唐俊

摘 要：當(dāng)代國內(nèi)學(xué)界對勇敢美德的研究主要有如下幾個方面：對我國傳統(tǒng)勇敢美德的研究、對古希臘勇敢美德的研究、中西比較視域中的勇德研究以及對道德勇氣的研究。當(dāng)前國內(nèi)學(xué)界對勇敢美德的研究雖然有著一定的理論深度與廣度，但多停留在表面，對勇敢美德的研究還存在一些不足之處。

關(guān)鍵詞：勇敢；美德；價值

中圖分類號： B82文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號：1672-0539（2017）01-0050-06

勇敢作為一種上古美德，在我國歷來頗受推崇。例如，《論語·子罕》載“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”；孟子好“大勇”，善養(yǎng)“浩然之氣”；荀子好“上勇”，推崇“士君子之勇”。當(dāng)代我國學(xué)者積極吸收與發(fā)展前人的研究成果，對勇敢美德進(jìn)行了較為細(xì)致的研究。

一、對我國傳統(tǒng)勇敢美德的研究

對傳統(tǒng)勇敢美德的研究，是國內(nèi)研究勇敢美德的重點，主要集中在對孔子與孟子二位圣人勇德思想的探討。學(xué)術(shù)界十分重視孔子勇德思想的研究，蕭仕平指出，對于作為心理品質(zhì)意義上的“勇”，孔子反對行為上恃勇妄為和觀念上以武論勇，他主張把 “勇”納于“仁”、“義”的目標(biāo)之下；為使“勇”由形式之德變?yōu)閮?nèi)容之德，孔子將“勇”限定為維護(hù)“仁”、“義”而生發(fā)出的那些頑強性意志品質(zhì)，將“勇”與“德”聯(lián)系起來，由此提升“勇”為一類道德范疇，并將服務(wù)于道德目標(biāo)之外的“勇”排除出“勇”的范圍[1]。蕭仕平的這種分析似乎找到了確定勇敢作為美德的一種核心標(biāo)準(zhǔn)，也對“勇”作了一種比較有效的界定。李振綱指出，知、仁、勇是一個有機整體，君子之“勇”以“義”為質(zhì)，以“禮”為節(jié)，統(tǒng)攝于“仁”，行己有“恥”，是一種以道德理性為內(nèi)涵的意志品格；子路“好勇”，在其師從孔子后，克服了“好勇”之“蔽”，成為識仁、知義、明禮而“勇”的“勇者型”賢人[2]。李振綱的研究比較具體，為勇的具體表現(xiàn)劃分了綱要，也指出了勇的不足與要克服的困難。黃建躍指出，孔子論“勇”有“積極的勇”與“消極的勇”的分疏，一方面“勇”不可或缺，若缺失則君子人格就無從挺立，另一方面“勇”不足“尚”，若缺乏“禮”、“義”的限制，極有可能產(chǎn)生“亂”的后果[3]。這種分析比較二元化，既探討了勇的積極意義，也分析了無規(guī)范的勇的消極后果。

彭林指出，孔子強調(diào)勇與正義的關(guān)聯(lián)：“見義不為，無勇也”；“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”；勇也當(dāng)體現(xiàn)文化自覺，如孔子說“仁者必有勇，勇者不必有仁”；孔子將勇與義、仁結(jié)合考察的思想，對荀子、孟子及后人都產(chǎn)生了重要影響[4]。梁國典對孔子的勇作了論述，身為君子者，為人必須做到果敢、剛毅、剛強、剛正、耿直，而不能軟弱無能，同時君子之勇需要以仁、義、禮、智為規(guī)范，否則便是小人之勇、匹夫之勇[5]；汪鳳炎與鄭紅指出，在孔子心中身為君子者，必須有勇，作為君子，“義”的重要性要高于“勇”[6]。高培華指出，孔子倡導(dǎo)“仁、智、勇”三達(dá)德，將“卞莊子之勇，冉求之藝”列為“成人”必備素養(yǎng)；孔門的君子之勇，對于孟子提出“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫精神有直接影響[7]。這幾位學(xué)者的分析與前面學(xué)者的分析有著異曲同工之處，都認(rèn)為孔子的勇以仁、義、智等道德范疇來規(guī)范，但是突出了孔子勇德思想對后繼者的重要影響。

陳立勝以“子路之勇”為始，論述勇德與諸德彼此相容、互補；繼而論述孟子、荀子對于孔子之勇的繼承與發(fā)展，讓勇成為一種“不動心”之“大勇”；然后從理學(xué)家的視角探討了以“顏子大勇”為表征的勇，讓勇上升為一種“本真性存在”觀念；進(jìn)而討論了“孔子大勇”及《論語》勇德的現(xiàn)代啟示，為我們勾勒了一幅儒家勇德的歷史畫面，辨析了大勇、上勇等勇德類型，厘清了勇與仁、知、義等范疇的關(guān)系[8]。趙春苗與曹鵬指出，孔子的“勇”更強調(diào)道德理性對欲念的抑制，側(cè)重于人的精神層面的堅定的道德信念和德行能力，表現(xiàn)為對剛健與柔順二者的平衡、把握，也就是合乎中庸之道[9]。陳立勝從理學(xué)家的視角來看待勇德，趙春苗和曹鵬著重探討孔子勇德的理性層面，這兩種研究尋求了一條新的路徑，為我們展示了孔子勇德的新面貌。

其次，對孟子勇德的研究，國內(nèi)主要集中在對“浩然之氣”的探討上。晁福林指出，“浩然之氣”是孟子所提出的在強烈道德感支配下出現(xiàn)的一種至大至剛的豪邁無比的精神狀態(tài)，這種浩然之氣產(chǎn)生的前提條件是不受外物的引誘，亦即“不動心”而堅持正義；孟子提出的“直養(yǎng)而無害”是他所認(rèn)為的培養(yǎng)浩然之氣的基本方法[10]。曾海軍指出，孟子的“勇”從一開始就與“氣”密切相關(guān)，勇氣在孟子這里正是與浩然之氣屬于同一論域；孟子論“勇”區(qū)別于告子的不動心之道，而承曾子的守義以養(yǎng)勇，吸收其自反而縮的精神，“以直養(yǎng)而無害”，其氣“塞于天地之間”，是謂“養(yǎng)浩然之氣”，完整揭示出“勇”作為一種道德品質(zhì)的思想脈絡(luò)[11]。郭杰指出，孟子的“浩然之氣”是由堅定的道義信念支撐起來的意志和氣節(jié)，它“至大至剛”、“塞于天地之間”，這種道義的信念則顯然是在先天的“性善”基礎(chǔ)上，經(jīng)由長期自覺的道德履踐、并達(dá)到高尚道德境界而自然形成的，它不是個人偶然激發(fā)的意氣，而是凝聚著普遍的人性之善的個性化表達(dá)[12]。楊琦指出，孟子所講的“浩然之氣”絕不是物質(zhì)之氣充盈于宇宙之間，而是一個融道德認(rèn)知、道德情感和道德意志于一體的崇高的內(nèi)心狀態(tài)，它是一個獨特的情感與意志相協(xié)調(diào)的倫理、心理學(xué)范疇，具體地說，它是指正義的道德情操[13]。這幾位學(xué)者主要探討了什么是“浩然之氣”，都認(rèn)為其是在道德支配下的一種力量，是正義、善的與崇高的；但是這類研究大都集中在對孟子“浩然之氣”文本式的分析上，并無多少實質(zhì)性建樹。

鄧球柏認(rèn)為，孟子提倡的“知言”是“智”的理想人格的反映，“養(yǎng)浩然之氣”是對“勇”理想人格的追求；然而養(yǎng)浩然之氣不僅是養(yǎng)人之“勇氣”，也是養(yǎng)人之“仁氣”，養(yǎng)人之“智氣”；而只有具備了仁、智、勇這三大完美人格的人，才稱得上大丈夫[14]。歐陽禎人指出，浩然之氣的培養(yǎng)，首先要遵循“志壹則動氣，氣壹則動志”的規(guī)律，專心誠壹，注心于義與道上，注重主體性的實在本體；其次要遵循“是集義所生者，非義襲而取之也”的規(guī)律，心中有“誠”，長期積淀，修持不已，永不懈怠[15]。李才遠(yuǎn)指出，“浩然之氣”是人的一種正大、剛直的精神，如人們通常所說“氣節(jié)”、“氣概”、“勇氣”、“志氣”等之總和，是理想人格所具有的精神風(fēng)貌，是理想人格力量的生動表現(xiàn)；孟子所著重提倡的“養(yǎng)氣”基本原則與方法主要有：“循道集義”、“存心重思”、“尚志忍性”三條[16]。張奇?zhèn)ブ赋?，孟子的養(yǎng)“浩然之氣”是為達(dá)到“不動心”的精神境界而提出的，“不動心”的精神境界首先就表現(xiàn)為勇敢，而其所“守”之“氣”就是勇氣；養(yǎng)“浩然之氣”需要“配義與道”、“集義而生”，它是在與道義相伴隨中生成的，是一長期、艱苦的道德積累和踐履進(jìn)程而非神秘不測的意志內(nèi)省[17]。這幾位學(xué)者主要探討了如何培養(yǎng)“浩然之氣”，其觀點有同有異，不過大體上都認(rèn)為培養(yǎng)“浩然之氣”離不開義、仁與道的規(guī)范，這些分析的內(nèi)容雖存在諸多不同之處，但基本都沿襲了某種既定的成果或標(biāo)準(zhǔn)，實無太多創(chuàng)新之點。

從以上論述可知，學(xué)者們對孔子勇德思想的探討，大都是將其置于仁、義、智、禮等價值規(guī)范的視域內(nèi)，用仁、義、智、禮等來約束勇、規(guī)范勇，只有這樣才能使其成之為勇德。如蕭仕平就認(rèn)為，孔子主張把 “勇”納于“仁”、“義”的目標(biāo)之下，將“勇”限定為維護(hù)“仁”、“義”而生發(fā)出的那些頑強性意志品質(zhì)；又如李振綱指出君子之“勇”以“義”為質(zhì)，以“禮”為節(jié)，統(tǒng)攝于“仁”，行己有“恥”，是一種以道德理性為內(nèi)涵的意志品格。對孟子勇德的研究，主要集中在對其“浩然之氣”的探討上。學(xué)者們普遍認(rèn)為，體現(xiàn)孟子勇德的核心就是“浩然之氣”。如鄧球柏認(rèn)為，孟子的“養(yǎng)浩然之氣”是對“勇”理想人格的追求；然而養(yǎng)浩然之氣不僅是養(yǎng)人之“勇氣”，也是養(yǎng)人之“仁氣”，養(yǎng)人之“智氣”；又如曾海軍認(rèn)為，勇氣在孟子這里正是與浩然之氣屬于同一論域；李才遠(yuǎn)認(rèn)為，孟子的“浩然之氣”指的是人的一種正大、剛直的精神，是理想人格所具有的精神風(fēng)貌。

二、對古希臘勇敢美德的研究

勇敢作為古希臘的“四主德”之一，也頗受國內(nèi)學(xué)者們的重視。韓潮探討了柏拉圖的勇德思想，以《普羅泰哥拉篇》與《拉克斯篇》對比，說明柏拉圖的勇敢美德的殊異性與美德整體性學(xué)說是柏拉圖對話尤其是這兩篇對話中的一對相關(guān)性理論，二者分別從哲學(xué)和政治的角度表明，普羅泰哥拉式的美德僅僅是一種可以傳授的技藝，它既不是無法技術(shù)化的勇敢，也不是理念化的知識[18]。董波認(rèn)為，蘇格拉底暗示了知識必須與構(gòu)成行動力的非認(rèn)知因素相結(jié)合才能達(dá)成勇敢的美德，而這意味著某種靈魂的秩序，而作為靈魂秩序的勇敢并不完全是可教的；柏拉圖通過拉克斯的定義與尼基阿斯的定義的對立展現(xiàn)出雙方的缺陷，而二者的結(jié)合才構(gòu)成一個完整的定義：勇敢是在關(guān)于什么可怕什么不可怕的知識指引下的靈魂的堅定。只有這樣才能既表達(dá)出知識在美德中不可或缺的作用，又避免了對靈魂中的非理性部分的忽視[19]。劉巧利分析了蘇格拉底對勇敢的追問，尋找具體勇敢行為背后的“勇敢”，指出蘇格拉底教給人們的，已經(jīng)不僅僅是傳統(tǒng)意義上的“勇敢”，而是經(jīng)過自己獨立思考的“勇敢”，是各種各樣的勇敢之中的“勇敢”，而真正的“勇敢”也一定是內(nèi)涵著有益和高貴，“勇敢”同時也蘊涵著理智的指導(dǎo)；然而在蘇格拉底對勇敢的探討中，似乎也存在著某些矛盾[20]。

王江濤探討了蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德的勇敢美德，指出要理解蘇格拉底的“美德即知識”這一命題，關(guān)鍵在于理解離知識最遠(yuǎn)的勇敢美德在何種意義上是知識；論題以亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》為起點，從亞里士多德的勇敢觀出發(fā)，上溯柏拉圖的《拉克斯》和《普羅塔戈拉》兩篇對話，試圖從具體文本的文脈中辨析智術(shù)師與哲人在美德問題上的異同，進(jìn)而考察政治哲學(xué)與政治教育間的關(guān)系[21]。黃旭東在把握“勇敢美德是什么”這一辯難主題的前提下，進(jìn)而理解勇敢出現(xiàn)的結(jié)構(gòu)位置與情境在整場對話的含義；文中指出勇敢美德問題是在蘇格拉底通過三次轉(zhuǎn)換（一次暗中轉(zhuǎn)換，兩次明面轉(zhuǎn)換）將在城邦熱心搞政治事務(wù)的人原本為獲得才干和榮譽探討實用技藝教育問題，轉(zhuǎn)到探討關(guān)注靈魂善好的美德教育這一位置和情境下出現(xiàn)的[22]。林志猛認(rèn)為，智術(shù)師普羅塔戈拉為證明美德可教，并反駁蘇格拉底提出的美德統(tǒng)一性，強行將勇敢與其他美德拆開，在他看來有不少人雖然極不正義、不明智，卻勇敢出眾，然而這樣的勇敢實際上無異于僭主的“勇敢”，他試圖通過智術(shù)教人變得勇敢，但他的“勇敢”關(guān)注的是身體而非靈魂、美德和智慧，最終對常人美德和非常人美德造成了雙重傷害[23]。

從以上論述可知，我國學(xué)者對古希臘勇敢美德的探討，主要集中在蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德三位古希臘哲人的美德觀念，更多的是對此三位先圣勇德觀念的再次描述，如他們對《尼各馬可倫理學(xué)》、《普羅泰哥拉篇》與《拉克斯篇》等篇章內(nèi)勇德的相關(guān)解讀，多是基于前人的論述，轉(zhuǎn)換探討的視角，實則并無太多創(chuàng)新之處。

三、中西比較視域中的勇敢美德研究

呂耀懷比較了中國思想與西方思想中的勇德后指出，在中國傳統(tǒng)思想中，“勇”的美德定位應(yīng)有“知”之“勇”、行“仁”之“勇”，“勇”不僅須以“知”為基礎(chǔ)，還須因“仁”而行，循“禮”、“義”之道；“勇”德的具體作用可概括為勝敵之“勇”、克難之“勇”與自治之“勇”。西方思想家則主要從理性、上帝律法或世俗法律的角度來規(guī)定“勇”，近代以來作為美德的勇敢在資本主義發(fā)展過程中有重要作用，是冒險精神的美德基礎(chǔ)，然而當(dāng)代西方學(xué)者強調(diào)“勇”德只能用于正義事業(yè)[24]。此分析從中西思想的大前提下探討勇德，為我們?nèi)媪Ⅲw地了解不同文化下的勇德提供了方便。晁樂紅探討了中國先秦儒家與古希臘亞里士多德美德細(xì)表中共有的勇敢美德，文中指出兩家都賦予其中庸/中道的限制，既反對不及，也反對過度，并明確指出其地位重要但絕非首要，此相同之處反映了人類早期不同文明所具有的共性；兩家賦予勇敢美德不同的運行機制、概念外延和發(fā)展曲線，反映了中西兩大文明的各自特色和不同走向[25]。晁樂紅對比分析了中西思想中具有代表性的先秦儒家與亞里士多德的勇德思想，指出了其共同性，又辨析了其相異之處，為學(xué)界探討勇敢美德提供了素材。

謝永鑫綜合先秦儒家與古希臘哲學(xué)家的觀點，全面考察了孟子的勇敢觀念。“勇”可以分為血氣之勇與義理之勇兩類，前者是感性意義上的情緒，后者是受理性指導(dǎo)的心境，血氣之勇只是從屬的善或從屬的惡，義理之勇才是真正的美德；孟子通過“知言”、“集義”而達(dá)到的大勇境界把勇氣的生理、心理、社會、宇宙層面合而為一，解決了智慧的勇氣如何可能的問題[26]。林貴長從中西方“勇”的源起及發(fā)展，指出“勇”作為美德是一種道德力量，即正視危險、克服困難、擺脫恐懼等為善力量，不懼、果斷和堅毅是“勇”德的基本內(nèi)涵，堅忍不拔、勇于生存，敢于擔(dān)當(dāng)、見義勇為等則應(yīng)當(dāng)成為“勇”在現(xiàn)代社會的主要實踐內(nèi)涵[27]。謝永鑫從中西對比的視角對孟子勇德的探討，將對孟子勇德的研究提升到了一個新的高度；林貴長則重申了勇德在現(xiàn)代社會的現(xiàn)實意義。

將勇德納入中西方哲學(xué)對比的情境下來探討，確實為研究勇德提供了一個新的視角，為我們從不同文化背景的視角來了解勇德提供了方便，也讓我們能更深入地了解勇德。呂耀懷教授從中國思想與西方思想中的“勇”的對比中考察了勇德，晁樂紅教授探討了先秦儒家勇德與亞里士多德勇德的異同等，這都為我們研究勇德提供了諸多方便。雖然從我國學(xué)者的不少文章中能發(fā)現(xiàn)學(xué)者們對中西方勇德有過相關(guān)的比較研究，但比較全面的此類研究還是不多。

四、對道德勇氣的研究

對勇敢美德的類型研究，國內(nèi)主要集中在對道德勇氣的探討。彭永捷將道德勇氣界定為個體在對于所面臨的風(fēng)險有清楚的判斷和對自己道德選擇的后果有清楚認(rèn)識的情況下，去實踐正確的價值規(guī)范的勇氣；道德勇氣是個體實踐道德的必要因素，沒有道德勇氣，任何倫理與道德都必將流于虛妄。培養(yǎng)道德勇氣首先必須以倫理建設(shè)為前提，因為它能夠為人們提供一個穩(wěn)定的價值規(guī)范體系；其次要化倫理為道德，倫理是外在的社會規(guī)范，道德是內(nèi)在的主體意識，所以培養(yǎng)道德勇氣要將倫理規(guī)范內(nèi)化為人個體的道德意識；道德行為必須有擔(dān)當(dāng)之主體，所以培養(yǎng)道德勇氣要培養(yǎng)主體獨立人格，這樣才能擔(dān)負(fù)起個人的責(zé)任或義務(wù)[28]。向玉喬指出，道德勇氣是人類過道德生活的一個必要條件，是人類修煉道德修養(yǎng)的一個重要內(nèi)容，是衡量人類是否具有“意德”的一個重要指標(biāo)，如果一個人缺乏必要的道德勇氣，縱然他知道辨別善惡的重要性，并且具有向善求善的道德情感，他也不可能勇敢地趨善避惡。缺乏道德勇氣的人會在他們面對善惡選擇問題的時候保持沉默[29]。彭永捷對道德勇氣的探討有一定的開創(chuàng)性，但將其限定于價值規(guī)范的院墻之內(nèi)似乎有些不足之處；向玉喬似乎并未對道德勇氣作出具體的界定與分析，而只是從其表現(xiàn)略述了其意義。

孫海霞認(rèn)為，道德冷漠現(xiàn)象發(fā)生時，人們?nèi)鄙俚牟⒉皇怯嘘P(guān)道德的知識，而是知善而行善的道德勇氣。道德勇氣是主體出于堅定的道義精神，在行動中直面艱難險阻、勇于擔(dān)當(dāng)?shù)暮迫恢畾猓挥掠趽?dān)當(dāng)?shù)牡赖掠職馐菍Φ赖虑优车姆穸?，它源自?nèi)心良知的召喚，良心是形成道德勇氣與勇?lián)懒x精神的主體根據(jù)和內(nèi)在動力源泉。勇于擔(dān)當(dāng)?shù)牧x不容辭品格意味著道德義務(wù)擔(dān)當(dāng)?shù)哪撤N絕對性要求，當(dāng)然，勇于擔(dān)當(dāng)亦意味著在必要時我們不得不面對被別人誤解的可能；同時其內(nèi)在包含著創(chuàng)造性活動的要求，包含著根據(jù)具體情境采取合宜行動的實踐智慧[30]。趙平認(rèn)為，現(xiàn)實生活中屢見不鮮的“見義不為”現(xiàn)象多事出有因，而從道德選擇來看，主體難以辨別需要“勇為”的對象和實施“勇為”的倫理情境是“見義不為”的一個重要原因。文章從倫理文化歷史的視角探尋“見義勇為”的人類理性，進(jìn)而分辨“勇”德的不同形態(tài)，積極而又審慎地倡導(dǎo)見義智為的理性選擇以形成社會公德的新風(fēng)尚，有益于傳承和弘揚見義勇為的傳統(tǒng)美德[31]。孫海霞將道德勇氣與道德冷漠現(xiàn)象結(jié)合起來研究，趙平將其與“見義不為”現(xiàn)象結(jié)合起來進(jìn)行探討，也考慮了道德勇氣發(fā)生的相關(guān)情境與主體智慧等因素，此類研究具有一定的開拓性，

從以上論述可以發(fā)現(xiàn)，我國學(xué)者探討了道德勇氣的概念、道德勇氣的發(fā)生情境、道德勇氣與道德實踐的關(guān)系以及道德勇氣的培養(yǎng)等相關(guān)問題，雖然他們對道德勇氣的概念有著相異之處，但其核心都基本一樣；而對道德勇氣發(fā)生的探討則顯得比較統(tǒng)一，都認(rèn)為人不僅要知善，還要行善；道德勇氣包含著根據(jù)具體情境采取合宜行動的實踐智慧，實踐智慧是踐行道德勇氣的重要一環(huán)。但是，我國學(xué)者對道德勇氣的研究似乎還并不全面，例如對道德勇氣缺失的研究，學(xué)者沒有考慮到道德責(zé)任的缺乏；對培育道德勇氣，學(xué)者對健康的道德心理、完整的道德規(guī)范體系、完善的道德激勵機制的作用考慮也不足夠。

五、國內(nèi)勇敢德美研究的不足

國內(nèi)學(xué)者集中探討了中國古人的勇德，如孔子、孟子的勇德，探討了古希臘的勇敢美德，如蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的勇敢觀念，也從中西哲學(xué)對比的視角探討了勇敢美德，也探討了具體的勇敢類型，如道德勇氣。當(dāng)前國內(nèi)學(xué)界對勇敢美德的研究雖然有著一定的理論深度與廣度，但多數(shù)仍停留在很膚淺的層面，對勇敢美德的研究還存在一些不足之處。

首先，對勇敢的探討過于集中在對古人文獻(xiàn)的詮釋，原創(chuàng)性不足。統(tǒng)觀國內(nèi)學(xué)者們關(guān)于我國傳統(tǒng)勇德的探討可知，盡管學(xué)者們對傳統(tǒng)勇德探討的比較多，范圍也比較廣，但對其考察主要集中在孔子、孟子兩位圣人的勇德思想，如對孔子用仁、義、智、禮等來約束勇、規(guī)范勇的研究，對孟子“浩然之氣”的研究都比較多，而對其他先賢勇德思想的探討則有所缺失。例如荀子、墨子、朱熹、王夫之等先哲的勇德思想，雖然有學(xué)者在相關(guān)文章里有所提及，但并未對其作出實質(zhì)性的探討與研究，然而事實上，他們的勇德思想也值得我們深入研究。又如通觀國內(nèi)學(xué)者對古希臘勇德的研究，只是集中在對蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德勇德思想的探討，對其他古希臘學(xué)派的勇德研究則相對較少。

其次，對具體勇敢類型的研究還有所欠缺。相對于國外學(xué)者對具體勇敢類型的研究，我國學(xué)者對具體勇敢類型的研究，還只是集中在道德勇氣這一種，對其他類型勇德的研究似乎還處于空缺狀態(tài)。勇敢在不同情境中的表現(xiàn)不同，因此勇敢的類型分析也不一樣，如有醫(yī)學(xué)勇敢、仲裁勇敢、政治勇敢，等等，這些具體的勇敢類型在西方學(xué)界已經(jīng)形成了一個相對完整的體系，甚至道德勇氣在不同的情境下都有著不同表現(xiàn)的探討。統(tǒng)觀我國學(xué)者對勇德類型的研究，雖然有學(xué)者對其他類型的勇德有過些許論述，但是既不全面也不深入，因此，加強對勇敢的類型學(xué)探討，是我國學(xué)界以后著重彌補的地方。

最后，對勇敢發(fā)生機制的探討不充分。西方學(xué)界對勇敢的發(fā)生機制的探討已經(jīng)相當(dāng)成熟，有從心理層面對勇敢的發(fā)生進(jìn)行相關(guān)研究，有從生理層面對勇敢的發(fā)生進(jìn)行深入探討，也有從勇敢的構(gòu)成要素，如恐懼、信心與值得的或善的結(jié)果對勇敢的發(fā)生進(jìn)行研究。雖然國內(nèi)學(xué)者也有從心理、生理與發(fā)生情境的視角來探討過勇德的發(fā)生機制，但是對其發(fā)生的研究顯然不夠詳細(xì)、系統(tǒng)。大多數(shù)學(xué)者多是依循相似的研究成果，認(rèn)為勇德的發(fā)生機制就是具有不懼怕的心理與相應(yīng)的實踐理性，并沒有從更精細(xì)的視角來深入研究勇敢的發(fā)生。要對勇德的發(fā)生機制作出全面細(xì)致的考察，學(xué)者們必須從其發(fā)生的心理、生理、構(gòu)成以及情境等綜合因素來詳細(xì)考察勇敢美德。

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