，但我們并未由此變得更好或更明智，在人類的首要職責和真正的善的問題上也并未達成一致[8]79。在他看來，維護正義和真理為人應盡的第一天職，從中獲得幸福則是真正的善。如卡西勒所言，盧梭的洞見在于，人類首先必須在他自身之中找到清晰確定的法則，才能去探尋世界和外部萬事萬物的法則。只有精神在政治和社會秩序中獲得了真正自由，人類投身于探索世界的自由才沒有危險。知識不應該以絕對至高者自居，因為在精神價值的領域，至高的位置只有倫理意志才配[9]50。

盧梭反思對于良好的共同體秩序及公民德性來說，什么是好的。科學的光芒之所以可能給薩提爾帶來禍患，因薩提爾并非穩(wěn)立基座的少年，或者說，盧梭注意到了科學文藝其受眾的分殊。他肯定科學和哲學的事業(yè)只屬于小部分真正的天才，像笛卡爾、牛頓這類潛心聽從和研究自然的人，而多數人毋寧安于“無知”，因為只有少數高尚的天才具備卓越的靈魂，能穿透真理外表的假象，抵御愚昧的虛榮心和驕矜以及文藝趣味導致的激情。除了普通人與少數天才的區(qū)分，他也看到“掛著哲學家頭銜的人”與“真正的哲人”的界限。這關乎人們能否“正確使用”知識和理性，能否化科學之火為于人類有益的工具。他看到，哲學成為“時尚”，虛榮的好奇心促生更多閑暇和高談闊論，“哲學化”的驕傲使人們對身邊的人事和習俗漠不關心，“祖國”和“信仰”淪為過時的字眼，“哲學家們”的才華和學問也不關涉道德風尚和公民德性?？茖W和哲學的流行導致爭論、敵意、不確定和懷疑，啟蒙哲人的領袖順勢成為公眾意見的裁判和原則制定者?！盀槭蛊湓瓌t在公眾和名望之士中流行，為防止胡攪蠻纏的道德律令與其對立，他們釜底抽薪似地破壞一切宗教，一切自由意志，繼而一切懺悔”[10]238。盧梭矛頭指向同時代啟蒙哲人使“流行的科學”在普通公眾中普及，只是在世俗秩序中彰顯了虛榮和權力，欲望和利益。他們最終無力阻擋唯物主義和無神論應運到來，也不像盧克萊修拒斥來世的宗教觀念于人造成的對生命的恐懼和不安于時的存在，以順應自然天性的生命力來填補觀念的虛位。由此，“流行的科學”擾亂了人們關于自然和來世生活的傳統(tǒng)信念。民主政制中的社會原本依賴由正確意見和宗教信念構建良好的道德風俗使人們相互聯結，而它一旦瓦解，王權則被寄予無上的權威，專制權力由此隱匿地上升。 “當國家和法律致力于為人民提供安全和幸福，科學與文藝如花環(huán)般裝點在統(tǒng)治和法律為人們造就的枷鎖上，沒那么專橫然而可能更強有力地扼殺了人們對原初自由的意識，使他們愛上被奴役”[1]6，成為“幸福的奴隸”。如施特勞斯《論盧梭的意圖》所表明的，盧梭以道德的名義肯定“無知”，意在反思為專制或絕對君主制奠基的“啟蒙”，因“啟蒙”在此意義上可能動搖民主政治的根基。

文藝的普及，催生與能力不相稱的造作和恣肆的欲望，人們紛紛覬覦“高雅趣味”因而個體之間維持一種扭曲的“平等”，平等的表象反過來激發(fā)懶散奢侈的風氣，一些人憑借德性以外的事物享受凌駕于他人的優(yōu)越，而并不因德性稱名。社會的風尚旨趣凸顯除德性以外的事物所帶來的好處，人們出于虛榮的自愛（amour-propre）垂涎于私利并利用他人來獲取，愈發(fā)加深“人為的不平等”。另外，這種自私的自愛弱化人們的公民意識，他們將公民職責和公共利好拋諸腦后。在《致達朗貝爾的信》中，盧梭如此批評同時代的戲?。翰煌诠诺鋾r期露天劇場上演的悲劇，決斗、凱旋、獎賞、一切事物都給予希臘人熾烈的鼓舞，以榮耀光輝充盈其心，而現時的舞臺為觀眾提供物理聚集的封閉空間，觀眾與人物單純同一化的結果只是將積極健康的情感轉化為自我欣賞的虛榮，在劇場中形式化地傾瀉對鄰人同胞的同情和友愛，現實的隔閡和漠不關心在戲劇散場之后一如既往。出于對公民德性和社會利好的考慮，盧梭并不贊成那些可能破壞公民聯結及共同體秩序的文藝。

另外，知識和文藝的商業(yè)化流通使個體對自身存在的意識愈加薄弱，脫離本真。人們“覺察到與文藝女神們交易的好處，依靠值得人們相互贊許的作品來激發(fā)他們取悅對方的欲望”[1]6。大眾化流通中的文藝助長商業(yè)氣氛對文藝創(chuàng)作的渲染，作品成為交易中的商品。人們相互取悅，構成獲利的共生體。如此境況下，溫軟（softness）性情和偽善的市民化道德流行。盧梭看到，“我們的風尚里流行著一種拙劣而虛偽的共同性，所有人的精神看起來都出自一個模型：禮節(jié)不斷地要求我們，體面不斷地命令我們，我們不斷遵循這些慣例，而不再遵循我們的天性。人們不敢再表現真實的自己”[1]8。出于私利的考慮，人們受制于他人和外界，使自身顯得具有一切德性，其實根本無任何德性可言，因為“德性是距離外表最遙遠的存在”。這種同質化的表象使人們 “存在于自身之外”，“如己所是”被“看起來是”迫退到社交道德主宰的共存空間以外。知識和文藝淪為獲取物質好處的技藝，道德的表象只是掩飾愈加墮落的德性的糖衣，個體對存在的自我意識在與自然天性的逐漸偏離中模糊潰散。

二、何為“無知”？

盧梭承認論爭對手們所見的“蠻荒粗野的無知，源于薄弱虛偽的心靈”[11]49，這樣的無知的確敗壞人的道德和理性，使其與野獸無異，于人性而言是災難。然而“還有一種明智的無知，它限制人的好奇心在他的能力范圍內； 一種謙遜的無知，出自對德性的熱愛，從而使人們對不值得勞心、不利于成為更好的人的事物保持漠然；一種寧靜而珍貴的無知，是純潔、自足的精神才擁有的財富，它將靈魂所感受的幸福都歸于內省，見證精神的純粹，無需向外尋求由部分人的意見所啟蒙的、事實上華而不實的幸?！盵11]49。這就是盧梭贊揚的無知。換言之，“無知”使人們對理性的界限有所體察，疏導自身欲望使其恰好匹配于能力，更好地運用理性，并且關心如何成為有德性之人；其次，“無知”將內心幸福的獲得歸于自身靈魂的教養(yǎng)，并不依賴來自他人意見的“啟蒙”。

關于“無知”，繞不開蘇格拉底，他最先論及知識與德性。《論科學與文藝》盧梭援引蘇格拉底為“無知”辯護，因此，回到蘇格拉底或許便于識見盧梭的用意?！暗滦约粗R”，通常被認為出自蘇格拉底，事實上他并未明確斷言或證實這一命題。圍繞美諾的問題“德性是可教的嗎？還是從實踐習得？抑或它既不由實際行為又不由學習得來，而就在人們天性本有之中？”[12]91，蘇格拉底在《美諾》篇中假設：“如果德性是一種知識，那么它將是可教的”。因而問題轉向“德性究竟是不是一種知識”。既然德性是存在于靈魂中的東西，且必然有益，那么德性必須也是一種審慎。因為一切屬于靈魂的東西就其本身而言，既無利也無害。當且僅當審慎或武斷發(fā)生作用時，一切才變得有益或有害，因審慎能夠給我們的行為以正確的引導。審慎僅源于知識嗎？盡管蘇格拉底將知識（knowledge）與正確意見（correct opinion）區(qū)別開來，但他認為擁有正確意見的人同樣能夠引導正確行為發(fā)生，在這一點上與擁有審慎知識的人沒有分別，因此，正確的意見與知識一樣有益，從中可產生審慎的行為，人們除了憑借知識也可由正確意見引導，成為好的且益于城邦的人。將城邦管轄得井井有條的人，并非因為擁有知識或好的意見，而是出于神賜。從神那里獲得的啟示使他們雖不具備關于他們所談論之物的知識，然卻能夠談及宏大事業(yè)并勝任其職。由此，“德性既不出于人的本性，也不是某種可教的東西，它呈現于那些因神性分有而非智性教導從而具備德性的人之中”[12]136。在此，這種不可教的德性分屬于特殊的主體——治邦者，但蘇格拉底既未肯定也未否定一般意義上的公民德性可不可教。

在《普拉泰戈拉》篇中，“德性可不可教”的問題同樣懸而未決。蘇格拉底認為德性是靈魂內部的品質，并相信德性不可教，而智者普羅泰戈拉則相信正直、節(jié)制、虔誠這些稱之為人的德性的東西能夠通過勤勉和學習來獲得。直到篇末兩人也未就“德性是否可教”達成統(tǒng)一，然而不難看到蘇格拉底對知識及德性之間關系的基本判斷。 “如果一個人明知惡之為惡，仍一意孤行，是因被一時的享受所牽制；生活的好壞取決于我們如何衡量并取舍愉悅和痛苦，或多或少，或長遠或切近，這種取舍之術可以稱之為知識，相反，不懂得如何衡量并作出錯誤舉動的人即因無知”[13]57-61。其次，如果“好”等同于“愉悅”，并且人們的一切行為都旨在“愉悅”和免于痛苦，那么這些行為未必“高尚”。原因在于，假定愉悅即是好的，人們并不知道也不會設想比現有的事情更好的，而只是一味在做次好的事情，對于更好的卻不知情，雖然那更好的也是可能實現的?？梢?，有比愉悅更好的更值得追求之物，而人們往往為當下的愉悅所困而不自知?！盀樽陨硭拗萍词菬o知，克服自身即是明智”[13]61。此處的“無知”是指對長遠的“好”和轉瞬即逝的“好”無力甄別繼而無法作出明智選擇，而一個人具備懂得在一時享樂之惡與長久高尚之善好之間應該如何取舍的品質，即擁有知識，這種品質源于德性。無論德性能否作為一種知識或是否可教，毋庸置疑的是，智慧、節(jié)制、勇敢、正直和虔誠就是德性。獲得關于德性的知識并非目的，合乎德性的行為才是。或者說，知識同一于“德行”，關鍵在如何去“行為”，即“知識”應能在現實情境下兌現為具體的德行。之所以選擇合乎德性的行為，由于人們以追求幸福為最高的善，知道它不等同于眼下的愉悅，因而能從一時之好的沉溺中突破自身以求更高尚之物。從兩篇對話可見，其一，不論德性是否可教，德性的目的只指向“善”，自身之善及城邦的善。其二，具備德性的人所“知道”的不是某種具體的知識，而是“知道”向善并憑借“德行”實踐來克服自身局限以追求善。或者說，有比知識本身更高的目的，即合乎德性的行為。

盧梭引證的蘇格拉底形象出自《申辯》篇。“我們之中可能無人知道那高貴的、善的東西，但他以為他知道自己事實上并不知道的；而我，正因為我不知道，故從來不會自認為我知道。似乎就是在這件事上我比他人略顯明智：對于我不知道的任何東西，從不曾以為我知道”[14]70。最高的善本質上不是某種知識，而是體現于行為中的尚待實現的價值，是幸福或者過得好，獲得幸福的方式是滋養(yǎng)靈魂并有德性的行動。蘇格拉底坦誠在認識最高的善方面有所欠缺，即并非完美地具備關于德性的知識和判斷力。他有知于“無知”，有知于屬人智慧的局限，因而將靈魂的教養(yǎng)及德性置于物質利益或其他任何事物之先，在德性實踐中趨近“最高的善”。謙遜的“無知”將蘇格拉底與以教導智慧為謀生手段的智者們區(qū)別開來。如果智者們聲稱擁有無所不知的智慧，能教人變聰明，那么靈魂和德性的教養(yǎng)，并非智者們的事業(yè)所能企及。德性的優(yōu)先性和重要性，直接關系到整個城邦的利好。不論德性可教與否，治邦者的德性和公民的德性都關系到城邦的善的實現?！渡贽q》篇里蘇格拉底的“無知”，有別于《普羅泰戈拉》篇里他討論的“無知”，但其中之“知”，無不指對善及最高尚之物的“知”。因此蘇格拉底論及這兩種“無知”的前提是一致的，即對“善”作為終極目的以及追求德性實踐的確證，承認“善”作為一切活動的目的最終依賴人們德性的實踐。

盧梭那里的“無知”與蘇格拉底論及的“無知”具有相通性：從政治社會共同善的角度考慮，合于德性的行為至關重要，德性不能為知識所僭越。不論知識或正確意見，只要能引導人們做出審慎且向善的行為，便為可?。黄浯?，德性的首要性決定了與德性相匹配的“知識”本質上是對靈魂的教化，對長遠的自身之善及共同善的追求，不等同于探索外在世界獲得的認識。

三、“無知”與德性相容

亞里士多德對德性與技藝有所區(qū)分。要獲得技藝，掌握所需的知識至關重要，因知識使運用技藝的結果具有技藝所要求的某種性質。德性則不然。“首先，他必須知道那種行為。其次，他必須經過選擇而那樣做，并且是因行為自身而選擇它。第三，他必須出于一種確定了的、穩(wěn)定的品質而選擇它。如果說到有德性，知識沒什么要緊，另外的兩條卻極其重要”[15]42。同樣在盧梭，“無知”相容于德性。“無知”之“無”，并非與一切知識對立，而應視為對不利于靈魂教養(yǎng)和公民德性的知識的取消；另外，“無知”將與“知”相對的具體的合德性的行為推崇至上，“無知”是認識和培育德性的前提。盧梭說，作為純粹精神的崇高學問，“德性的法則已然銘刻于人心，只要返歸自身，聽從激情平息之后良知的聲音，便能認識德性”[1]28。可以說，他徹底剔除了良知的“可錯性”，凡出于良知的必然為善，返歸自身聽從良知，純粹德性由此而來。那么，如何返歸自身？“無知”即返歸自身之途徑。

從“無知”到“返歸自身”到“良知”再到“德性”，存在緊密的邏輯關聯。究其實質，“自然”才是“返歸自身”的根柢，也是人成為自身的一個形而上的邏輯前提。盧梭如是總結，文明人與野蠻人的根本不同在于，“野蠻人存在于其自身，社會人則常常存在于自身之外”[16]187。之所以野蠻人在自然狀態(tài)中自足存在，文明人游離于自身之外，正如市民化道德帶來的“同一化”風尚使人們不再敢于“成為其自身”，“看起來是”與“成其所是”相對剝離。個體對存在的自主意識因對他人和外物的依賴而蛻化，正因從“自然”（natural）到“人為”（artificial）的跌落。因而，返歸自身，即復歸自然，朝向自然之所是。事物之所是，遵從經驗世界之外更高一級秩序的規(guī)定。這一合于自然的秩序，并不是亞里士多德目的論意義上的，而是指具有自身目的的每一事物，既具有內在的自足純全，又于全部秩序中占有其應有的與之匹配的位置，從而與周遭他物保持有機整一。野蠻人“無知但精神純全”，他的“無知”是指尚不具任何有關于善惡與好壞的觀念，也不涉及對外部世界的探索，“他的想象不向他揭示任何東西，他的內心也不向他要求什么。他有限的需要隨即在手，他沒有關于知識程度的觀念，不欲求獲得更多的知識，因此他既沒有遠見也沒有好奇心。自然的景象如此切近于他，以至他身處其中而并不在意。不受任何侵擾，他的靈魂只趨向于對他自身此刻存在的感覺 ，他沒有任何關于未來的觀念，不論未來對他如何迫近；并且他的籌劃（project）跟他的觀念一樣有限，幾乎不會延續(xù)到那一天結束的時候”[16]143。這是盧梭對自然狀態(tài)中的野蠻人存在樣態(tài)的描繪，但他絕非患有不切實際企圖回到蠻荒的“懷鄉(xiāng)癥”。野蠻人的“無知”于其渾然天成，“無知”在此即“自然”，“自然”規(guī)定了他們的自足存在。因此，盧梭實質上以“自然”作為衡量個體存在的理想尺度。文明社會不同于野蠻人的生存境況，作為社會人，無論哲人或普通大眾都不可逆轉地面向觀念的建構和理性的運用，但仍然有賴于“無知”去認識德性。

在文明社會，“無知”使人們拋卻對“正當的外表”的趨之若鶩，向內省察，求諸于人本有的良知。良知是內心對秩序的意識，對責任的敏感。但良知潛藏于自我意識之中，須由理性來驅動。盧梭在《道德通信》里區(qū)分了理性與理性的技藝，前者依循靈魂內在的秩序發(fā)生作用，后者作為工具理性，以滿足激情和欲望的要求。理性觸發(fā)良知積極運作，必然要先將理性本身從工具理性那里剝離開來，依照靈魂的秩序。盧梭不斷提醒我們返回自身，“人，是我們了解得最少但對我們而言最重要的。我們看不見自己和他人的內心，因為它常常隱藏，也因我們缺少一面理智的鏡子（intellectual mirror）”[8]82。理智的鏡子，既反思理性本身，又觀照靈魂秩序。因而，當“無知”促使我們返歸自身，“無知”并不絕對否定并驅逐理性。相反，“無知”使理性的運用合乎秩序，克服過分的欲望與激情，促成靈魂內在的整全有序，顯現為純粹德性的力量。

具體而言，通過返回自身對理性加以規(guī)范，哲人的“無知”與普通公民的“無知”決定了其各自應有的德性。盧梭對德性的歸屬有細致考量：“如果要把諸種德性分予那些最適合葆有的人，我愿將審慎給予治邦者，公正給予公民，節(jié)制給予哲人”[17]40。就哲人來說，Clifford Orwin主張盧梭筆下“無知”的蘇格拉底形象使哲人的社會角色呈現大眾化和精英化色彩。“大眾化在于，使對無知的辯護成為培育德性的基礎；精英化則是指，即使護衛(wèi)無知，也必須交由哲人來充當先鋒”[18]174。哲人的“無知”即“認識你自己”的另一種表述，是關于善的知識與趨向善的德行的合一。蘇格拉底的“無知”來自他對自己及世界的認識，對人之理性界限的把握，對“最高的善”的現實踐履，對哲人自身以及哲學的“社會角色”的界定。首先，真正的哲人不欲求財富榮耀，愈求知愈認識到自身無知，并不據稱真理已然在握，因此他的沉思不至淪為知識的炫耀。其次，他的“無知”難以為大眾模仿，僅屬于少數人。盧梭認為，只有像蘇格拉底那樣的人才能運用理性獲得智慧，哲學并不適宜變成公眾話語，哲人能夠提供關于宇宙的有用的闡釋，但哲人的箴言無力矯正那些蔑視他的權貴或是完全對其充耳不聞的眾人，抽象的觀念無從轄治民眾。盧梭不止一次地比較蘇格拉底和卡圖，印證了他如何看待哲學在公民政制中的角色：“蘇格拉底身為哲人，而卡圖更像一位公民；蘇格拉底教導一小部分人，他與智者分庭抗禮并為真理獻身，而卡圖保衛(wèi)國家、自由和律法以反抗入侵者，因而蘇格拉底的學生會是同時代人中最有德性的，而卡圖的效仿者將是同時代人中最偉大的。蘇格拉底的德性為最具智慧的人所有，卡圖則像是有朽者中的神”[19]16。盧梭說我們要做其中一個的學生，做另外一個的臣民。如何選擇，取決于各自的偏好，是從蘇格拉底那里習得明智，抑或從卡圖那里尋求幸福？教人明智這件事情所見寥寥，獲得幸福卻不無可能。 總之，哲人與治邦者不同，他們只教益少數人；哲人也不同于智者，他們因“無知”而節(jié)制。哲人的“無知”一方面使其預見自身和理性本身的界限，另一方面對哲人和哲學在共同體中的應有之位有清晰認識，因而不同于智者予人關于技藝的傳授。盧梭想象，如果蘇格拉底回到我們中間，并不會留下著述作為教導，人們應視作典范并謹記于心的是他的“德性”。

哲人的“無知”顯現德性的首要性，盧梭也強調真正的哲學在于引導人去認識內心的道德法則，于普通公民，“良知”毋寧是啟蒙之圭臬。從蘇格拉底的“無知”到公民的“無知”，自然及其秩序仍然是“無知”引導人們歸于自身聽從良知進而認識德性的根本推動。個體按照固有本性，在正確利用理性的前提下，使其欲望與能力正相匹配，這正是愛彌兒所受教育的初衷“成為你自己”，既體現于靈魂品質的和諧，又意味著自足地處于整體秩序中應有的位置，擔當應有之責。 作為公民，所欲求的對象基于公民職責，應以作為人和作為公民的現實行動代替空洞言辭，知曉如何使行為公正得體，如何將自身真正與他人及其所在的共同體緊密聯結在一起。因而，公民的“無知”即在于，使公民職責和德行超越智識之上，使德性而非知識主宰和規(guī)約自身。當公民責任內化于個體，轉化為個人意志與共同體秩序及公共利益的統(tǒng)一，追求共善的普遍意志才有可能達成。

盧梭聲明自己全部思想的出發(fā)點是回到人本身，研究人并認識其天性、職責和目的。對“無知”的辯護亦不離宗旨?！盁o知”引導人們返歸自身，遵從良知并認識內心同一于自然秩序的道德法則——德性，繼而由德性主宰，維護于個體和政治共同體而言更為長遠的利好。在盧梭關于良好政制的版圖中，“無知”對德性的庇護只是其中一個方面，德性的教養(yǎng)還離不開明智的“立法者”、公民宗教以及愛彌兒式的教育。但限于“無知”論題本身，盧梭已向我們澄清“德性，并非與無知不相容”[20]66。也正在此意義上，盧梭有理由作為一個無知且安于無知的人提醒薩提爾安于“無知”。

[參考文獻]

[1]J. J. Rousseau. Discourse on the Science and Arts or First Discourse[M]∥Victor Gourevitch ed. trans. The Discourse and other early political writings. Cambridge： Cambridge University Press， 1997.

[2]J. J. Rousseau. Letter about a new refutation[M]∥Victor Gourevitch ed. trans. The Discourse and other early political writings. Cambridge： Cambridge University Press， 1997.

[3]Rousseau. Discourse on the Sciences and Arts （1st Discourse） and Polemics[M]∥R.D. Masters， C. Kelly， J. R. Bush？ ed. trans. The Collected Writings of Rousseau： Vol. 2. Dartmouth： Dartmouth College Press， 19920

[4]Betrand de Jouvenel. Rousseau the Pessimistic Evolutionist[J]. Yale French Studies， 1961（28）： 106111.

[5]J. J. Rousseau. Emile： or on Education [M]. Introduction， translation， and notes by Allan Bloom. New York： Basic Books Press， 1979.

[6]J. J. Rousseau. On the Social Contract with Geneva Manuscript and Political Economy[M]. Roger D. Mater ed. and Judith R. Master trans. New York： St. Martin’s Press， 1978.

[7]Arthur M. Melzer. The Natural Goodness of Man， On the System of Rousseau’s Thought[M]. Chicago： The University of Chicago Press， 1990.

[8]J. J. Rousseau. “Moral letters”[M]∥Christopher Kelly ed. Rousseau on Philosophy， Morality， and Religion. Dartmouth： Dartmouth College Press， 2003.

[9]恩斯特ソイホユ.盧ヒ笪侍[M].ヘコ華，譯. 南京：譯林出版社，2009.

[10]J. J. Rousseau. “Third dialogue”， Judge of JeanJacques： Dialogues[M]∥The Collected Writings of Rousseau：Vol.1， Dartmouth： Dartmouth College Press， 1989.

[11]J. J. Rousseau. Observations[M]∥Victor Gourevitch ed. trans. The Discourse and other early political writings. Cambridge： Cambridge University Press， 1997.

[12]Plato， Meno （Or， On Virtue）， “Protagoras” and “Meno”[M]. Trans. by Robert C. Bartlett. Cambridge： Cambridge University Press， 2004.

[13]Plato， Protagoras， “Protagoras” and “Meno”[M]. Trans. by Robert C. Bartlett. Cambridge： Cambridge University Press， 2004.

[14]Plato’s Apology of Socrates， Four Texts On Socrates[M].Trans. with notes by Thomas G. West and Grace Starry West. Ithaca： Cornell University Press， 1984.

[15]亞タ·ソカ犒ツ.ト盧髀暠ノ倫タ樰ア[M]. チホノ·ラ」ャ譯ラ「. 北京：ノフ務モ。書館」ャ2003.

[16]J. J. Rousseau. Discourse on the Origin and Foundations of Inequality Among Men or Second Discourse[M]∥V. Gourevitch ed. The Discourse and other early political writings. trans. Cambridge： Cambridge University Press， 1997.

[17]J. J. Rousseau. Discourse on the Virtue Most Necessary for a Hero[M]∥Christopher Kelly ed. Rousseau on Philosophy， Morality， and Religion. Cambridge： Cambridge University Press， 2003.

[18]Clifford Orwin. Rousseau’s Socratism[J]. The Journal of Politics， 1998， 60（1）：174187.

[19]J. J. Rousseau. Political Economy[M]∥Victor Gourevitch ed. trans.The Social Contract and Other later Political Writings. Cambridge： Cambridge University Press， 1997.

[20]J. J. Rousseau. Last reply[M]∥Victor Gourevitched. trans. The Discourse and other early political writings. Cambridge： Cambridge University Press， 1997.

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