古簡今牘新?lián)怀?/h1>
2017-02-07 00:50:03李競恒
書屋 2016年12期
李競恒
陳寅恪先生曾自言“平生為不古不今之學(xué)，思想囿于咸豐、同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)、南皮之間”，所謂“不古不今”的態(tài)度，正是對晚清以來漸趨興起“今”與“古”之爭戰(zhàn)的回應(yīng)。伴隨著“西學(xué)”、“新學(xué)”所承載各路理性主義的拓殖，雖有嚴(yán)復(fù)“統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計其全”的穩(wěn)健，卻最終難逃顧頡剛所謂“宗教性的封建經(jīng)典——‘經(jīng)整理好了，送進了封建博物院”的命運與詛咒。所謂“古今之爭”的搏斗中，“今”正以摧枯拉朽的架勢，徹底斬斷“古”的命脈。以《論語》而言，則是“在西洋或西化的圖書館里保存《論語》，比較妥當(dāng)?shù)枚唷保遣荒堋耙獙嵭小墩撜Z》的生活”（陳序經(jīng)語）。
劉強教授近著《論語新識》，卻在此紛擾之際獨樹一幟，調(diào)和古今，梭倫詩云“我手持大盾，護衛(wèi)兩翼”，是之謂也。此書給我最大的感觸，首先便是這種“七日來復(fù)”后在“古”與“今”之間取得的平衡感，是立足于對古老經(jīng)典的敬仰與繼承，并在此基礎(chǔ)之上，作為一個現(xiàn)代知識人，對一系列“今”之命題的把握與思考。此外，盡可能在精神旨趣上回溯原始儒學(xué)，去理解孔子與七十子時代的真精神，并討論了原始道家與原始儒學(xué)二者的關(guān)系問題，頗有精彩觀點散布于書中。
作者在討論“攻乎異端”之時，曾談到胡適先生的人格，乃是“新文化中舊道德的楷模，舊倫理中新思想的師表”，古老的道德傳統(tǒng)與現(xiàn)代的新文化之間并非構(gòu)成一組矛盾關(guān)系，恰恰相反，傳統(tǒng)的倫理精神以其厚度，能夠給予現(xiàn)代價值提供深厚的滋養(yǎng)與源頭活水。正如作者解釋“攻乎異端”，并非乃所謂討伐異端邪說，而是“偏執(zhí)一端，不能執(zhí)兩用中，所以有害”。在此，孔子之道乃厚德載物，它并非是現(xiàn)代自由觀念的對立面。作者談到，現(xiàn)代西歐的啟蒙主義思想其實也曾受到過孔學(xué)的浸潤，并舉伏爾泰為例：“我讀孔子的許多書籍并作筆記，我覺著他所說的只是極純粹的道德，既不談奇跡，也不涉及玄虛。”
在“高宗諒陰”一章，有古儒涉及到“超級相權(quán)”的冢宰之政。作者認(rèn)為：“儒家之德治和禮治思想中，實亦包含‘虛君共和、‘萬邦自主、‘百姓自治等因素在內(nèi)，今人以所謂‘現(xiàn)代性為圭臬，必以古代為落后，今日為先進，等于先入為主地認(rèn)為古人比今人弱智，實在如‘矮子看戲，人云亦云，莫名其妙也！”關(guān)于虛君共和，杜正勝《周代城邦》一書曾有論述，以大量史料揭示了西周和春秋屬于貴族共和政體。歐陸進步主義史觀提供的“先進”與“落后”敘事圖景，其實也無法解釋西方尤其是英國歷史中豐富的史實。
在“君使臣以禮，臣事君以忠”一章，作者以今人熟諳的契約論觀念討論了先秦時代的君臣關(guān)系。按照列奧·施特勞斯（Leo Strauss）的劃分，霍布斯為代表的契約觀念，是古今之變的重要節(jié)點。劉強教授訴諸于《禮記》等早期文獻，指出華夏古代政治合法性的脈絡(luò)中，除了基于自然正義的身份屬性之外，也存在著“不成文的契約關(guān)系”。《禮記·禮運》以為人有“十義”，分別是：“父慈，子孝；兄良，弟悌；夫義，婦聽；長惠，幼順；君仁，臣忠”，父兄、夫婦、長幼的自然身份與秩序，當(dāng)然可以訴諸于古老的自然正義，屬于“古”的維度。但儒家原始文獻，卻又呈現(xiàn)了這種關(guān)系中權(quán)利和義務(wù)的對應(yīng)。作者指出“儒家君臣之義，乃指君臣間相互對待的一種原則，而非君主單方面求全責(zé)備于臣下”，“蓋儒家君臣之道，既明義務(wù)，又彰權(quán)利，從之也忠，退之也厚，從容進退，正大光明”，又帶有契約“今”的色彩。顯然，這種分析與論述，正是在“不古不今”之間調(diào)和古今。
儒家的君臣之論，自晚清以來頗受針砭，論者多言其為“大盜”、“鄉(xiāng)愿”、“黑暗”、“奴性”云云。但如果對歷史稍有客觀的認(rèn)知，則會理解古儒所言君臣，具有權(quán)利和義務(wù)的對等關(guān)系，屬于封建性質(zhì)，先秦之君也并非現(xiàn)代性背景下的絕對主權(quán)者。作者引梁任公論君臣之義：“凡社會組織，總不能無長屬關(guān)系。長即君，屬即臣。例如學(xué)校，師長即君，生徒即臣。工廠經(jīng)理即君，廠員即臣。師長對生徒，經(jīng)理對廠員，宜止于仁。生徒對師長所授學(xué)業(yè)，廠員對經(jīng)理所派職守，宜止于敬?！爆F(xiàn)代企業(yè)作為一種小共同體，企業(yè)家與員工自然具有類似先秦封建性的君臣契約關(guān)系，企業(yè)家與員工之間踐行“仁”與“敬”之道，恰恰是“古”在“今”的延伸，是二者血脈一體的交融。
此外，作者言“政者，正也”，調(diào)和德治與法治，認(rèn)為二者并非矛盾，而是恰恰相輔相成，也是典型調(diào)和古今的思路。
劉強教授治《論語》，也非常注意從原始儒學(xué)的角度理解《論語》精神?！芭e直錯諸枉”一章，他談到“原始儒家對政治制度的設(shè)計，乃是基于人性本善、天下為公、選賢與能的基本信仰”，正是從原始儒學(xué)的角度探討“舉直錯諸枉”治理背后的觀念依據(jù)?！胺蜃又孕杂谔烀币徽?，作者指出“本章涉及原始儒學(xué)一大特點，即重視禮樂典章制度之講習(xí)，而很少涉及‘性與天道等本體論哲學(xué)之論辯”。此一論述，正是緊緊抓住了原始儒學(xué)與后世漢、宋諸學(xué)之間非常重要的差異，正如清儒所論，孔門師弟議論在兵刑、錢糧、禮樂之間，既非漢儒喜言天心災(zāi)異，也非宋儒體悟靜坐，對抽象的本體論問題諸如“氣”、“理”、“太極”之類概念感興趣。
在富民的方面，作者也關(guān)注到了原始儒家的經(jīng)濟思想，“主張藏富于民，政教并重，人文化成，孔子的‘庶而富之，富而教之，正可見原始儒家好生愛眾、利益天下、‘和實生物的淑世情懷”。原始儒學(xué)材料中從未出現(xiàn)過“抑商”之類的觀念，孔門高足子貢本人就是一位儒商，孔子也對商業(yè)術(shù)語“沽之哉”一類非常熟悉，他甚至希望“顏氏之子！使?fàn)柖嘭敚釣闋栐住?。原始儒學(xué)從不反感財富，富裕是培育美德和良好風(fēng)俗的保障，所謂“富而好禮”，是值得稱道的。作者從原始儒學(xué)角度理解“富而教之”，正是把握到了古儒經(jīng)濟思想的核心脈絡(luò)。
此外，作者也結(jié)合了最新出土的儒家原始文獻，作為參考，幫助理解當(dāng)時的觀念。例如，在“親親相隱”章中，作者引用了上博楚簡《內(nèi)禮》：“君子事父母，亡私樂，亡私憂。父母所樂樂之，父母所憂憂之。善則從之，不善則止之；止之而不可，隱而任之，如從己起”，分析了隱中之直，“人子不能自外于父母之過，做一個幸災(zāi)樂禍甚至告密揭發(fā)的‘陌生人，而應(yīng)義不容辭地反復(fù)勸止，使其過失降低到最小程度。惟其如此，方可化解血緣親情與社會公理正義之間的矛盾”。顯然，出土原始文獻的使用，能有力地論證原始儒學(xué)“隱”的精神，應(yīng)該包含了對父母之過義不容辭的勸誡。
朋友相交之道，作者據(jù)郭店楚簡《五行》“不遠(yuǎn)不敬，不敬不嚴(yán)，不嚴(yán)不尊，不尊不恭，不恭亡禮”的原始記載，佐證《論語》所言“朋友數(shù)，斯疏矣”，適當(dāng)?shù)慕煌嚯x，才能保證互相尊重和長遠(yuǎn)之道，否則流于狎昵，反而惹人生厭，久而見疏。
據(jù)《漢書·藝文志》之說，儒、道皆出于王官，二者之間分享了一個更加古老的共同底層，這可能是理解原始儒、道關(guān)系的重要維度。郭店楚簡《老子》中并無“絕仁棄義”的文字，曾多有學(xué)者撰文探討，指出早期儒、道關(guān)系并非后世想象中那樣緊張。
劉強教授治魏晉名士，深諳古人之心，所謂尚玄之士，并非自放于禮教之外，非湯、武而薄周、孔。魏晉尚玄的真實背景，恰恰是以儒家禮法為根基，以三玄放逸為補用，名士風(fēng)流并不以背棄周、孔為前提。這種文化氛圍，恰恰更加接近先秦原始儒家與“原道”之間的關(guān)系。從這一背景出發(fā)，作者治《論語》就頗有可喜的發(fā)掘。
討論“居其所而眾星共之”一章時，作者指出人君垂衣裳的南面無為之治，其實是原始儒學(xué)常見的觀念?！敖裰畬W(xué)者以為‘無為而治乃出自黃老，未免膠柱鼓瑟。夫子乃‘圣之時者，道大德全，無適無莫，無可無不可，故其思想涵攝儒道，圓融無滯，必以其定為此而不為彼，反失圣人立言之旨矣”。作者指出，孔子思想“涵攝儒道”，正是早期儒、道分享了共同價值底層的證明。
“仲弓為季氏宰”一章，作者舉東晉宰相王導(dǎo)的例子，行寬簡清靜之政，至有“網(wǎng)漏吞舟”之謂?！耙酝撜咭詾槟朔钚械兰宜枷胨拢碛墒抢献釉f‘其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。此固然有理，但從思想史的脈絡(luò)來看，‘赦小過本身即蘊含著不為察察之政的開明政治思想。就此而言，儒道不僅時?；パa，有時干脆是涵融一氣的”。從東晉名士的寬簡之政，聯(lián)系到原始儒學(xué)，正是深刻把握住了早期儒道內(nèi)在精神關(guān)聯(lián)的脈絡(luò)。
論“三年無改于父之道”，作者言孝道緣出于情而訴諸于禮，進而舉魏晉名士王弼“名教本于自然”之說以及袁宏“君親自然，匪由名教。敬愛既同，情禮兼到”之論，指出原儒的名教禮樂本出于自然之情，情與禮之間并非矛盾，而是同源、同理、同構(gòu)的關(guān)系。
此外，作者也常引用《老子》等道家文獻，對于理解“知我者其天乎”、“養(yǎng)心”、“不自伐”等概念都頗有啟發(fā)。
總而言之，《論語新識》一書，以打通古今之間為基本底色，以重回原始儒學(xué)為登堂入室之門徑，以儒、道同源為更上一層的視野，精彩迭出，令人目不暇接，誠為今人治《論語》之佳作。
（劉強：《論語新識》，岳麓書社2016年版）
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劉強教授近著《論語新識》，卻在此紛擾之際獨樹一幟，調(diào)和古今，梭倫詩云“我手持大盾，護衛(wèi)兩翼”，是之謂也。此書給我最大的感觸，首先便是這種“七日來復(fù)”后在“古”與“今”之間取得的平衡感，是立足于對古老經(jīng)典的敬仰與繼承，并在此基礎(chǔ)之上，作為一個現(xiàn)代知識人，對一系列“今”之命題的把握與思考。此外，盡可能在精神旨趣上回溯原始儒學(xué)，去理解孔子與七十子時代的真精神，并討論了原始道家與原始儒學(xué)二者的關(guān)系問題，頗有精彩觀點散布于書中。
作者在討論“攻乎異端”之時，曾談到胡適先生的人格，乃是“新文化中舊道德的楷模，舊倫理中新思想的師表”，古老的道德傳統(tǒng)與現(xiàn)代的新文化之間并非構(gòu)成一組矛盾關(guān)系，恰恰相反，傳統(tǒng)的倫理精神以其厚度，能夠給予現(xiàn)代價值提供深厚的滋養(yǎng)與源頭活水。正如作者解釋“攻乎異端”，并非乃所謂討伐異端邪說，而是“偏執(zhí)一端，不能執(zhí)兩用中，所以有害”。在此，孔子之道乃厚德載物，它并非是現(xiàn)代自由觀念的對立面。作者談到，現(xiàn)代西歐的啟蒙主義思想其實也曾受到過孔學(xué)的浸潤，并舉伏爾泰為例：“我讀孔子的許多書籍并作筆記，我覺著他所說的只是極純粹的道德，既不談奇跡，也不涉及玄虛。”
在“高宗諒陰”一章，有古儒涉及到“超級相權(quán)”的冢宰之政。作者認(rèn)為：“儒家之德治和禮治思想中，實亦包含‘虛君共和、‘萬邦自主、‘百姓自治等因素在內(nèi)，今人以所謂‘現(xiàn)代性為圭臬，必以古代為落后，今日為先進，等于先入為主地認(rèn)為古人比今人弱智，實在如‘矮子看戲，人云亦云，莫名其妙也！”關(guān)于虛君共和，杜正勝《周代城邦》一書曾有論述，以大量史料揭示了西周和春秋屬于貴族共和政體。歐陸進步主義史觀提供的“先進”與“落后”敘事圖景，其實也無法解釋西方尤其是英國歷史中豐富的史實。
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儒家的君臣之論，自晚清以來頗受針砭，論者多言其為“大盜”、“鄉(xiāng)愿”、“黑暗”、“奴性”云云。但如果對歷史稍有客觀的認(rèn)知，則會理解古儒所言君臣，具有權(quán)利和義務(wù)的對等關(guān)系，屬于封建性質(zhì)，先秦之君也并非現(xiàn)代性背景下的絕對主權(quán)者。作者引梁任公論君臣之義：“凡社會組織，總不能無長屬關(guān)系。長即君，屬即臣。例如學(xué)校，師長即君，生徒即臣。工廠經(jīng)理即君，廠員即臣。師長對生徒，經(jīng)理對廠員，宜止于仁。生徒對師長所授學(xué)業(yè)，廠員對經(jīng)理所派職守，宜止于敬?！爆F(xiàn)代企業(yè)作為一種小共同體，企業(yè)家與員工自然具有類似先秦封建性的君臣契約關(guān)系，企業(yè)家與員工之間踐行“仁”與“敬”之道，恰恰是“古”在“今”的延伸，是二者血脈一體的交融。
此外，作者言“政者，正也”，調(diào)和德治與法治，認(rèn)為二者并非矛盾，而是恰恰相輔相成，也是典型調(diào)和古今的思路。
劉強教授治《論語》，也非常注意從原始儒學(xué)的角度理解《論語》精神?！芭e直錯諸枉”一章，他談到“原始儒家對政治制度的設(shè)計，乃是基于人性本善、天下為公、選賢與能的基本信仰”，正是從原始儒學(xué)的角度探討“舉直錯諸枉”治理背后的觀念依據(jù)?！胺蜃又孕杂谔烀币徽?，作者指出“本章涉及原始儒學(xué)一大特點，即重視禮樂典章制度之講習(xí)，而很少涉及‘性與天道等本體論哲學(xué)之論辯”。此一論述，正是緊緊抓住了原始儒學(xué)與后世漢、宋諸學(xué)之間非常重要的差異，正如清儒所論，孔門師弟議論在兵刑、錢糧、禮樂之間，既非漢儒喜言天心災(zāi)異，也非宋儒體悟靜坐，對抽象的本體論問題諸如“氣”、“理”、“太極”之類概念感興趣。
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此外，作者也結(jié)合了最新出土的儒家原始文獻，作為參考，幫助理解當(dāng)時的觀念。例如，在“親親相隱”章中，作者引用了上博楚簡《內(nèi)禮》：“君子事父母，亡私樂，亡私憂。父母所樂樂之，父母所憂憂之。善則從之，不善則止之；止之而不可，隱而任之，如從己起”，分析了隱中之直，“人子不能自外于父母之過，做一個幸災(zāi)樂禍甚至告密揭發(fā)的‘陌生人，而應(yīng)義不容辭地反復(fù)勸止，使其過失降低到最小程度。惟其如此，方可化解血緣親情與社會公理正義之間的矛盾”。顯然，出土原始文獻的使用，能有力地論證原始儒學(xué)“隱”的精神，應(yīng)該包含了對父母之過義不容辭的勸誡。
朋友相交之道，作者據(jù)郭店楚簡《五行》“不遠(yuǎn)不敬，不敬不嚴(yán)，不嚴(yán)不尊，不尊不恭，不恭亡禮”的原始記載，佐證《論語》所言“朋友數(shù)，斯疏矣”，適當(dāng)?shù)慕煌嚯x，才能保證互相尊重和長遠(yuǎn)之道，否則流于狎昵，反而惹人生厭，久而見疏。
據(jù)《漢書·藝文志》之說，儒、道皆出于王官，二者之間分享了一個更加古老的共同底層，這可能是理解原始儒、道關(guān)系的重要維度。郭店楚簡《老子》中并無“絕仁棄義”的文字，曾多有學(xué)者撰文探討，指出早期儒、道關(guān)系并非后世想象中那樣緊張。
劉強教授治魏晉名士，深諳古人之心，所謂尚玄之士，并非自放于禮教之外，非湯、武而薄周、孔。魏晉尚玄的真實背景，恰恰是以儒家禮法為根基，以三玄放逸為補用，名士風(fēng)流并不以背棄周、孔為前提。這種文化氛圍，恰恰更加接近先秦原始儒家與“原道”之間的關(guān)系。從這一背景出發(fā)，作者治《論語》就頗有可喜的發(fā)掘。
討論“居其所而眾星共之”一章時，作者指出人君垂衣裳的南面無為之治，其實是原始儒學(xué)常見的觀念?！敖裰畬W(xué)者以為‘無為而治乃出自黃老，未免膠柱鼓瑟。夫子乃‘圣之時者，道大德全，無適無莫，無可無不可，故其思想涵攝儒道，圓融無滯，必以其定為此而不為彼，反失圣人立言之旨矣”。作者指出，孔子思想“涵攝儒道”，正是早期儒、道分享了共同價值底層的證明。
“仲弓為季氏宰”一章，作者舉東晉宰相王導(dǎo)的例子，行寬簡清靜之政，至有“網(wǎng)漏吞舟”之謂?！耙酝撜咭詾槟朔钚械兰宜枷胨拢碛墒抢献釉f‘其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。此固然有理，但從思想史的脈絡(luò)來看，‘赦小過本身即蘊含著不為察察之政的開明政治思想。就此而言，儒道不僅時?；パa，有時干脆是涵融一氣的”。從東晉名士的寬簡之政，聯(lián)系到原始儒學(xué)，正是深刻把握住了早期儒道內(nèi)在精神關(guān)聯(lián)的脈絡(luò)。
論“三年無改于父之道”，作者言孝道緣出于情而訴諸于禮，進而舉魏晉名士王弼“名教本于自然”之說以及袁宏“君親自然，匪由名教。敬愛既同，情禮兼到”之論，指出原儒的名教禮樂本出于自然之情，情與禮之間并非矛盾，而是同源、同理、同構(gòu)的關(guān)系。
此外，作者也常引用《老子》等道家文獻，對于理解“知我者其天乎”、“養(yǎng)心”、“不自伐”等概念都頗有啟發(fā)。
總而言之，《論語新識》一書，以打通古今之間為基本底色，以重回原始儒學(xué)為登堂入室之門徑，以儒、道同源為更上一層的視野，精彩迭出，令人目不暇接，誠為今人治《論語》之佳作。
（劉強：《論語新識》，岳麓書社2016年版）
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