李會(huì)玲

（武漢大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430072）

出土文獻(xiàn)馬王堆帛書《五行》篇和上海博物館藏楚簡《孔子詩論》中都論到了《關(guān)雎》“由（以）色喻于禮”的內(nèi)容。學(xué)界曾從多方面討論和使用過這兩則材料。研究先秦儒家思想的學(xué)者以為它是在討論情色、欲求與禮儀節(jié)制之間的關(guān)系；《詩經(jīng)》研究學(xué)者或以為它事關(guān)《關(guān)雎》主題，或以為它是先秦《詩經(jīng)》詮釋的方式?？墒?，就已有成果來看，學(xué)界對(duì)這兩則材料的理解還存在著分歧。要想正確地使用這兩則材料，必須弄清楚“由（以）色喻于禮”一語到底在說什么。只有正確地理解它們?cè)诟髯哉Z境中之所指，才能正確地定位其在先秦儒家思想以及《詩》學(xué)體系中的位置。

一、《五行》篇文脈中的“由色喻于禮”

在討論《五行》篇中的“由色喻于禮”之所指以前，先要說明馬王堆帛書《五行》篇的體制及其行文順序。魏啟鵬和龐樸都曾說過：“這篇佚書原由兩部分組成……第一部分提出了若干命題和基本原理，第二部分則對(duì)這些命題和原理進(jìn)行了解說，這是戰(zhàn)國時(shí)期的一種文章格局……。照當(dāng)時(shí)習(xí)慣說法，這第一部分叫‘經(jīng)’，或有一個(gè)切合的題目某某；第二部分叫‘說’，或者叫‘某某解’。”與帛書《五行》篇內(nèi)容相近的郭店楚簡《五行》篇中只有前面“經(jīng)”的部分，而無后面“說”的部分，證明了他們的判斷完全正確。《五行》篇“經(jīng)部”的主要內(nèi)容是講“集（五行之）大成”的“君子道”。行文順序是：先講君子的五種德行——禮、智、仁、義、圣；次講“五行”并非生而知之，必須“知”而“進(jìn)”才能成為君子德行的一部分，不“知”不“進(jìn)”不能成為君子；最后講“知”、“進(jìn)”的四種途徑——目、喻、辟、幾。茲錄《五行》篇中間部分以見其文脈：

君子集大成，能進(jìn)之為君子，不能進(jìn)，各止于其里。大而罕者，能有取焉。小而軫者，能有取焉。索纑纑，達(dá)于君子道，謂之賢?！勘强谑肿阏?，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；心曰諾，莫敢不諾……。目而知之，謂之進(jìn)之。辟而知之，謂之進(jìn)之。喻而知之，謂之進(jìn)之。幾而知之，天也?！吧系叟R汝，毋貳爾心”，此之謂也。

“由色喻于禮”一語出現(xiàn)在后面的“說部”，是在對(duì)前面“經(jīng)部”中的“知”、“進(jìn)”途徑之一的“喻而知之，謂之進(jìn)之”進(jìn)行解釋時(shí)所說的話，如下：

喻則知之也，知之則進(jìn)耳。喻之也者自所小好喻乎所大好?！榜厚皇缗?，寤寐求之”，思色也?！扒笾坏茫幻滤挤?，言其急也?！坝圃沼圃?，輾轉(zhuǎn)反側(cè)”，言其甚急也。如此其甚也，交諸父母之側(cè)，為諸？則有死弗為之矣。交諸兄弟之側(cè)，亦弗為也。交諸邦人之側(cè)，亦弗為也。畏父兄，其殺畏人，禮也，由色喻於禮，進(jìn)耳。

文本自身對(duì)“喻”進(jìn)行了解釋。很明顯，這里的“喻”非側(cè)重于“比”的修辭意義上的比喻之“喻”，而是一種由小知大，由易知難的認(rèn)知事物的方式。對(duì)于“喻”的此種內(nèi)涵，《說文》“段注”有清楚的說明?！墩f文》“言”部：“諭，告也。從言，俞聲”段注：“凡曉諭人者皆舉其所易明也……諭或作喻?！薄墩撜Z·里仁》中“君子喻于義、小人喻于利”、《孟子·告子下》中“征于色，發(fā)于聲，而后喻”、《禮記·文王世子》“師也者，教之以事而喻諸德者也”的“喻”與之相同；可翻譯成現(xiàn)代漢語“曉得”、“知道”、“明白”，但不能完全傳達(dá)其由小知大、由易知難的意義?！段逍小菲兴坝鞫钡摹按蟆笔切乃昂谩钡亩Y、智、仁、義、圣等五種德行，而借以知“大”的“小”是耳、目、鼻、口等感官所好的聲色、臭味等。為了解釋什么是“喻而知之，謂之進(jìn)之”的君子長進(jìn)之道，作者用了《關(guān)雎》一詩來舉例說明?！蛾P(guān)雎》中的君子思色而情急，但有所不為，由此明白了禮的重要性，然后按照禮的規(guī)定迎娶佳人?！段逍小菲髡哒J(rèn)為這是典型的以“小好”之“色”知“大好”之“禮”的“喻而知之”的君子德行長進(jìn)的過程。

總之，《五行》篇是君子的進(jìn)“行”修“德”；其文脈中的“由色喻于禮”是以《關(guān)雎》中的人物為例來解釋、說明何為“喻而知之，謂之進(jìn)之”的君子德行精進(jìn)之道。在《五行》篇作者的眼中，《關(guān)雎》中的君子思色、情急之中有所不為，進(jìn)而明禮和行禮，是“喻而知之”、“能進(jìn)之為君子”的完美代表。

二、《孔子詩論》中的“以色喻于禮”

上博簡《孔子詩論》（下稱《詩論》）中的“《關(guān)雎》以色喻于禮”一語讓人迅速聯(lián)想到《五行》篇中的“由色喻于禮”。確實(shí)，“以”與“由”都是介詞，意義上可互換，所以《五行》篇中的“由色喻于禮”與《詩論》中的“以色喻于禮”實(shí)際上可以等同。只是《詩論》比《五行》篇更殘缺不全。殘篇斷簡一方面存在著排序、編聯(lián)、文字釋讀與理解上的困難，另一方面也給研究者留下了隨意發(fā)揮的空間和自由；以至于出現(xiàn)多種解說和應(yīng)用?！对娬摗分小耙陨饔诙Y”之“喻”，馬承源的原釋為“君子喻于義，小人喻于利”之“喻”，本為確解。后來，又有不同意見者，有讀為“逾越”之“逾”的；有讀為“比喻”之“喻”的。各種解說中有一個(gè)規(guī)律性的傾向：凡將之置于《詩經(jīng)》詮釋體系中去理解和運(yùn)用的學(xué)者無一例外地都把“喻”理解為“比喻”的修辭手法，并以此來理解先秦《詩》學(xué)。

前面已經(jīng)說過《五行》篇中“由色喻于禮”與《詩論》中的“以色喻于禮”的等同性。率先指出帛書《五行》篇與楚簡《詩論》文獻(xiàn)聯(lián)系的學(xué)者曹峰曾說過：“《孔子詩論》的成文當(dāng)在《五行》篇說文的形成之后……‘由色喻于禮’的來由，《五行》篇說文有著充分的交代，《孔子詩論》則只此一句，末見展開，這是因?yàn)椤犊鬃釉娬摗钒选缮饔诙Y’當(dāng)作廣為人知的共識(shí)，拿來為己所用，不需要再專門展開論述了。”既然《五行》篇與《詩論》有這樣的承續(xù)關(guān)系，而且《五行》篇文本自身已經(jīng)解釋了此“喻”非比喻之“喻”，而是一種由小知大、由易知難的認(rèn)知事物的方式；那么，將《詩論》中的“以色喻于禮”之“喻”解釋為修辭學(xué)意義的“比喻”就是錯(cuò)誤的，在此基礎(chǔ)上去理解和定位先秦《詩經(jīng)》解釋也是錯(cuò)誤的。

據(jù)前面的計(jì)算結(jié)果，按照50年一遇泥石流復(fù)核計(jì)算，泥石流固體物質(zhì)重度γH=2.67 t/m3，水的重度γw=1 t/m3，泥石流重度γc=1.786 t/m3，泥石流沖出量為Q=2.28×104 m3，據(jù)此計(jì)算出固體物質(zhì)沖出總量為QH=1.15×104 m3。

根據(jù)帛書《五行》篇中的“由色喻于禮”來理解《詩論》中的“以色喻于禮”，一方面可以弄清楚《詩論》論《關(guān)雎》時(shí)的真實(shí)含義；另一方面也有助于確定其他相關(guān)文字的釋讀與理解，如下一個(gè)“喻”字和“攺”、“擬”“童”等字；并進(jìn)而正確地理解與定位以“以色喻于禮”為代表的先秦《詩經(jīng)》學(xué)。

在解決以上問題之前，先采用正確的排序。本文采用李學(xué)勤先生的分章編聯(lián)順序。第一章：

《關(guān)雎》之?dāng)?，《樛木》之時(shí)，《漢廣》之智，《鵲巢》之歸，《甘棠》之保，《綠衣》之思，《燕燕》之情，曷？曰：童而皆賢于其初者也?！蛾P(guān)雎》以色喻于禮，……兩矣，其四章則喻矣。以琴瑟之悅擬好色之愿，以鐘鼓之樂□□□（之）好，反內(nèi)于禮，不亦能攺乎？《樛木》福斯在君子，不……可得，不攻不可能，不亦知恒乎？《鵲巢》出之以百兩，不亦有離乎？《甘棠》□□□及其人，敬愛其樹，其保厚矣。甘棠之愛，以召公……情，愛也。《關(guān)雎》之?dāng)?，則其思益矣?！稑湍尽分畷r(shí)，則有其祿也?！稘h廣》之智，則知不可得也。《鵲巢》之歸，則離者……召公也?！毒G衣》之憂，思古人也?！堆嘌唷分椋云洫?dú)也。

兩個(gè)“喻”字，前一個(gè)已解。后一個(gè)，有讀為“愉”、“逾”的；有讀為“渝”，訓(xùn)為“改變”的；有讀為“俞”，解為“然也，應(yīng)諾之辭”的；更多則訓(xùn)為“比喻”之“喻”。正如康少峰所言：“兩見‘俞’字的釋讀應(yīng)該是一致的。此處之‘俞’，亦當(dāng)釋為‘喻’，亦即‘諭’，訓(xùn)為‘明白’、‘知曉’之義，‘其四章則喻矣’，意謂《關(guān)雎》從第四章開始知曉（明白）了這個(gè)道理?！贝_實(shí)，參考《五行》篇可知，《詩論》之“其四章則喻矣”即謂詩中的君子在第四章中“琴瑟友之”、“鐘鼓樂之”地“納于禮”是已經(jīng)“喻而知之”了。

“攺”字，原釋認(rèn)為“與‘改’非為一字……，當(dāng)讀為‘怡’”。自李學(xué)勤先生釋為“改”訓(xùn)為“更易”，以為“《關(guān)雎》之詩由字面看系描寫男女愛情，即‘色’，而實(shí)際要體現(xiàn)的是‘禮’……把‘好色之愿’、‘某某之好’變?yōu)榍偕㈢姽牡呐浜虾椭C，‘反內(nèi)于禮’，是重要的更改”之后，學(xué)者多從之?？墒牵@樣解釋既與《五行》篇中的原義不合，又完全失去了戰(zhàn)國儒者愛色重禮、尊情進(jìn)禮的人文情懷；所以，原釋中讀“怡”更為恰當(dāng)。如此，“不亦能攺乎”就可理解為：納色于禮，不就是正確的悅?cè)蒜橹绬幔?/p>

“童”字，原釋缺考，后來學(xué)者進(jìn)行了多種釋讀。在眾多解說中以廖名春先生的“原作‘童’。疑讀為‘終’?！椅囊狻K’、‘初’相對(duì)”的考釋最為合理?！敖K而皆賢于其初者”是《詩論》作者總括所列七詩之“攺”、“時(shí)”、“智”、“歸”、“保”、“思”、“情”都“終”勝于“初”?！蛾P(guān)雎》的前三章“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”地愛色情急，是“初”；四章“喻”而“納于禮”是“終”。

通過對(duì)《五行》篇“由色喻于禮”的文脈分析和對(duì)《詩論》第一章的上述釋讀，我們可以確知：《詩論》論《關(guān)雎》的兩“喻”字非比喻之義，而是指君子德行的精進(jìn)之道；其用意為引導(dǎo)讀者聚焦于君子“以色喻于禮”后“納色于禮”的德行長進(jìn)行為，稱贊這是一種“終”而“賢于其初”的、值得欣賞和推崇的正確的怡情之道?！对娬摗分小敖K而皆賢于其初者”是《五行》篇中“喻而知之，謂之進(jìn)之”的另一種表達(dá)。

三、“以色喻于禮”的用《詩》方式

弄清楚了《五行》篇和《詩論》中的“以色喻于禮”之確切含義，我們便可以進(jìn)一步討論它所代表的先秦時(shí)期的一種普遍的使用《詩經(jīng)》的方式了。

《詩論》亦為戰(zhàn)國時(shí)期的儒家文獻(xiàn)。相同的時(shí)代、相同的作者身份使這兩個(gè)文本在多方面呈現(xiàn)出相輔相成的互讀性。例如，如果不借助于《五行》篇“喻而知之，謂之進(jìn)之”的君子德行修養(yǎng)的語境，我們很難知曉《詩論》中兩個(gè)“喻”字的真實(shí)含義。同樣，如果沒有《五行》篇“經(jīng)部”中“能差池其羽，然后能至哀。君子慎獨(dú)也”與“說部”中“其至，內(nèi)者之不在外也，是之謂獨(dú)，獨(dú)也者舍體也”的解釋，《詩論》中的“《燕燕》之情，以其獨(dú)也”顯得多么突兀和不知所云。兩部文獻(xiàn)不僅細(xì)節(jié)上具有互讀性；整體內(nèi)容也呈現(xiàn)出明顯的相似性和相互支持性。《五行》篇論證君子德行修養(yǎng)時(shí)引《詩》為例；而《詩論》每一處說《詩》無不聚焦于德行、情感與人性這些戰(zhàn)國儒者最喜歡討論的話題。例如：《詩論》第一章所論《國風(fēng)》七詩之“攺”、“時(shí)”、“智”、“歸”、“?！?、“思”、“情”都是戰(zhàn)國時(shí)期儒家意識(shí)形態(tài)之德行修養(yǎng)、為政治國等領(lǐng)域的關(guān)鍵詞，與《五行》篇討論的“智”、“思”、“情”是差不多的話題。

這兩部文獻(xiàn)不僅在內(nèi)容上具有相似性，它們?cè)谑褂谩对姟芬哉f理的方式上也呈現(xiàn)出明顯的一致性。曹道衡先生說：“《孔子詩論》的作者所看重的往往只是幾句，而非全篇……這其實(shí)是摘句論詩，借《詩經(jīng)》中個(gè)別字句來論證自己的政治或道德觀點(diǎn)，至于和原詩的篇旨可以毫不相干。這其實(shí)是儒家對(duì)待《詩經(jīng)》所常用的辦法。”這與《五行》篇引《鸤鳩》、《燕燕》和《關(guān)雎》的方式如出一轍，都是從個(gè)別詩句中得出一個(gè)判斷，再利用這個(gè)判斷來論證戰(zhàn)國儒家思想領(lǐng)域中的某一命題。

通過對(duì)《五行》篇與《詩論》兩部文獻(xiàn)的內(nèi)容及其利用《詩》以說理的方式的對(duì)比可知，“以色喻于禮”其實(shí)代表了先秦時(shí)期儒家學(xué)者的一種典型的用《詩》方式——脫離篇旨、利用《詩》之?dāng)嗾聛砩晔稣位虻滦杏^點(diǎn)。

四、“以色喻于禮”的詮釋學(xué)分析

那么，怎樣在詮釋學(xué)視角中認(rèn)識(shí)戰(zhàn)國時(shí)期的儒者在游離篇旨的情況下利用個(gè)別《詩》句得出的判斷來申述德行修養(yǎng)等儒家話題的這一用《詩》方式呢？

西方的詮釋學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)術(shù)門類導(dǎo)源于《圣經(jīng)》詮釋，歷代學(xué)者在對(duì)特殊的《圣經(jīng)》詮釋的方法、原則進(jìn)行歸納、總結(jié)的基礎(chǔ)上發(fā)展出一般詮釋學(xué)和現(xiàn)代詮釋學(xué)。而《詩經(jīng)》在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的地位可以與《圣經(jīng)》在西方學(xué)術(shù)中的地位相媲美，都是古典的、權(quán)威的、神圣的作品，都擁有漫長的詮釋史。遺憾的是中國的《詩經(jīng)》盡管也有豐富的詮釋實(shí)踐，卻沒有對(duì)這些實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行充分的理論總結(jié)和提煉；以至于中國不僅沒能發(fā)展出詮釋學(xué)這一學(xué)術(shù)門類，許多詮釋現(xiàn)象也因時(shí)過境遷而變得難以理解。“以色喻于禮”所代表的利用《詩經(jīng)》之?dāng)嗾聛砩晔龅滦卸皇翘接懺娭嫉脑忈尙F(xiàn)象就是一個(gè)例子。好在我們現(xiàn)在有《圣經(jīng)》詮釋學(xué)等可以借鑒和利用。

下面我們借助詮釋學(xué)的相關(guān)理論從兩個(gè)方面來談這個(gè)問題：一、為什么先秦時(shí)期的說《詩》者都不太關(guān)心詩旨？或者換一種方式提問：為什么斷章取義這種用《詩》方式成為先秦時(shí)期的普遍現(xiàn)象？二、怎樣認(rèn)識(shí)先秦儒者利用《詩》之?dāng)嗾聛砩晔龅滦械恼f理過程？

一般詮釋學(xué)的開山鼻祖施萊爾馬赫說：“詮釋學(xué)是聆聽的藝術(shù)”、“理解的藝術(shù)”，“理解之情境，是一種對(duì)話關(guān)系的情境。在每一種這樣的關(guān)系中，都有一個(gè)組織語句以表達(dá)其意思的言說者以及一位聆聽者”。“前知識(shí)”是他所提出的著名詮釋學(xué)循環(huán)理論中的一個(gè)重要概念：“既然交流是一種對(duì)話關(guān)系，這便從一開始就假設(shè)了一種言說者和聆聽者共享的意義共同體。……一個(gè)人必須在某種程度上了解被討論的東西，這可稱之為理解所必需的最低限度的前知識(shí)”，“言說者和聆聽者必須分享他們交談的語言和主題。在一切理解行為中，前知識(shí)，或詮釋學(xué)循環(huán)的原則，在談話的媒介（語言）和談話的內(nèi)容（主題）這兩個(gè)層面上，都在發(fā)揮作用?！薄对姟吩谥艽鐣?huì)很早就被用作教育貴族子弟的教科書。據(jù)《國語·楚語上》中楚大夫申叔時(shí)談?wù)撎咏逃龝r(shí)所說的“教之《詩》，而為之導(dǎo)廣顯德，以耀明其志”可知，至遲在春秋中葉這種教育之風(fēng)已經(jīng)從中原地區(qū)漫延至荊蠻楚地?！段逍小菲汀对娬摗范际前l(fā)掘于楚地的戰(zhàn)國文獻(xiàn)，應(yīng)該是這種教育制度延續(xù)至戰(zhàn)國時(shí)期的產(chǎn)物。從這兩部文獻(xiàn)的內(nèi)容和論說方式中，我們可以非常明顯地感受到言說者和聆聽者之間的交流。子思、孟子等作為王者師的儒者利用《詩》向聆聽者的貴族子弟諄諄告誡德行修養(yǎng)的話題，目的是“為之導(dǎo)廣顯德，以耀明其志”。而《詩》是他們“共享的理解領(lǐng)域”，每一首詩的主旨對(duì)于老師和學(xué)生來說，都了然于心，是共享的理解領(lǐng)域中的“前知識(shí)”。就像對(duì)于教堂中的講道者和聽道者來說，作為“前知識(shí)”的《圣經(jīng)》主旨——耶穌釘十字架——沒有必要在每一次利用《圣經(jīng)》部分經(jīng)文的講道中都提說一樣；對(duì)于戰(zhàn)國時(shí)期的王者師和貴族子弟來說，作為“前知識(shí)”的詩旨也沒有必要在每一次的道德課上都重述一遍，將注意力專注在通過部分詩句要引出的話題就行了。這就是《五行》篇和《詩論》可以游離于《關(guān)雎》君子求淑女的詩旨之外只談君子“以色喻于禮”的德行長進(jìn)的話題的原因。

以上也是現(xiàn)代的說《詩》者不能理解先秦儒者斷章取義說《詩》的原因。時(shí)過境遷，共享的“在談話的媒介和談話的內(nèi)容這兩個(gè)層面上，都在發(fā)揮作用”的“前知識(shí)”已經(jīng)失去了。現(xiàn)代讀者汲汲于求的是通過注釋等方式確定字句的精確含義以找回失去的“前知識(shí)”；而戰(zhàn)國時(shí)期的言說者和聆聽者在分享的“前知識(shí)”的作用下談?wù)撍麄兏信d趣的政治、德行與人性等話題。先秦儒者與現(xiàn)代《詩經(jīng)》讀者在不同的軌道上談《詩》，現(xiàn)代讀《詩》者當(dāng)然要詫異于先秦儒者的斷章取義了。

怎樣認(rèn)識(shí)先秦儒者利用《詩》申述德行的說理過程呢？洪漢鼎在介紹西方詮釋學(xué)時(shí)說：“詮釋學(xué)傳統(tǒng)從詞源上說至少包含三個(gè)要素，即理解、解釋（含翻譯）和應(yīng)用的統(tǒng)一”，“作為一門關(guān)于理解、解釋和應(yīng)用的技藝學(xué)，……它的主要任務(wù)是：1）確立語詞、語句和文本的精確意義內(nèi)容，2）找出這些符號(hào)形式里所包含的教導(dǎo)性的真理和指示，并把這種真理和指示應(yīng)用于當(dāng)前具體情況。”“按照伽達(dá)默爾的看法，詮釋學(xué)自古就具有一種使文本的意義和真理運(yùn)用于正在對(duì)之講話的具體境況的任務(wù)”?！段逍小菲木唧w境況是作為王者師的子思、孟子利用《詩》在向君子專門談?wù)摰滦行摒B(yǎng)的問題；《詩論》是孔門弟子包括申叔時(shí)、士亶之屬為了“導(dǎo)廣顯德”的德行培養(yǎng)的目的在向貴族子弟講《詩》。培養(yǎng)君子德行的具體應(yīng)用情況決定了戰(zhàn)國儒者論《詩》始終都圍繞德行進(jìn)行。

神圣的、權(quán)威的《詩》作為共享的“前知識(shí)”，其中的人物在德行培養(yǎng)的境況中天生具有典范意義及方便取材的性質(zhì)。但是，并不是每一人物身上都有那么顯豁的能用于“教導(dǎo)性的真理和指示”。把這些人物變成具有示范作用的道德楷模是需要言說者進(jìn)行解釋和說明的?！段逍小菲汀对娬摗分兴怀龅摹耙陨饔诙Y”、道德精進(jìn)、善于怡情的君子形象在《關(guān)雎》原詩中幾乎看不到，是王者師根據(jù)培養(yǎng)君子德行的具體境況放大解釋和說明的結(jié)果。同樣，《燕燕》一詩送別的深情中若不是《五行》篇的作者曲徑探幽般的索隱，鮮有人能從“差池其羽”的“至哀”情感中發(fā)現(xiàn)君子“慎獨(dú)”的品德。

伽達(dá)默爾說：“我們已經(jīng)證明了應(yīng)用不是理解現(xiàn)象的一個(gè)隨后的和偶然的成份，而是從一開始就整個(gè)地規(guī)定了理解活動(dòng)……研討某個(gè)傳承物的解釋者就是試圖把這種傳承物應(yīng)用于自身?！迸囵B(yǎng)君子德行的應(yīng)用目的規(guī)定了言說者解釋《詩》的方向和方式。德行是一切說《詩》活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和目的地；為了達(dá)到這一目的，需要對(duì)詩句進(jìn)行放大解釋和說明，以找到可用于“教導(dǎo)性的真理和指示”。這個(gè)可用于“教導(dǎo)性的真理和指示”看起來是從詩句中導(dǎo)引出來的，其實(shí)已經(jīng)離開了原詩而奔向了要言說的德行，與原詩關(guān)系不大了。《五行》篇從“淑人君子，其儀一兮”中導(dǎo)引出的“能為一，然后能為君子”、從《燕燕》中導(dǎo)引出的“能差池其羽，然后能至哀。君子慎獨(dú)也”，以及從《關(guān)雎》中導(dǎo)引出的“由色喻于禮”的判斷均屬此類。

這個(gè)從《詩》之?dāng)嗾聦?dǎo)引出來的“真理和指示”與原詩之間若有若無的聯(lián)系常常讓后來的讀《詩》者迷惑不解，表現(xiàn)在《關(guān)雎》這首詩上就是把“以色喻于禮”誤解為是《關(guān)雎》的主題。其實(shí)，充分認(rèn)識(shí)詮釋學(xué)的三要素以及三者之間的關(guān)系，便可以理解先秦儒者利用《詩》導(dǎo)引出來的“真理和指示”與原詩之間的關(guān)系。先秦時(shí)期的說《詩》語境中，原詩的主題、詩旨屬于“前知識(shí)”，人們不需要再進(jìn)行字詞訓(xùn)釋、主旨探詢等理解層面的說《詩》了，對(duì)《詩》的詮釋主要集中在解釋和應(yīng)用兩個(gè)層面。應(yīng)用的目的決定了人們對(duì)《詩》之?dāng)嗾乱M(jìn)行放大解釋和說明；這個(gè)放大了的解釋和說明已經(jīng)超出了原詩，與原詩關(guān)系不大了。這種說《詩》現(xiàn)象并不是《五行》篇和《詩論》所特有的，孔子和弟子論“巧笑倩兮，美目盼兮”、“如切如瑳，如琢如磨”就已經(jīng)是這個(gè)路數(shù)了。