命運(yùn)與期望
——論蒂利希的“無產(chǎn)階級(jí)處境”理論

于濤

蒂利希；“無產(chǎn)階級(jí)處境”；新教原則；抗?fàn)幣c期望

蒂利希認(rèn)為在現(xiàn)時(shí)代，幾乎整個(gè)人類都陷入一種無產(chǎn)階級(jí)式的焦慮不安的生存處境，即他所言的“無產(chǎn)階級(jí)處境”之中。為了說明這一點(diǎn)，蒂利希綜合多種理論資源，試圖以新教原則的先知性批判作為克服這一扭曲狀態(tài)的武器，以此來重塑人們對(duì)于克服資本主義社會(huì)、迎接未來無階級(jí)社會(huì)的期望。

社會(huì)階級(jí)的存在與階級(jí)之間的矛盾既是哲學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)等多個(gè)學(xué)科共同關(guān)注的深刻的理論問題，也是隨著社會(huì)變化而不斷變幻其表現(xiàn)形式的復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)問題。自20世紀(jì)七八十年代以來，隨著西方后工業(yè)社會(huì)和后現(xiàn)代理論的興起，一些西方學(xué)者就曾圍繞著階級(jí)的消逝與否和劃分標(biāo)準(zhǔn)等展開了一場(chǎng)至今仍余波蕩漾的爭(zhēng)論。但從今天來看，這場(chǎng)爭(zhēng)論似乎已經(jīng)預(yù)示著階級(jí)理論的衰微，在此之后，階級(jí)分析作為一種研究社會(huì)分層結(jié)構(gòu)的學(xué)術(shù)范式日益被邊緣化，階級(jí)敘事在社會(huì)話語(yǔ)空間中也逐漸被現(xiàn)代性批判所置換。這種情況一直持續(xù)至今，隨著全球性的經(jīng)濟(jì)下行和兩極分化、階級(jí)分化乃至階級(jí)固化的現(xiàn)象再次成為大多數(shù)人的基本日常生活體驗(yàn)，階級(jí)理論才不僅僅是以一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的單純姿態(tài)，更是作為人們審視當(dāng)今時(shí)代的基本視角復(fù)歸于網(wǎng)絡(luò)和媒體的視野中。不過，階級(jí)理論在以往的各種爭(zhēng)論、解構(gòu)和遺忘中早已凋零、面目模糊。于是，人們?cè)陔A級(jí)理論的“博物館化”與階級(jí)體驗(yàn)的日?；g，既感受到了由于階級(jí)分析缺失所導(dǎo)致的解釋空白，也不乏對(duì)階級(jí)所攜帶的對(duì)抗性因素的重重顧慮，而這就涉及本文借以展開和所要評(píng)析的核心問題，即“無產(chǎn)階級(jí)處境”問題。

所謂“無產(chǎn)階級(jí)處境”是德裔美籍宗教哲學(xué)家保羅·蒂利希在二戰(zhàn)前后提出的一個(gè)理論，其在《社會(huì)主義抉擇》(TheSocialistDecision, 1933)、《歷史的詮釋》(TheInterpretationofHistory, 1936)、《新教時(shí)代》(TheProtestantEra, 1956)、《政治期望》(PoliticalExpectation, 1971)等著作都進(jìn)行了論述和闡釋。他認(rèn)為在我們這個(gè)時(shí)代，人類幾乎在整體上已經(jīng)陷入到了一種無產(chǎn)階級(jí)式的生存狀態(tài)，即所謂的“無產(chǎn)階級(jí)處境”之中。對(duì)此，蒂利希結(jié)合自身獨(dú)特的學(xué)術(shù)背景，融合政治哲學(xué)和宗教哲學(xué)、馬克思主義和存在主義，對(duì)資本主義社會(huì)的結(jié)構(gòu)性弊端展開了深度批判。他認(rèn)為，幫助人類走出“無產(chǎn)階級(jí)處境”的主體力量正是無產(chǎn)階級(jí)自身，而分析這一歷史進(jìn)程的方法則是“新教原則”。

一、現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人類命運(yùn)——“無產(chǎn)階級(jí)處境”

保羅·蒂利希是20世紀(jì)前半葉著名的存在主義宗教哲學(xué)家，同時(shí)他也是對(duì)法蘭克福學(xué)派的奠基發(fā)揮了重要作用的學(xué)者。他早年對(duì)歷史唯物主義、共產(chǎn)主義以及德國(guó)社會(huì)民主主義進(jìn)行了深入的研究。從他的社會(huì)理論中，我們不難看出馬克思的歷史唯物主義觀念對(duì)他的深刻影響，甚至可以說，在一些重要的問題上，他直接吸收了馬克思的理論。其中，他提出的“無產(chǎn)階級(jí)處境”理論就與馬克思主義經(jīng)典作家語(yǔ)境中關(guān)于無產(chǎn)階級(jí)的思想密切相關(guān)。

我們知道，在馬克思主義的理論視域中，無產(chǎn)階級(jí)是人類歷史上最后一個(gè)被壓迫、被剝削、被奴役的階級(jí)，因而無產(chǎn)階級(jí)的解放不是某一個(gè)階級(jí)的片面的解放，而是意味著“人的解放”。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《神圣家族》、《德意志意識(shí)形態(tài)》、《共產(chǎn)黨宣言》以及《資本論》等一系列重要著作中，馬克思和恩格斯深刻地分析和闡述了無產(chǎn)階級(jí)的歷史命運(yùn)和歷史任務(wù)，同時(shí)也用大量的筆墨描述了無產(chǎn)階級(jí)在資本主義生產(chǎn)方式中的現(xiàn)實(shí)處境。如《共產(chǎn)黨宣言》所描繪的那樣：“工人變成了機(jī)器的單純的附屬品”；[1](P279)工資不過是“工人為維持其工人的生活所必須的生活資料的額數(shù)”；“當(dāng)廠主對(duì)工人的剝削告一段落，工人領(lǐng)到了用現(xiàn)錢支付的工資的時(shí)候，馬上就有資產(chǎn)階級(jí)中的另一部分人——房東、小店主、當(dāng)鋪老板等等向他們撲來”；[1](P280)“工人變成赤貧者，貧困比人口和財(cái)富增長(zhǎng)得還要快”。[1](P284)馬克思認(rèn)為，由于資本和勞動(dòng)的分離，喪失生產(chǎn)資料和自由地出賣勞動(dòng)力是無產(chǎn)階級(jí)的根本特征。在這個(gè)問題上，蒂利?；旧侠^承了馬克思的基本思想，他認(rèn)為，“在資本主義制度內(nèi)，其成員以完全依賴的自由出賣他們的勞動(dòng)力，并且他們的社會(huì)命運(yùn)完全取決于市場(chǎng)運(yùn)作的境遇。這一定義的前提是完善的資本主義制度，完全依靠出賣勞動(dòng)力，以完整地依賴市場(chǎng)的機(jī)遇”。[2](P164)

不過，蒂利希認(rèn)為，這種建立在“經(jīng)濟(jì)還原主義”基礎(chǔ)上的理解雖然在資本主義的制度框架內(nèi)將始終有效，但也不能忽視資本主義在具體發(fā)展階段上的具體情況。在蒂利希生活的那個(gè)時(shí)代，隨著第三次工業(yè)革命的開啟和戰(zhàn)后全球經(jīng)濟(jì)的新一輪起飛，以及福利國(guó)家制度在資本主義國(guó)家內(nèi)部的推行，社會(huì)中專門依靠單純出賣勞動(dòng)力來獲取生活資料的無產(chǎn)者正在大幅度減少，大量白領(lǐng)職業(yè)人員，如職業(yè)經(jīng)理人和高新技術(shù)從業(yè)者等社會(huì)中間群體的涌現(xiàn)日益模糊著不同階級(jí)之間的身份；而且隨著資本主義生產(chǎn)方式和社會(huì)結(jié)構(gòu)的整體變遷，社會(huì)組織和社會(huì)動(dòng)員力量從階級(jí)政黨轉(zhuǎn)向了技術(shù)資本，導(dǎo)致無產(chǎn)階級(jí)階級(jí)意識(shí)的淡化和個(gè)人身份來源的多元化，這與資本主義在新的發(fā)展階段上呈現(xiàn)出來的“溫和統(tǒng)治”、“匿名統(tǒng)治”、“非政治化傾向”相吻合，從而使傳統(tǒng)的理論框架面臨重重挑戰(zhàn)。基于此，蒂利希沒有像后來的一些理論家那樣選擇修正無產(chǎn)階級(jí)的概念或劃定標(biāo)準(zhǔn)，而是選擇了另一種思路，即在吸收了馬克思主義的階級(jí)理論和異化理論的思想資源的基礎(chǔ)上，轉(zhuǎn)向了人的現(xiàn)實(shí)生活世界和精神世界。在這兩個(gè)世界中，蒂利希以一位宗教哲學(xué)家和存在主義者的視角揭示了無產(chǎn)階級(jí)似乎日趨消逝的表象下，無產(chǎn)階級(jí)式的生存處境卻愈發(fā)彌漫的現(xiàn)實(shí)。

蒂利希認(rèn)為，作為描述當(dāng)代人類普遍生存狀態(tài)的“無產(chǎn)階級(jí)處境”概念，就是構(gòu)成早期無產(chǎn)階級(jí)生存處境的那些基本特征，如動(dòng)蕩不安、俯首聽命、精神緊張、空虛倦怠等，在現(xiàn)時(shí)代的四處延伸和彌漫。蒂利希將這些特征稱之為“生存性焦慮”，使之幾乎成為對(duì)整個(gè)人類生存圖式的形象化表達(dá)，并把這種“生存性焦慮”歸結(jié)為人類的原罪所導(dǎo)致的“存在的扭曲”。在蒂利希的理解中，人作為一種能反觀自身的存在物，在進(jìn)行對(duì)象化活動(dòng)的過程中，一方面具有創(chuàng)造性和自由性，另一方面又具有有限性和受動(dòng)性。而在現(xiàn)代社會(huì)中，前者表現(xiàn)為人類科學(xué)技術(shù)的發(fā)展所實(shí)現(xiàn)的對(duì)自然的征服和物質(zhì)財(cái)富的巨量增長(zhǎng)，以至于把技術(shù)理性橫行世界和上帝已死視為人類的福音；后者則表現(xiàn)為技術(shù)理性和資本邏輯對(duì)人的無所不在的統(tǒng)治，以至于淪入喪失自我的異化狀態(tài)和空虛、無奈、聽天由命的宿命論境地。因而人的存在的創(chuàng)造性、自由性的無限膨脹與人的存在的有限性、受動(dòng)性的深度“坍縮”是同構(gòu)的。這種一體兩面的存在特性構(gòu)成了人類悲劇性命運(yùn)的根源，也就是說，當(dāng)人們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)中的存在發(fā)生結(jié)構(gòu)性扭曲時(shí)，人的存在事實(shí)上陷入“無產(chǎn)階級(jí)處境”之中。[2](P164)這就是所謂“生存性焦慮”。對(duì)此，蒂利希在《社會(huì)主義中的人與社會(huì)》一文中曾指出：“在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，每個(gè)人的安全都被剝奪和踐踏。而現(xiàn)在人們?nèi)狈@種安全的原因就是我們當(dāng)代人難以克服的靈魂焦慮和煩惱的力量在作祟。人們生活在有限中，那么在有限的自由中就存在著本質(zhì)性焦慮。這種焦慮無法被克服，除非我們能夠具有超越悲慘命運(yùn)的無限意義。但同時(shí)也存在另一種作為我們這個(gè)時(shí)代的特征的焦慮，它被認(rèn)為是具有重大意義的焦慮并一直處于將被排除的恐懼之中，例如永久性失業(yè)帶給人們的無意義感”。[3](P497)

在蒂利?？磥?，“生存性焦慮”就是現(xiàn)代社會(huì)中“無產(chǎn)階級(jí)處境”的本質(zhì)，它是由非存在的恐懼所帶來的生命本體、道德本體和精神本體三個(gè)方面的焦慮構(gòu)成。其中生命本體焦慮源于人對(duì)自身有限性存在的焦慮，道德本體焦慮源于人對(duì)罪惡和譴責(zé)的焦慮，精神本體焦慮源于人對(duì)空虛和無意義的焦慮。三者同出而異名不僅直接體現(xiàn)出20世紀(jì)西方文化的深層危機(jī)，也戟指各色各樣的經(jīng)濟(jì)危機(jī)、戰(zhàn)爭(zhēng)危機(jī)、生態(tài)危機(jī)等。這樣，蒂利希就從本體論意義上的原罪說過渡到“生存性焦慮”的敘事邏輯，這雖然明顯帶有宗教語(yǔ)境的瑕疵，但他在這個(gè)語(yǔ)境中也感受到了“后階級(jí)時(shí)代”人們心中的隱痛和人的存在的“無產(chǎn)階級(jí)化”的現(xiàn)實(shí)。從現(xiàn)代資本主義的發(fā)展歷程上看，在以國(guó)家干預(yù)主義和福利國(guó)家制度為主導(dǎo)的歷史時(shí)期，標(biāo)準(zhǔn)化流程、流水線作業(yè)、大規(guī)模生產(chǎn)雖然使人成為整個(gè)社會(huì)機(jī)器中一個(gè)零件，從而按照同質(zhì)化邏輯異化為失去個(gè)性的抽象存在，但相對(duì)于經(jīng)濟(jì)的繁榮和生活水平的極大改善，這種異化尚且還在可以忍耐的范圍之內(nèi)，而當(dāng)以無產(chǎn)階級(jí)為代表的大多數(shù)人剛剛走出經(jīng)濟(jì)困頓沒多久，當(dāng)一些學(xué)者已經(jīng)開始迫不及待地宣布?xì)v史終結(jié)時(shí)，無產(chǎn)階級(jí)又在新自由主義主導(dǎo)的資本主義發(fā)展模式中，在新的經(jīng)濟(jì)和技術(shù)變革下再次敗下陣來。此時(shí)的“無產(chǎn)階級(jí)”一邊行走于財(cái)富橫流的世界，一邊已經(jīng)不得不從中產(chǎn)階級(jí)的迷夢(mèng)中醒來。一方面，擔(dān)心失去目前的生活水準(zhǔn)，恐懼經(jīng)濟(jì)困窘的污名化，害怕跌出時(shí)代發(fā)展的大潮；另一方面，面對(duì)技術(shù)理性的橫行和資本邏輯的統(tǒng)治又缺乏實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的自信和勇氣。這種充斥著焦慮、無力、混亂、茫然的處境與勞作在19世紀(jì)手工工場(chǎng)中的無產(chǎn)階級(jí)相比，除了更加豐富的商品體驗(yàn)之外，似乎并無本質(zhì)的區(qū)別和改變。

從蒂利希的上述觀點(diǎn)可以看出，如果說經(jīng)典馬克思主義作家對(duì)無產(chǎn)階級(jí)生存處境的描寫是直接揭露無產(chǎn)階級(jí)的異化處境，以喚起無產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)和反抗精神，那么蒂利希對(duì)“無產(chǎn)階級(jí)處境”的刻畫則是用一種神學(xué)話語(yǔ)將“無產(chǎn)階級(jí)處境”解釋為人類原罪的現(xiàn)代遭遇，并從哲學(xué)上將其理解為一種脫離存在的人性“魔魅化”(demonic)，即在歷史中發(fā)生的人類自身本質(zhì)從內(nèi)在到外在的異化。[4](P80-102)其目的是為了剖析現(xiàn)代社會(huì)人們所普遍經(jīng)歷的這種生存性焦慮和困境，從而試圖找到可以破解它的終極辦法。為此，蒂利希運(yùn)用新教原則對(duì)“無產(chǎn)階級(jí)處境”進(jìn)行批判，以期激發(fā)起人們對(duì)自身現(xiàn)實(shí)存在處境的反抗和對(duì)自身存在意義的終極關(guān)懷。

二、新教原則對(duì)“無產(chǎn)階級(jí)處境”的批判

蒂利希所提出的新教原則，就是在近代宗教改革之后，基督新教在批判傳統(tǒng)天主教時(shí)所形成的一種批判性、超越性原則。在蒂利?？磥?，新教原則是文藝復(fù)興的人文主義傳統(tǒng)與深受宗教改革精神影響的德國(guó)古典主義傳統(tǒng)融合的產(chǎn)物，它雖然繼承了笛卡爾的懷疑精神，但不像笛卡爾那樣必須繞道上帝才能避免進(jìn)行普遍懷疑的“我”陷入“唯我論”，而是通過揚(yáng)棄實(shí)體性的上帝，只將其視為一種象征性的符號(hào)；同樣，新教原則也不同于康德的批判哲學(xué)，康德用現(xiàn)象隔絕了精神與存在，使精神與存在分離并使前者在事實(shí)上高于后者；而新教原則的實(shí)質(zhì)則是“先知性批判”，即對(duì)包括宗教、權(quán)威、理性在內(nèi)的一切現(xiàn)實(shí)和精神事物的終極批判。換句話說，新教原則本身并不是一個(gè)依賴宗教和理智力量的宗教觀念，而是隨著新教和存在主義哲學(xué)的發(fā)展不斷完善化、系統(tǒng)化的“內(nèi)在永恒性準(zhǔn)則”；[2](P12)新教原則立足終極、訴諸實(shí)踐，旨在通過對(duì)超自然的、神秘主義的、教條化的、“魔魅化”的信仰的反抗，使人們重新建立起對(duì)未來的期望。

蒂利希希望通過新教原則來超越一般宗教及其歷史形式，從而使這一原則成為通行于世俗與神圣之間的哲學(xué)尺度。他指出：“它(新教原則)通過超越一切文化形式而超越了它自身。另一方面，它又體現(xiàn)在這些形式之中，它是在這些形式中的一種活生生的、運(yùn)動(dòng)不息的力量；它就是以一種特定方式被設(shè)定在歷史新教之中?！艘环N對(duì)任何抽象的相對(duì)性現(xiàn)實(shí)的人文和神圣的反抗……新教原則就是對(duì)包括自稱‘新教’在內(nèi)的一切宗教和文化現(xiàn)實(shí)的評(píng)判?！盵2](P163)

從蒂利希的話中我們不難看出，他提出的新教原則試圖把被設(shè)定在宗教中的終極維度引入現(xiàn)實(shí)，從而以一種宗教的形式將無限和有限的關(guān)系展現(xiàn)出來，憑借一種無限的存在性深度來審視一切現(xiàn)實(shí)，通過超越現(xiàn)實(shí)的有限性存在走向無限性存在；從另一個(gè)角度來看，新教原則是對(duì)有限性在思想和行動(dòng)上僭越無限性的反抗，在宗教上表現(xiàn)為“反對(duì)教會(huì)的獨(dú)一性傲慢”，在社會(huì)中則體現(xiàn)為“反對(duì)世俗事物的神圣化”。[2](P163)因此，新教原則也可以被用來批判新教本身，因?yàn)樵谛陆淘瓌t那里，新教只是基督教的一個(gè)發(fā)展階段，同樣也應(yīng)該是接受新教原則批判的對(duì)象。如此一來，新教原則不斷否定的批判性就與無產(chǎn)階級(jí)的批判性達(dá)成了形式上的共識(shí)。關(guān)于無產(chǎn)階級(jí)的批判性，我們可以從馬克思和恩格斯的著作中找到大量的相關(guān)論述，如“哲學(xué)不消滅無產(chǎn)階級(jí)，就不能成為現(xiàn)實(shí)；無產(chǎn)階級(jí)不把哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)，就不能消滅自身”；[1](P16)“現(xiàn)代社會(huì)主義力圖實(shí)現(xiàn)的變革，簡(jiǎn)言之就是無產(chǎn)階級(jí)戰(zhàn)勝資產(chǎn)階級(jí)，以及通過消滅一切階級(jí)差別來建立新的社會(huì)組織”；[5](P272)“消滅階級(jí)是我們的基本要求，不消滅階級(jí)，消滅階級(jí)統(tǒng)治在經(jīng)濟(jì)上就是不可思議的事”[6](P409)等等。在蒂利希看來，無產(chǎn)階級(jí)把消滅階級(jí)作為消滅自身的基礎(chǔ)，這與新教原則對(duì)歷史中的新教和對(duì)“無產(chǎn)階級(jí)處境”的批判是一致的?；谶@個(gè)理解，蒂利希并沒有進(jìn)而去分析無產(chǎn)階級(jí)如何在新教原則的指導(dǎo)下克服“無產(chǎn)階級(jí)處境”，而是從邏輯上把新教原則的批判性做了進(jìn)一步延伸，使之達(dá)到對(duì)人的本質(zhì)的整體論理解。一方面，蒂利希認(rèn)為新教原則在宗教上繼承了宗教改革對(duì)傳統(tǒng)天主教的肉體精神二元論的批判，同時(shí)在哲學(xué)上旗幟鮮明地反對(duì)西方哲學(xué)關(guān)注超驗(yàn)世界與抽象人類的傳統(tǒng)，主張將人的物質(zhì)和精神、整體存在和具體體驗(yàn)統(tǒng)一起來，從現(xiàn)實(shí)的維度和存在的深度中去體察扭曲人類的生存處境。另一方面，蒂利希指出，新教原則明確反對(duì)那些具有人文主義和浪漫主義色彩的對(duì)人的個(gè)人主義理解。在他看來，盡管生活在現(xiàn)實(shí)世界中的每一個(gè)個(gè)體從類的意義上講都毫無例外地屬于人類整體，但現(xiàn)代社會(huì)的普遍異化決定了每個(gè)特殊個(gè)體都無法把自身置于現(xiàn)實(shí)世界之外。當(dāng)然，這并不是說具有自由意志的個(gè)體不能遺世獨(dú)立，在自己的世界中獲得自身存在的圓融和生命的價(jià)值，但個(gè)人主義對(duì)個(gè)體獨(dú)立存在價(jià)值的崇尚以及對(duì)個(gè)體存在的差異化的鼓勵(lì)往往只具有審美的意味，在大多數(shù)情況下更容易造成思想的撕裂和社會(huì)的離析。因此，只關(guān)注自身的自由意志尚不能稱為真正的、積極的自由意志，因?yàn)檫@種自由意志把個(gè)人從與他人、社會(huì)的關(guān)系中剝離出來，從而在本質(zhì)上背離了人之為人的本質(zhì)。

通過對(duì)人的本質(zhì)的整體理解和辯證解讀，蒂利希使新教原則與無產(chǎn)階級(jí)的解放要求達(dá)到了一致。他認(rèn)為，作為“無產(chǎn)階級(jí)處境”的主要體驗(yàn)者，無產(chǎn)階級(jí)不僅代表著現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的絕大多數(shù)人，也較之其他階級(jí)對(duì)自身的存在現(xiàn)實(shí)有著更強(qiáng)烈的批判精神和改變期望，因而是克服“無產(chǎn)階級(jí)處境”的主體力量。

當(dāng)然，從總體上看，蒂利希對(duì)人的理解并未達(dá)到馬克思的高度。馬克思將勞動(dòng)理解為人的本質(zhì)，并分別從自然存在物、類存在物、自由存在物和社會(huì)存在物的維度對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行界定和說明。相比之下，蒂利希對(duì)人的存在主義式的理解就顯得單薄得多；并且，蒂利希主要關(guān)注的是人在人格和精神層面上的扭曲及其揚(yáng)棄，而馬克思則將目光投注到現(xiàn)實(shí)的人在社會(huì)生活領(lǐng)域中的全面異化及其揚(yáng)棄。因此，在理解無產(chǎn)階級(jí)的處境和無產(chǎn)階級(jí)解放這個(gè)問題上，馬克思的批判更為深刻。如馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》一文中，談到德國(guó)解放的實(shí)際可能性時(shí)指出，這種可能性“就在于形成一個(gè)被戴上徹底的鎖鏈的階級(jí)，一個(gè)并非市民社會(huì)階級(jí)的市民社會(huì)階級(jí)，形成一個(gè)表明一切等級(jí)解體的等級(jí)，形成一個(gè)由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域不要求享有任何特殊的權(quán)利，因?yàn)橥{著這個(gè)領(lǐng)域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于歷史的權(quán)利，而只能求助于人的權(quán)利，它不是同德國(guó)國(guó)家制度的后果處于片面的對(duì)立，而是同這種制度的前提處于全面的對(duì)立，最后，在于形成一個(gè)若不從其他一切社會(huì)領(lǐng)域解放出來從而解放其他一切社會(huì)領(lǐng)域就不能解放自己的領(lǐng)域，總之，形成這樣一個(gè)領(lǐng)域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身”。[1](P14-15)

蒂利希注重從人的類特性層面，即從人的精神生活和信仰層面理解“無產(chǎn)階級(jí)處境”并試圖找到擺脫這一處境的突破點(diǎn)。這樣一種思考使“無產(chǎn)階級(jí)處境”這個(gè)概念更具有存在論的內(nèi)涵，顯示出他對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中人的生存境遇的深度憂慮。這對(duì)于我們現(xiàn)代社會(huì)中無產(chǎn)階級(jí)的處境是一個(gè)不可或缺的哲學(xué)維度。但是，如果避開對(duì)造成“無產(chǎn)階級(jí)處境”的社會(huì)關(guān)系、社會(huì)制度和社會(huì)結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)批判，那么，這樣一種思考依然會(huì)陷入有關(guān)人性異化的抽象議論，或者停留在“精神拯救”的空談中。

三、人類的命運(yùn)抗?fàn)幣c歷史期望

蒂利希對(duì)“無產(chǎn)階級(jí)處境”的頗費(fèi)周章的論證乍一看不免使人心存疑竇，因?yàn)榫退饕钴S的歷史年代而言，即使不考慮無產(chǎn)階級(jí)解放和左翼政治運(yùn)動(dòng)早已全球開花的歷史背景，在1945年至1975年這一左翼知識(shí)分子主導(dǎo)西方思想界的“光榮三十年”，蒂利希對(duì)無產(chǎn)階級(jí)作為社會(huì)變革主體的說明不僅相對(duì)滯后，并且在批判資本主義方面，他的理論也顯然不如法蘭克福學(xué)派那樣明了、尖銳、透徹，而是顯得相當(dāng)晦澀抽象。對(duì)于這種疑問，筆者認(rèn)為應(yīng)將蒂利希的“無產(chǎn)階級(jí)處境”理論置于更廣闊的時(shí)空之中，只有如此，我們才能穿過其宗教話語(yǔ)編織的神秘外衣，看到蒂利希思想的深沉之處。

從歷史發(fā)展上看，自從無產(chǎn)階級(jí)成為自為階級(jí)，其在近兩個(gè)多世紀(jì)的命運(yùn)抗?fàn)幹谐尸F(xiàn)出三種迥然不同的圖式。第一種是跳出資本主義的周期律，亦即無產(chǎn)階級(jí)通過社會(huì)主義革命挺進(jìn)無階級(jí)社會(huì)；第二種是無產(chǎn)階級(jí)在資本主義上升時(shí)期的發(fā)展紅利中分一杯羹，跟隨社會(huì)進(jìn)入所謂“良性循環(huán)”：信心鼓舞→資本聚集→市場(chǎng)繁榮→政府收入增長(zhǎng)→社會(huì)福利增加→就業(yè)充足→工資收入增長(zhǎng)→消費(fèi)能力和受教育水平提高→無產(chǎn)階級(jí)中產(chǎn)化；第三種是無產(chǎn)階級(jí)在資本主義下行時(shí)期率先利益受損，跟隨社會(huì)進(jìn)入所謂“惡性循環(huán)”：信心受挫→資本逃逸→市場(chǎng)萎縮→工作外流→崗位減少→收入降低→支出增加→消費(fèi)停滯→債務(wù)纏身→中產(chǎn)階級(jí)無產(chǎn)化和無產(chǎn)階級(jí)赤貧化。其中，無產(chǎn)階級(jí)的第一種命運(yùn)圖式在當(dāng)代僅存在于極個(gè)別國(guó)家之中；第二種存在于主要資本主義國(guó)家的個(gè)別歷史時(shí)期，如前文提到的以凱恩斯主義和福利國(guó)家制度為主導(dǎo)的資本主義發(fā)展階段；第三種則大范圍地存在于當(dāng)今世界的大部分國(guó)家，如以新自由主義為主導(dǎo)的資本主義國(guó)家。按照蒂利希的理解，如果運(yùn)用新教原則批判性地看待后二者，那么這二者的差別不過是為面包和房租而焦慮，還是為了牛肉和房貸而焦慮的形式差別。無產(chǎn)階級(jí)的這兩種命運(yùn)并無實(shí)質(zhì)的區(qū)別，因?yàn)椴徽撌沁@二者中的哪一種，無產(chǎn)階級(jí)面對(duì)資本、市場(chǎng)的波瀾起伏而變動(dòng)不居的命運(yùn)和束手無策的處境都并沒有實(shí)質(zhì)改變，資本主義結(jié)構(gòu)性的弊端也并無改變。

面對(duì)這種情況，依照新教原則，無產(chǎn)階級(jí)如何改變自身命運(yùn)？對(duì)此，蒂利希將目光轉(zhuǎn)向了對(duì)期望的分析。蒂利希認(rèn)為，期望是包含著認(rèn)知與實(shí)踐、蘊(yùn)含著批判性和超越性的人的一種生存維度。一旦無產(chǎn)階級(jí)形成改變自身命運(yùn)的集體自覺和期望，無產(chǎn)階級(jí)便會(huì)產(chǎn)生一種超越現(xiàn)實(shí)、實(shí)現(xiàn)期望的準(zhǔn)宗教熱情。在蒂利?？磥恚哂袦?zhǔn)宗教熱情的期望是新教原則運(yùn)用于理智層面的表現(xiàn)，如果這種期望無法喚起無產(chǎn)階級(jí)的歷史使命感，無產(chǎn)階級(jí)作為變革歷史的主體就會(huì)被歷史的辯證法所淘汰，而如果無產(chǎn)階級(jí)能夠在對(duì)資本主義的批判中產(chǎn)生一種超越現(xiàn)實(shí)的歷史性期望并同時(shí)感受到使命感的召喚，這就將意味著“一個(gè)具有完美理性的新世界時(shí)代”的開啟。[2](P175-176)

但是，在對(duì)期望的進(jìn)一步分析中，蒂利希緊接著又表現(xiàn)了自己的顧慮和不安：“社會(huì)主義辯證法的統(tǒng)一，即對(duì)即將來臨的事物的期望和要求的統(tǒng)一，是一種概念的統(tǒng)一，同時(shí)也是一種具體的改造。當(dāng)它意識(shí)到一切具體期望的不確定性，意識(shí)到將每一種具體實(shí)現(xiàn)與期望的無條件實(shí)現(xiàn)隔開的距離，所以它不會(huì)落入徹底的毀滅；而對(duì)一切目的的毫無批判性的具體期望，則必然伴隨著這種毀滅”。[7](P50)

言下之意，蒂利希認(rèn)為任何期望都存在著神圣與世俗、理想與現(xiàn)實(shí)、否定與肯定相并存的結(jié)構(gòu)。否定意味著期望有一種否定和超越現(xiàn)實(shí)的理想維度，而肯定則有著將期望對(duì)象化為具體之物并占有該物的現(xiàn)實(shí)傾向。在蒂利希看來，期望和期望的對(duì)象化傾向是一對(duì)與同一和差異相關(guān)聯(lián)的范疇，這就像社會(huì)主義理想與社會(huì)主義實(shí)踐之間的關(guān)系一樣，社會(huì)主義理想的神圣性可以激發(fā)人們的犧牲精神和行動(dòng)熱情，而社會(huì)主義實(shí)踐的世俗性在資本主義時(shí)代則有著被庸俗化和烏托邦化的可能，也就是有可能使致力于創(chuàng)造新社會(huì)、新生活和新人的歷史性運(yùn)動(dòng)被矮化為對(duì)發(fā)達(dá)資本主義生活風(fēng)格的普遍模仿。對(duì)此，一方面，蒂利希仍堅(jiān)持自己對(duì)期望的判斷，強(qiáng)調(diào)新教原則的批判精神對(duì)期望的重要性，強(qiáng)調(diào)要防止無產(chǎn)階級(jí)將改變?nèi)祟惷\(yùn)的期望簡(jiǎn)化為宗教意義上的天國(guó)救贖或世俗意義上的烏托邦幻想；另一方面，蒂利希通過對(duì)他的“第三條道路”思想的闡釋，以折中主義的方式完成了對(duì)社會(huì)主義期望的神圣與世俗的合題。所謂“第三條道路”是蒂利希的另一重要思想，簡(jiǎn)而言之就是將宗教理想與制度設(shè)計(jì)相結(jié)合，走一條兼具宗教的終極關(guān)懷和人道主義關(guān)懷的社會(huì)主義道路。到這里，我們已經(jīng)可以清晰地看出蒂利希思想的矛盾、抽象和不徹底之處，就像黑格爾所言：“因?yàn)榭駸崴Ｇ蟮氖浅橄蟮臇|西，而不是任何有組織的東西，所以一看到差別出現(xiàn)，就感到這種差別違反了自己的無規(guī)定性而加以摧毀”。[8](P15)蒂利希所理解的期望終究是彼岸的、隱喻意義上的精神力量，而不指此岸的、實(shí)踐意義上的社會(huì)行為。他批判資本主義生產(chǎn)方式下人的異化的生存狀態(tài)，卻將其終極關(guān)懷的基礎(chǔ)筑基于虛無縹緲的精神世界，他以反對(duì)期望的烏托邦化作為自己的理論旨?xì)w，自己卻又在理論建構(gòu)時(shí)陷入烏托邦的期望之中。

通過對(duì)蒂利希的“無產(chǎn)階級(jí)處境”和新教原則等相關(guān)思想的考察，我們基本上可以得出這樣的結(jié)論：蒂利希以其獨(dú)特的學(xué)術(shù)背景、敏銳的洞察能力和濃厚的宗教情懷，使他在看待無產(chǎn)階級(jí)問題、剖析“無產(chǎn)階級(jí)處境”時(shí)表現(xiàn)出了一種跨越時(shí)空的批判力；但客觀地講，由于蒂利希拘泥于對(duì)多個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域和不同學(xué)術(shù)流派的“視界融合”，沉溺于“自造概念”和黑格爾式的概念演繹，使他陷入到封閉的邏輯和抽象的泥淖之中，最終只是切中了時(shí)代的脈搏，而無法為自己的人類情懷和宗教關(guān)懷提供社會(huì)性的承擔(dān)。

[1] 馬克思恩格斯選集[M].第1卷.北京：人民出版社，1995.

[2] Paul Tillich.The Protestant Era[M]. Chicago:Chicago University Press,1957.

[3] Paul Tillich.Man and Societyin Socialism[A]. Main Works Hauptwerke,vol.3,Writings in Social Philosophy and Ethics [C]. Edited by Erdmann Sturm. Berlin-New York:Walter de Gruyter Evangelisches Verlagswerk GmbH,1998.

[4] Paul Tillich. The Interpretation of History[M].New York:C. Scribner S.ons.LTD,1936.

[5] 馬克思恩格斯選集[M].第3卷.北京：人民出版社，1995.

[6] 馬克思恩格斯選集[M]. 第4卷.北京：人民出版社，1995.

[7] Paul Tillich. Political Expectation[M]. New York: Harper & Row Publishers,1971.

[8] 黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng),張啟泰譯.北京：商務(wù)印書館，2014.

[責(zé)任編輯孔偉]

FateandExpectation——AStudyonthePaulTillich’sTheoryof“ProletariatSituation”

Yu Tao

(College of Philosophy, Nankai University, Tianjin 300350)

Paul Tillich；“proletariat situation”； protestant principle； expectations

Paul Tillich believes in the present age，almost the whole of human has been caught in a type of survival circumstance of proletarian anxiety, that is the “proletariat situation” he said. To illustrate this point, Tillich integrates a variety of theoretical resources, trying to use the prophetic criticism of protestant principle as a weapon to overcome this distorted state and in order to reshape people’s expectations of overcoming the capitalist society and stepping into the classless society in the future.

于濤，南開大學(xué)哲學(xué)院講師,哲學(xué)博士(天津300350)。