提要：福澤諭吉既是一位近代啟蒙思想家，也是一個(gè)征韓侵華論的積極倡導(dǎo)者。這種“矛盾”性，取決于他要著力完成的兩大任務(wù)：一是建立主權(quán)獨(dú)立的近代化國(guó)家；二是以武威“大東亞秩序”來(lái)取代禮教“華夷秩序”。前者誘因于西方“條約體系”下的“民族國(guó)家”理念；后者催生于顛覆東亞“朝貢體系”進(jìn)而取中國(guó)而代之的百年夙愿。兩大任務(wù)的顯隱交替和互為前提，解釋了《文明論之概略》與《脫亞論》之間的表層矛盾和內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

關(guān)鍵詞：福澤諭吉 華夷秩序 文明論 脫亞論

福澤諭吉(1834—1901年)，是日本近代史上著名的思想家和教育家。出生于豐前中津藩士家庭。曾師從緒方洪庵學(xué)習(xí)蘭學(xué)，并在江戶開(kāi)設(shè)洋學(xué)塾。后為幕府所用，作為出使團(tuán)使節(jié)隨從，三度赴歐美訪問(wèn)。明治維新后辭去官府職務(wù)，在民間廣泛開(kāi)展活動(dòng)。1868年慶應(yīng)四年將所設(shè)洋學(xué)塾易名為“慶應(yīng)義塾”，并參加了“明六社”組織。1882年(明治十五年)，創(chuàng)刊《時(shí)事新報(bào)》(1936年為《東京日日新聞》所并合，1943年被《每日新聞》所統(tǒng)合)，宣傳獨(dú)立自尊，提倡史學(xué)。面對(duì)國(guó)際國(guó)內(nèi)形勢(shì)，鼓吹“脫亞論”和“官民調(diào)和”論。福澤一生著述頗豐，有《西洋事情》、《世界國(guó)盡》、《勸學(xué)篇》、《文明論之概略》、《脫亞論》、《福翁自傳》等。

福澤諭吉所生活的時(shí)代，波詭云譎，變亂不居。惟此，不惟福澤一人，當(dāng)時(shí)幾乎所有的知識(shí)界精英，都無(wú)一幸免地被卷入了淵深不可測(cè)的汪洋，驚濤駭浪，或沉或浮。福澤之所以會(huì)引來(lái)當(dāng)世和后來(lái)人如此高度的關(guān)注，恐怕是因?yàn)樗坏軌蚺c世沉浮，還過(guò)度積極地引導(dǎo)和助推了日本當(dāng)時(shí)的時(shí)務(wù)潮流，并把日本國(guó)推向了一個(gè)福禍依伏的復(fù)雜境遇。不過(guò)，晚年的福澤對(duì)自己的一生所為，肯定處無(wú)疑居多。他說(shuō)：“開(kāi)國(guó)四十年……其間無(wú)論是‘節(jié)目單’還是‘腳本’，稱余之著譯作品在全體國(guó)民自由改進(jìn)、新舞翩躚的舞臺(tái)上曾占有一席之地，余敢言無(wú)所愧疚”，甚至還自負(fù)地講，自己乃“(明治)政府的導(dǎo)師”。

不惟中國(guó)，即便在日本一般大眾的心目中，福澤諭吉多給人以民主、自由、正義、平等、獨(dú)立、自尊等標(biāo)準(zhǔn)近代啟蒙思想家的印象。這種印象并非沒(méi)有根據(jù)。1872年2月初編的《勸學(xué)篇》中，福澤即曾說(shuō)過(guò)“天不造人上人，天不造人下人”、“從乎天理人道……有理，雖于非洲黑奴亦需致歉；無(wú)道，縱英吉利·亞米利加之軍艦亦無(wú)所畏懼”、“外以萬(wàn)國(guó)公法與外國(guó)交，內(nèi)示人民以自由獨(dú)立之旨趣”等對(duì)亞洲人而言不啻振聾發(fā)聵的名言。然而，同一個(gè)福澤，也曾把西方“實(shí)力即權(quán)力”作為思考和行動(dòng)的前提，在《脫亞論》一文中，則完全忘記了國(guó)際間的相互尊重與平等原則，極盡貶損“支·韓”之能事，并大呼要“脫離亞洲”，與“西洋文明諸國(guó)共進(jìn)退”。面對(duì)這一充滿內(nèi)在沖突與矛盾的人物，丸山真男從“國(guó)內(nèi)政治論”和“國(guó)際政治論”這兩個(gè)不同的角度和領(lǐng)域進(jìn)行了分析。他認(rèn)為，福澤在《時(shí)勢(shì)大事論》中所強(qiáng)調(diào)的保護(hù)個(gè)人權(quán)利的“人權(quán)”論以及政府的真正職能在于最大限度地保障人權(quán)，使之不受侵害等觀點(diǎn)，都具有典型的近代化意義。重要的是，福澤似乎沒(méi)有將“國(guó)權(quán)”和“政權(quán)”混一化，他的“國(guó)權(quán)”，其實(shí)是“政權(quán)”和“人權(quán)”的綜合，并且他還把這一“國(guó)權(quán)”理念幾乎依樣畫瓢般直接用到了對(duì)外關(guān)系上。后來(lái)的事實(shí)表明，福澤的邏輯在國(guó)內(nèi)關(guān)系和國(guó)際關(guān)系上發(fā)生了分裂，并且后者總是優(yōu)于前者，這一點(diǎn)，幾乎構(gòu)成了其整個(gè)學(xué)說(shuō)體系的致命傷。但是，即使福澤的“國(guó)權(quán)論”提倡達(dá)到最鼎盛階段，他強(qiáng)調(diào)有加的政治權(quán)力之對(duì)內(nèi)界限原則，也從未被絲毫打破。至于福澤的國(guó)際關(guān)系理念，丸山認(rèn)為，直至《勸學(xué)篇》為止，都基本上是以國(guó)際社會(huì)中的“自然法”或日以“啟蒙的自然法”為前提和根底的國(guó)家平等觀。但是，經(jīng)由1875年發(fā)表《文明論之概略》這一轉(zhuǎn)換過(guò)渡期，其國(guó)際社會(huì)觀便從自然法思想朝國(guó)家理由的立場(chǎng)發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變，并開(kāi)始露骨地強(qiáng)調(diào)“弱肉強(qiáng)食”論，主張起“實(shí)力即權(quán)力”來(lái)。當(dāng)然，丸山也在別篇強(qiáng)調(diào)了準(zhǔn)確把握日本民族主義問(wèn)題時(shí)可能會(huì)遇到的各種困難。

福澤諭吉1885年(明治十八年)3月16日發(fā)表于《時(shí)事新報(bào)》上的《脫亞論》，距離《文明論之概略》的發(fā)表時(shí)間，已逾10年。人們習(xí)慣于把《概略》視為福澤的代表作，而日本文部省也一度認(rèn)為，《脫亞論》并不能代表福澤諭吉的整體思想。對(duì)此，子安宣邦一個(gè)相反的意見(jiàn)值得關(guān)注。他認(rèn)為，總體看來(lái)，福澤諭吉的《文明論之概略》，是對(duì)日本所做的文明論意義上的國(guó)家設(shè)計(jì)。因此，《概略》不是對(duì)歐洲文明論的簡(jiǎn)單翻譯和介紹。定位于西洋文明的“文明化論”本身，反映了在世界歷史和空間上對(duì)“文明’’與“野蠻”的區(qū)分和劃定標(biāo)準(zhǔn)，也反映了人類欲脫離“野蠻”而走向“文明”的志向。正如人們從中所看到的那樣，《概略》在記述文明史和文明社會(huì)的同時(shí)，也記述了野蠻的史前史和野蠻社會(huì)。積極憧憬文明的國(guó)家“日本”與停滯的專制國(guó)家“支那”，便正是在這種“文明”和“野蠻”的對(duì)比下被勾畫出來(lái)的。從這個(gè)意義上講，《脫亞論》便不能僅僅被看作是明治十八年(1885年)福澤的一時(shí)發(fā)言，它反映了定位于西洋文明的“文明論”或“文明化論”本身所固有的性格。《脫亞論》與“文明化，，設(shè)計(jì)之間，實(shí)具有不可拆分的關(guān)系。對(duì)于丸山真男在福澤“脫亞論”問(wèn)題上的相關(guān)解釋，子安也提出了自己不同的看法。他認(rèn)為，精讀《概略》，既不是為了替福澤掩蓋什么，也不是替福澤辯白什么。丸山的《讀(文明論之概略)》一書，具有明顯的為福澤辯白特征。正因?yàn)橛辛诉@樣或那樣的辯白，才使亟需思考的問(wèn)題反而被掩蓋了起來(lái)。這個(gè)問(wèn)題就是：現(xiàn)代日本的前途到底是什么?由于子安是將明治·大正·昭和視為一個(gè)不可分割的連續(xù)的歷史過(guò)程來(lái)看待的，因此，他的疑惑便構(gòu)成了一個(gè)重大的問(wèn)題，即：從日本黎明期福澤所勾勒的清晰的日本藍(lán)圖到1945年“大結(jié)局”的顯現(xiàn)，人們?cè)诜此歼@段歷史時(shí)需要追問(wèn)：日本今后的前途，難道還要繼續(xù)托付給“西方”嗎?。

在正式分析福澤諭吉思想、行為內(nèi)在矛盾的原因之前，有必要先介紹兩種日本學(xué)界比較有代表性的解釋體系。

首先看丸山真男的有關(guān)論述。丸山歷來(lái)把對(duì)“日本民族主義”問(wèn)題的討論視為不易涉足的“畏途”。之所以這樣講，是因?yàn)檫@種民族主義無(wú)論從發(fā)生背景、形成過(guò)程，還是從反應(yīng)特征和反應(yīng)后果看，都與經(jīng)典的西歐民族主義有很大的不同。首先，近代日本民族主義的發(fā)生，無(wú)疑是幕末歐洲勢(shì)力沖擊的結(jié)果。他認(rèn)為，這一點(diǎn)與遠(yuǎn)東各地區(qū)的情況大體相同。歐洲在近世民族國(guó)家發(fā)生前已擁有了一個(gè)普遍主義的前提。羅馬帝國(guó)先奠定其基礎(chǔ)，不久又接受了以羅馬·天主教(普遍)教會(huì)和神圣羅馬帝國(guó)為象征的羅馬共同體理念——corpus chrisfianum。開(kāi)始于文藝復(fù)興和宗教改革的近世民族國(guó)家的發(fā)展，不過(guò)是本來(lái)一體化世界內(nèi)部所發(fā)生的多元分裂而已。而民族意識(shí)的勃興最初是通過(guò)國(guó)際社會(huì)意識(shí)來(lái)說(shuō)明的。一個(gè)自明的前提是，主權(quán)國(guó)家間的爭(zhēng)斗也就是這些國(guó)際社會(huì)中獨(dú)立成員之間的爭(zhēng)斗。惟此，戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始在國(guó)際法中占有重要的體系性地位。但是，歐洲即便分裂成了各主權(quán)國(guó)家，其普遍主義傳統(tǒng)仍綿延不絕地流傳了下來(lái)。比較而言，亞洲卻不是這樣。正如“東洋”概念能否成立本身都一直存在爭(zhēng)議一樣，歷史上的印度、中國(guó)、日本都分別形成了具有高度自足性且可以并行的文化圈。無(wú)論它們中間發(fā)生過(guò)怎樣的交往關(guān)系，彼此間并沒(méi)有形成過(guò)歐洲意義上的共同體乃至國(guó)際社會(huì)，卻是事實(shí)。在這些彼此閉鎖的世界里，“國(guó)際社會(huì)”與其說(shuō)是它們的自覺(jué)要求，毋寧說(shuō)是被西方“國(guó)際社會(huì)，通過(guò)武，力或武力脅迫方式強(qiáng)行納入其中的。于是，“東洋諸國(guó)”素樸的民族感情便以一種抵御歐洲勢(shì)力壓力的反應(yīng)形式出現(xiàn)了。其中最敏感者，是中國(guó)和日本等舊有國(guó)家的特權(quán)統(tǒng)治層。如果把第一階段的民族主義與近代民族主義作以區(qū)別，那么這個(gè)可以被稱為“前期”民族主義的典型表現(xiàn)，便是“攘夷”思想。這種思想，在亞洲特別是日中兩國(guó)，有著大體相近的特征：一、它與統(tǒng)治層身份特權(quán)的維持欲求密不可分。統(tǒng)治層與國(guó)民間的連帶意識(shí)不但稀薄，甚至對(duì)占國(guó)民大多數(shù)的庶民采取的是敵視態(tài)度。幕末水戶學(xué)文獻(xiàn)中，即有“奸民狡夷”這種將“奸民”和“狡夷”作同一視的十分露骨的講法。二、該思想當(dāng)中沒(méi)有國(guó)際關(guān)系中的對(duì)等性意識(shí)，相反，它是拿國(guó)內(nèi)階層統(tǒng)治(金字塔式)的眼睛來(lái)看待國(guó)際關(guān)系的a它的看問(wèn)題方法只能是“二者擇一”，即不是征服或吞并對(duì)方，就是被對(duì)方所征服或吞并。這樣，在約束國(guó)際關(guān)系的更高層次的規(guī)范意識(shí)相對(duì)稀薄的情況下，“力”的作用就變得十分重要：直到昨天還消極有加的防衛(wèi)意識(shí)，會(huì)因?yàn)榱α康脑鰪?qiáng)而迅速轉(zhuǎn)變?yōu)楹翢o(wú)限制的膨脹主義。它形成了一種特別的思考與行為模式，即“恐怖與尊大”。這也是構(gòu)成民族主義非合理源泉的“自民族中心主義”的共通要素。丸山進(jìn)一步指出，日本民族主義過(guò)早地放棄了國(guó)民解放的課題，將國(guó)民主義轉(zhuǎn)化為國(guó)家主義，甚至升華為極端國(guó)家主義、忠君愛(ài)國(guó)觀念和以皇室為國(guó)民總本家的家族國(guó)家觀。而這一切，都與日本近代化過(guò)程中諸如“器械藝術(shù)取于彼、仁義忠孝存乎我’’(橋本左內(nèi))和“東洋道德、西洋藝術(shù)”(佐久間象山)之分離法獲得了“成功”有關(guān)。丸山的話似乎在暗示：中國(guó)在這方面是失敗的，惟此才會(huì)釀起“反帝反封建”的雙重運(yùn)動(dòng)，從孫中山到蔣介石再到毛澤東，大抵都是在民族主義與社會(huì)革命的二重奏中次第前行的。丸山一方面認(rèn)為中日兩國(guó)民族主義差異決定于兩國(guó)在面臨相似的歷史命運(yùn)關(guān)頭各自走上了不同的道路，而這種差異實(shí)際上乃胚胎于在共同歷史考驗(yàn)面前兩國(guó)舊統(tǒng)治層的不同的反應(yīng)。在這個(gè)意義上，丸山對(duì)于能有效阻止歐洲勢(shì)力滲透、在東洋地區(qū)首次樹(shù)立起中央集權(quán)的民族國(guó)家、且能以讓世界驚嘆的速度躋身帝國(guó)主義列強(qiáng)行列、只自上而下改革即取得巨大成功的日本，表現(xiàn)出一種難以抑制的自豪，并指出那些所謂“中國(guó)最終落入半殖民地悲慘境地，的原因在于兩國(guó)地理位置的不同、開(kāi)國(guó)時(shí)間的滯差、舊社會(huì)解體的過(guò)程不同、統(tǒng)治階級(jí)的歷史性格有異等林林總總的說(shuō)法固然各有道理，但這里應(yīng)該考慮的恰恰不是“原因論”的問(wèn)題，而是“出發(fā)點(diǎn)”的問(wèn)題，即由于出發(fā)點(diǎn)的不同，才給兩國(guó)的民族主義刻上了幾乎是完全相反的印記，這一點(diǎn)，即便在今天也依然有致命的影響。當(dāng)然，丸山同時(shí)也指出，日本民族主義和“愛(ài)國(guó)心”的疾速膨脹與明治政府對(duì)危機(jī)環(huán)伺局面的過(guò)分強(qiáng)化行為密不可分。惟此，這種民族主義與“自發(fā)能動(dòng)的國(guó)民連帶意識(shí)”少有關(guān)涉。這意味著，日本民族主義幾乎從一開(kāi)始就與國(guó)民的解放原理相訣別，反而變成了“國(guó)家統(tǒng)一”與否的監(jiān)察器。于是，對(duì)于日本民主主義運(yùn)動(dòng)和勞動(dòng)運(yùn)動(dòng)中的“民族意識(shí)”和“愛(ài)國(guó)心”進(jìn)行認(rèn)真討論的課題反而被長(zhǎng)期忽略，國(guó)民全體都朝著富于挑戰(zhàn)性的“世界主義”方向邁進(jìn)。它導(dǎo)致了這樣的結(jié)局，即一旦出現(xiàn)1945年“大日本帝國(guó)”戰(zhàn)敗等情形時(shí)，日本全體國(guó)民會(huì)突然出現(xiàn)整體性“虛脫”現(xiàn)象并陷入一個(gè)意義迷失和自暴自棄的泥淖中，難以自拔。它暴露了日本民族主義的畸形構(gòu)造及其潛在而深刻的相關(guān)問(wèn)題。當(dāng)說(shuō)到明治政府是怎樣在百姓心目中灌輸“國(guó)家觀念”這一問(wèn)題時(shí)，丸山例舉了福澤諭吉的態(tài)度——他已把如何在全體國(guó)民的腦海里深深植入國(guó)家思想，當(dāng)成了自己終身的課題。

從1560年到1600年大約40年間，日本中部以東先后崛起了3股強(qiáng)大的軍事力量。這3股力量分別由3個(gè)軍事天才來(lái)領(lǐng)導(dǎo)，他們使大名先后屈服，并從此給日本帶來(lái)了大體統(tǒng)一的局面。這三個(gè)軍事天才分別是：織田信長(zhǎng)(1534—1582年)、豐臣秀吉(1536～1598年)和德川家康(1542—1616年)。這段歷史雖只有40年左右，但那3個(gè)歷史人物卻為日本國(guó)家形式的發(fā)展和變化奠定了基調(diào)。由于這一基調(diào)對(duì)日本的影響十分深遠(yuǎn)，所以與以往所有的分析有所不同，船曳建夫從“日本國(guó)家三類型”的角度，對(duì)形成于明治維新準(zhǔn)備階段的日本國(guó)家主義和民族主義進(jìn)行了文化人類學(xué)意義上的新解讀一一船曳自稱為“假說(shuō)”。他認(rèn)為，迄今為止，日本只有3種國(guó)家類型，即織田信長(zhǎng)時(shí)代的“國(guó)際日本類型”，豐臣秀吉時(shí)代的“大日本類型”以及德川家康時(shí)代的“小日本類型”。他強(qiáng)調(diào)指出，明治維新以來(lái)日本所有的國(guó)家形式，無(wú)論有何種變化，都大抵不離其宗。

首先，看“國(guó)際日本類型”。船曳指出，最早積極引進(jìn)西洋戰(zhàn)斗武器和戰(zhàn)斗方法的織田信長(zhǎng)，對(duì)歐洲的科技和風(fēng)物，都表現(xiàn)出了十足的興趣。這種興趣，使他對(duì)于基督教的傳入，亦抱持著寬容甚至積極的推廣態(tài)度。通過(guò)基督教與佛教之間的爭(zhēng)論，他還把佛教意識(shí)形態(tài)相對(duì)化甚至虛無(wú)化了。雖說(shuō)信長(zhǎng)本人沒(méi)有皈依基督，但他對(duì)于代表著遍性和國(guó)際性標(biāo)準(zhǔn)的歐羅巴價(jià)值的導(dǎo)入，把屬下信奉基督教大名作為“天正遣歐使節(jié)”派往歐洲的行為，使迄今覆蓋東亞?wèn)|南亞地區(qū)的中華冊(cè)封體系開(kāi)始被相對(duì)化。如果給信長(zhǎng)的這種國(guó)家設(shè)計(jì)起個(gè)名稱，船曳認(rèn)為，應(yīng)該叫“國(guó)際日本”。

其次，是豐臣秀吉較早嘗試的“大日本類型”。按照船曳的說(shuō)法，秀吉本擬繼承信長(zhǎng)的國(guó)際關(guān)系原則和對(duì)外政策，但不久他便發(fā)現(xiàn)，以基督教為中心的西方影響對(duì)于日本意識(shí)形態(tài)的穩(wěn)定已構(gòu)成相當(dāng)?shù)耐{，遂開(kāi)始對(duì)之保持警戒。同時(shí)，他的非絕對(duì)態(tài)度，又取決于他很想把基督教傳教士作為傳教手段的“南蠻貿(mào)易”繼續(xù)控制在自己的管轄范圍內(nèi)。不過(guò)，他對(duì)基督教的公開(kāi)禁令，無(wú)法使人們?cè)僖孕砰L(zhǎng)的“國(guó)際日本”來(lái)看待秀吉的政權(quán)。秀吉在無(wú)法融入歐洲大世界的無(wú)奈下，開(kāi)始把對(duì)外注意點(diǎn)由歐洲轉(zhuǎn)向亞洲，轉(zhuǎn)向朝鮮半島和中國(guó)大陸。經(jīng)過(guò)對(duì)這兩個(gè)地區(qū)的用兵，明朝遭到了沉重的打擊，其后果則在清朝入關(guān)后得以體現(xiàn)。重要的是，秀吉還通過(guò)朱印船對(duì)東南亞的派遣和影響力的伸張，不但排除了歐洲的影響，還將目標(biāo)設(shè)定為能夠取代中國(guó)地位的地區(qū)盟主。船曳強(qiáng)調(diào)，在后來(lái)的昭和時(shí)代外交上所展現(xiàn)出的模式，即有秀吉時(shí)代的明顯痕跡。即與歐美保持距離的同時(shí)，利用歐美列強(qiáng)遠(yuǎn)離東亞的天然條件，擴(kuò)張日本。其要成為亞洲盟主和領(lǐng)袖的愿望，實(shí)始于秀吉模式。對(duì)此，可姑妄稱之為“大日本”。

接下來(lái)，看德川家康的“小日本類型”。家康本欲繼承秀吉的對(duì)外政策，來(lái)不斷實(shí)現(xiàn)秀吉的“大日本，構(gòu)想。但由于內(nèi)外基督教實(shí)力日益強(qiáng)大，對(duì)日本一直心存覬覦的西班牙和葡萄牙等西方勢(shì)力也日益集結(jié)，單憑日本一國(guó)實(shí)在無(wú)力與其抗?fàn)?，遂下令‘‘鎖國(guó)”，而僅留長(zhǎng)崎等極少數(shù)對(duì)外貿(mào)易和交流口岸，與荷蘭、中國(guó)和朝鮮保持著有限的往來(lái)。結(jié)果，在人員不能外出、內(nèi)部能源亦無(wú)法對(duì)外交流的情況下，“對(duì)內(nèi)開(kāi)發(fā)”就成了德川幕府260余年的基本國(guó)策，這就是所謂的“小日本類型”，某種意義上稱之為“內(nèi)日本”似乎更貼切些。

船曳認(rèn)為，經(jīng)過(guò)以上3種國(guó)家類型的轉(zhuǎn)換，日本以后的對(duì)外國(guó)家形象，幾乎沒(méi)有一個(gè)能脫離它們而獨(dú)立存在，當(dāng)然也沒(méi)有一個(gè)國(guó)家形式可以完全機(jī)械地對(duì)其中任何一個(gè)國(guó)家類型進(jìn)行絲毫不爽的復(fù)寫。明治以來(lái)的日本國(guó)家類型，往往表現(xiàn)為對(duì)以上3種類型的動(dòng)態(tài)活用而不拘于任何單一的類型。例如，幕末時(shí)期的“尊皇攘夷”派主張表面看來(lái)很像內(nèi)向的“小日本”式思考。可若從其取代幕藩體制、采行統(tǒng)一政體并以此抵抗外國(guó)的角度看，“尊皇攘夷”派又轉(zhuǎn)化成了“大日本”派。明治政府本身，就是一個(gè)以中央政府為中心的“大日本類型”。這種類型，隨著“日清戰(zhàn)爭(zhēng)”和“日露戰(zhàn)爭(zhēng)”的接連勝利而越發(fā)實(shí)感化，而“大日本帝國(guó)”也就真的成了日本人對(duì)本國(guó)的自稱。可以說(shuō)，直至第二次世界大戰(zhàn)的日本敗戰(zhàn)，日本的領(lǐng)導(dǎo)人正是按照“大日本”模式來(lái)運(yùn)營(yíng)這個(gè)國(guó)家的。至于“大日本”與“國(guó)際日本”究竟體現(xiàn)了那些不同特征，船曳的看法是：在“國(guó)際日本”中，存在著超越日本的全球化大理念：而“大日本”，則主要體現(xiàn)了日本人對(duì)(東)亞之廣大地區(qū)的霸權(quán)希求。在明治政府中，伊藤博文和山縣有朋是“大日本”的主倡者，而“國(guó)際日本”派代表則是陸奧宗光和西園寺公望。大概是由于年輕國(guó)家更喜歡即效性事物，因此伊藤博文和山縣有朋的“大日本”派最終獲勝，天皇遂成為這一日本類型的核心。船曳還強(qiáng)調(diào)指出，以上3種國(guó)家類型雖可以相互補(bǔ)充和拮抗，但“大日本類型”的色彩卻在這一過(guò)程中被日漸強(qiáng)化起來(lái)。從思想的角度看，“大日本”和“國(guó)際日本”類型之間的不同是分明和冰炭難容的；可若從現(xiàn)實(shí)的國(guó)家經(jīng)營(yíng)角度考慮，則兩者間并非不能調(diào)和。離開(kāi)思想，它們就成了單純的道具，而道具是可以靈活組合的。

也許是因?yàn)闀r(shí)代晚近的緣故，以上分析日本民族主義的諸家說(shuō)，大都把明治至昭和的日本史視為一個(gè)前后遞續(xù)、不可拆分的歷史。同時(shí)，丸山把分析日本民族主義復(fù)雜性的重點(diǎn)放到地域差異的平臺(tái)上進(jìn)行審視的方法，也不失為一個(gè)接近區(qū)域民族主義本質(zhì)的有效途徑之一。但是，東西對(duì)比，似乎使丸山的解讀工作只完成了一半。它除了告訴人們東西方民族主義有哪些天然的差別外，卻沒(méi)能交代東方(東亞)何以會(huì)產(chǎn)生那種與西方之間的不同，特別是沒(méi)有解讀清楚一個(gè)西方近代啟蒙思想的東亞總代表福澤諭吉，為什么會(huì)有那么強(qiáng)烈的“忠君愛(ài)國(guó)”情結(jié)?為什么在談到西方價(jià)值時(shí)會(huì)毫不猶豫地主張平等、獨(dú)立，而面對(duì)東亞問(wèn)題時(shí)那些近代化理念又倏忽間灰飛煙滅?日本民族主義的畸形結(jié)構(gòu)固然應(yīng)該批判，但畸形結(jié)構(gòu)的發(fā)生前提又是什么?丸山以1875年發(fā)表的《文明論之概略》為界將福澤思想過(guò)程分為前后兩截的看法，果真道理充分嗎?這即便不是丸山的一個(gè)思維盲點(diǎn)，也是本來(lái)需要回答的問(wèn)題被有意回避掉了。按照子安宣邦的講法，丸山在福澤評(píng)價(jià)問(wèn)題上的確是在有意地回護(hù)著什么。

船曳的三大國(guó)家類型論以及三者間變動(dòng)不居、因勢(shì)組合的“假說(shuō)”，為人們認(rèn)識(shí)福澤諭吉的內(nèi)在矛盾，提供了一個(gè)動(dòng)態(tài)的可變系統(tǒng)。無(wú)數(shù)事實(shí)表明，明治期福澤的主流實(shí)踐理論，既不是“小日本主義”，也不是“國(guó)際主義”，而是“大日本主義”。這一點(diǎn)，福澤的很多矛盾言行，與以執(zhí)著的基督教信仰者和國(guó)際主義者著稱的內(nèi)村鑒三、新渡戶稻造、矢內(nèi)原忠雄等人的表現(xiàn)十分相像。z對(duì)此，船曳的感慨是有一定道理的，即：“日本和日本人試圖國(guó)際化時(shí)，必然會(huì)遇到以下煩惱，即日本原本并不屬于西洋的近代史范疇?！?。然而，當(dāng)人們?cè)噲D從中尋求何以不屬于西洋近代史范疇就一定要走向“大日本主義”的答案時(shí)，船曳的“假說(shuō)”卻沒(méi)有給出令人滿意的答復(fù)。

關(guān)于福澤諭吉的解讀，我以為應(yīng)該遵循兩個(gè)不同的歷史線索以及這兩條線索的交匯邏輯來(lái)次第展開(kāi)。先看第一條線索。福澤的“大日本主義”問(wèn)題意識(shí)，最早與其說(shuō)發(fā)生于近代西方價(jià)值論的影響，不如說(shuō)是東亞傳統(tǒng)問(wèn)題的延續(xù)，是產(chǎn)生于前近代東亞國(guó)際關(guān)系延長(zhǎng)線上的老問(wèn)題。在這個(gè)老問(wèn)題中，文明程度的高下、武備能力的強(qiáng)弱、經(jīng)濟(jì)實(shí)力的大小和道德水準(zhǔn)的優(yōu)劣等各類差等，曾構(gòu)成過(guò)影響東亞兩千余年的“華夷秩序”?！叭A夷秩序”的“華”，意味著“尊貴，和“正統(tǒng)”，而“夷”，則是“卑下”和“邊緣”的指稱。由于是“卑下”和“邊緣”的指稱，夷狄民族就有義務(wù)向“尊貴”和“正統(tǒng)”所在地“中華”稱臣納貢，它形成了周邊各國(guó)和地區(qū)政權(quán)要定期向中原政權(quán)奉納貢品的制度，由此而形成的體系，即所謂“朝貢體系”。當(dāng)然，由中原王朝對(duì)周邊政權(quán)的反向答禮，無(wú)論程度還是規(guī)模，不僅不亞于貢禮，反而比貢禮要大、要多。所謂“厚往薄來(lái)”和“予多取少”，說(shuō)的就是這一經(jīng)濟(jì)往來(lái)特征。而且，“華夷秩序”也好，“朝貢體系”也罷，其發(fā)生期，都具有歷史的合理意義和文明播化功能。中原政權(quán)周邊對(duì)“中華”的價(jià)值認(rèn)可，亦少有出于強(qiáng)迫，而多為自覺(jué)自愿。但無(wú)論如何，該秩序畢竟孕育了文化文明上的“自民族中心主義”。這樣，隨著中原周邊的國(guó)家和地區(qū)逐漸走向文化成熟，他們的自我意識(shí)亦日益得到強(qiáng)化，這其實(shí)也就是采自“華夷秩序”的“自民族中心主義”在那里落戶生根的過(guò)程。不管中原政權(quán)有無(wú)這樣的意識(shí)，周邊政權(quán)在成長(zhǎng)過(guò)程中已開(kāi)始明顯感受到以往并沒(méi)有意識(shí)到的來(lái)自中國(guó)的“文化劣等感”和“道德壓迫感”。事實(shí)是，日本人很早以前就開(kāi)始了某種帶有民族主義情緒的文化反抗活動(dòng)，這種情況在江戶200余年時(shí)間里，表現(xiàn)得十分突出，以至于有人竟要跟中原王朝爭(zhēng)奪“中國(guó)”的名分。其極端表現(xiàn)，便是日本的國(guó)學(xué)派及其集大成者本居宣長(zhǎng)。然而丸山認(rèn)為，不管以往對(duì)中華主義的反抗如何徹底，似乎都沒(méi)有真正脫離中國(guó)文化的概念、范疇和理論裝置。似乎只有到了福澤諭吉，情況才發(fā)生根本性轉(zhuǎn)變。然而，雖說(shuō)福澤導(dǎo)入的“洋學(xué)”使日本學(xué)界煥然一新，但福澤所做的前提性工作，卻仍舊是對(duì)中國(guó)舊傳統(tǒng)的批判。所不同的，是他導(dǎo)入了一個(gè)新的價(jià)值參照系統(tǒng)。由于這一新的參照系統(tǒng)充滿了西方的科學(xué)精神和近代化理念，用福澤自己所總結(jié)的話說(shuō)，即“有形之?dāng)?shù)理學(xué)與無(wú)形之獨(dú)立心”，因此，當(dāng)拿它們來(lái)“比較東洋的儒教主義”時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)，“東洋所闕如者”，恰好就是這種“西洋的文明主義”。他不但用西學(xué)的“智”代替了東方的“德”(《文明論之概略》)，而且還通過(guò)《脫亞論》，將儒教文明甚至中國(guó)人和朝鮮人的德行，都貶低成不值一文且害人害己的“惡疾”，且避之猶恐不及。這時(shí)的中國(guó)和朝鮮。已經(jīng)被福澤指斥為“惡鄰”和“惡友”。“惡鄰”乃“惡德之鄰”；“惡友”即“惡德之友”。而“惡德”云者，謂“儒教主義”，謂“仁義禮智”，謂“殘刻不廉恥”，謂“傲然不自省”。日本有這樣的“惡鄰”“惡友”，又如何不讓人誤以為日本本亦如此!倘西洋人看到“支，韓”古來(lái)專制，無(wú)法可依，定疑以為日本亦然；見(jiàn)“支·韓”迷信不知科學(xué)，則自疑日本亦“陰陽(yáng)五行之國(guó)”，等等。有如此“惡鄰”“惡友”，已為日本“一大不幸”，“奈何不脫離其伍而與西洋文明之國(guó)共進(jìn)退耶”?說(shuō)到此，福澤諭吉為自己的發(fā)現(xiàn)而悲憤交至，竟呼：“交惡友者不免乎惡名。敢布此心，我日本當(dāng)謝絕亞細(xì)亞?wèn)|方之惡友矣!”不難看出，地域的“脫亞”，是為了脫離“支·韓”，而脫離“支·韓”，卻是為了脫離儒教?！睹搧喺摗返膬?nèi)在邏輯大體可做如是觀。結(jié)果，乃如人們所熟知的那樣，是傳統(tǒng)中華文明，特別是該文明的代表儒家文化，在日式西方體系比照下的全面破產(chǎn)和徹底崩潰。

作為日本西鄰，中國(guó)人對(duì)福澤話語(yǔ)的反應(yīng)，是復(fù)雜而敏感的。說(shuō)復(fù)雜，是因?yàn)楦稍诰哂衅毡檫M(jìn)化意義的近代化價(jià)值體系面前對(duì)儒教某些觀念的批判，并非沒(méi)有道理。由于有一定的道理，所以接受這種批評(píng)者亦所在多有。說(shuō)敏感，則是因?yàn)橹袊?guó)讀者甚至日本讀者都能從中讀出福澤有貶斥中華文明和文化的明顯用意——借助西方來(lái)打掉他一直想打掉卻又無(wú)從下手的曾優(yōu)越于日本兩千余年的中華價(jià)值。顯然，他以隱蔽的方式觸及到了“華夷秩序”的問(wèn)題。福澤在近代化意義上的客觀描繪，表現(xiàn)了他的新“實(shí)學(xué)”價(jià)值，這個(gè)價(jià)值，一定程度上不乏普世意義?？伤麑?duì)中國(guó)文化和儒教的過(guò)度而失真的貶低，卻反映出其隱現(xiàn)于內(nèi)心深處的民族主義情結(jié)——這是對(duì)千百年“文化蔑視”的“反蔑視”，也是對(duì)千百年“邊緣對(duì)待”的“反對(duì)待”。在這種心態(tài)下，有兩個(gè)選擇或日兩種說(shuō)法同時(shí)產(chǎn)生：一個(gè)是“脫亞”，一個(gè)是“征亞”。前者的志向并不是船曳所講的“國(guó)際日本”，按照福澤的邏輯，“脫亞”只是想遠(yuǎn)離儒教文化氛圍，其言行舉止，仿佛在逃避污穢；而后者，卻與丸山的把握頗有幾分類似，即直到昨天還消極有加的防衛(wèi)意識(shí)，會(huì)因?yàn)榱α康脑鰪?qiáng)而迅速轉(zhuǎn)變?yōu)楹翢o(wú)限制的膨脹主義。這種“恐怖與尊大”的思考與行為模式，恰好是構(gòu)成民族主義非合理源泉的“自民族中心主義”的共通要素，而日本人顯然超常地發(fā)揮了它。這一點(diǎn)，與船曳所謂“大日本”志向，亦發(fā)生了相當(dāng)?shù)钠鹾稀窒Ｍ毡拒婈?duì)能通過(guò)對(duì)外的武威行為，來(lái)實(shí)現(xiàn)以往中國(guó)憑“禮教”東漸才形成的東亞甚至東南亞秩序圈。當(dāng)然在這個(gè)新建立起來(lái)的“圈”中，“華夷秩序”的“華”已由大陸的“中華”轉(zhuǎn)而為日本。其內(nèi)在邏輯可表述為：在東西方文明的碰撞中，西方文明才是真正的“華”，而中國(guó)反而變成了“夷”。在新文明主宰的世界中，由于日本已“脫亞入歐”并躋身于歐洲列強(qiáng)，所以只有日本在亞洲才有資格稱“華”。福澤著作中之所以處處表現(xiàn)出一種對(duì)中國(guó)文化的傲慢和無(wú)禮，就根本上講，實(shí)根源于此；而日本近世以來(lái)處心積慮構(gòu)筑的“小中華”體系和為實(shí)現(xiàn)這一體系而亟欲顛覆“大中華”體系的焦慮和沖動(dòng)，也在福澤用西洋面紗包裹起來(lái)的傳統(tǒng)東亞表述中，庶幾得到了緩釋。

再看第二條線索。稱近代西方的物質(zhì)文明和精神文明給福澤諭吉的啟蒙思想注入了底色，應(yīng)屬事實(shí)。他對(duì)平等和人權(quán)的渴求與宣揚(yáng)，對(duì)足以對(duì)人性構(gòu)成摧殘，給人的自由造成妨礙的政府職能必須采取議會(huì)民主制加以限制以及“一身獨(dú)立才能一國(guó)獨(dú)立”等相關(guān)呼吁，也不宜被簡(jiǎn)單地視為虛偽的說(shuō)教。因?yàn)樵谀莻€(gè)時(shí)代不乏普世意義的觀念和行為，直到今天，仍有其激動(dòng)人心處。然而，當(dāng)這些國(guó)際主義和自由主義的思想和主張一遇到東亞問(wèn)題，福澤的整個(gè)表述便會(huì)發(fā)生180度的大逆轉(zhuǎn)。不過(guò)，如果再進(jìn)一步觀察，還會(huì)發(fā)現(xiàn)，福澤的全部東亞表述，似乎并沒(méi)有離開(kāi)那些“普世主義”的國(guó)際準(zhǔn)則。不寧唯是，在福澤看來(lái)，東亞、特別是中國(guó)和朝鮮問(wèn)題，恰恰是因?yàn)檫`背了國(guó)際通則，因而才需要改造、破壞甚至武力打擊。顯然，這是一條權(quán)威借助線索。福澤東亞觀的邏輯前提是：在西方這個(gè)“當(dāng)代”最高標(biāo)準(zhǔn)的比照下，首先必須把東亞的中國(guó)和朝鮮“妖魔化”。只有這樣，日本在該地區(qū)的利益攫取才會(huì)取得正當(dāng)性與合法性，豐臣秀吉以來(lái)取代中國(guó)東亞權(quán)威地位的“大日本”理想，才庶幾有實(shí)現(xiàn)的可能。安川壽之輔《福澤諭吉的亞細(xì)亞認(rèn)識(shí)》一書，通篇所輯，幾乎全部是對(duì)于上述邏輯的過(guò)程推衍和史實(shí)展開(kāi)。在這部著作中，福澤諭吉鮮為人知的另一面被集中推出，其對(duì)中國(guó)人和朝鮮人所傾瀉的難以入耳的污蔑、謾罵和惡聲惡語(yǔ)，已讓人無(wú)法相信他還是一位學(xué)者。鼓噪“征韓論”，意在如何切斷朝鮮與中國(guó)之間的朝貢關(guān)系；而為了徹底打破“華夷秩序”，他又在“日清戰(zhàn)爭(zhēng)”爆發(fā)前十年，，即開(kāi)始鼓動(dòng)政府對(duì)清朝用兵。戰(zhàn)事發(fā)生后，其本人還親自為戰(zhàn)爭(zhēng)籌款募捐，據(jù)載他個(gè)人的捐獻(xiàn)總額在日本國(guó)位居第二。在以上思路下，福澤諭吉的合作者和后輩們搖身一變，喜歡把自己打扮成對(duì)歐亞和東西方都負(fù)有義不容辭大任的角色。日本首相大隈重信(1838—1922年)即謂：代表東方文明，同時(shí)又將西方文明介紹至東方，我國(guó)即處于此等地位。具體說(shuō)來(lái)，對(duì)東方，我們乃西方文明之說(shuō)明者：對(duì)西方，我們乃東方文明之代表者。因此，成功地調(diào)和東西文明，使世界文明更加醇化，迎來(lái)人類之和平，謀求人道之完美，此乃我國(guó)國(guó)民之理想，日本帝國(guó)之天職也。話語(yǔ)當(dāng)中，日本儼然已成為東亞的代表和領(lǐng)袖——它庶幾實(shí)現(xiàn)了福澤諭吉的東亞理想。

這也就意味著，日本的“脫亞”思想和行動(dòng)，反而最大限度地凸顯了東亞問(wèn)題。實(shí)際上，明治維新以來(lái)的日本主要想解決兩大問(wèn)題：一是以武威“大東亞秩序”來(lái)取代禮教“華夷秩序”——一系列東亞內(nèi)部的沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)，于是乎在所難免；二是建立與西方代議制相仿佛的近代資產(chǎn)階級(jí)民主國(guó)家，完成工業(yè)革命和產(chǎn)業(yè)革命。“文明開(kāi)化”、“殖產(chǎn)興業(yè)”云者，蓋是之謂也。然而，結(jié)果乃如前揭所示，日本民族主義幾乎從一開(kāi)始就與國(guó)民的解放原理相訣別(丸山真男語(yǔ))；而軍國(guó)主義道路的選擇，不但幾乎毀滅了日本，也使這個(gè)國(guó)家沒(méi)有發(fā)生過(guò)真正的政治革命和社會(huì)革命。結(jié)果，日本近代化是否徹底的問(wèn)題，即使到了今天都受到追問(wèn)。因?yàn)槌恕岸?zhàn)”后在美國(guó)的幫助下日本開(kāi)始步入歐美意義上的民主政治外，1945年前，日本只是在“大日本”帝國(guó)的建設(shè)中殫精竭慮，也同時(shí)在“八紘一字”的對(duì)外擴(kuò)張中轉(zhuǎn)瞬蒸發(fā)。

然而，日本對(duì)外政策的復(fù)雜性，卻使它的鄰國(guó)朝鮮和中國(guó)被相繼卷入到波詭云譎的東亞紛爭(zhēng)中。日本想解決的第一個(gè)問(wèn)題——“大東亞秩序”問(wèn)題，好像并不是中國(guó)和朝鮮所感興趣和試圖參與的問(wèn)題。這一點(diǎn)，可以從中國(guó)人和朝鮮人一心“向西方尋求真理”的實(shí)際走向上看得清楚。而且，或許中國(guó)的精英們已或多或少了解到日本人“大東亞主義”背后所掩蓋的真實(shí)目的，所以，梁?jiǎn)⒊戎臼繉?duì)日本的這一提法，很早就保持著足夠的警覺(jué)?？墒牵簿驮谥袊?guó)嘗試性地朝憲政方向作緩慢移動(dòng)的當(dāng)口，必須通過(guò)一個(gè)特別標(biāo)志讓中國(guó)人認(rèn)可日本在文治武備上均超過(guò)昔日中華的愿望——這一在日本人心中積壓了千百年的怪異情結(jié)，終于通過(guò)“日清戰(zhàn)爭(zhēng)”而爆發(fā)。這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)中國(guó)的沖擊和影響是顯在而巨大的。如果了解到中國(guó)近代“五大浪潮”中的“戊戌變法”和“辛亥革命”均刺激于此，如果再了解到中國(guó)現(xiàn)代史開(kāi)端標(biāo)志的“五四運(yùn)動(dòng)”亦引爆于大限重信脅迫下的“二十一條”簽訂，那么人們?cè)谔接懼袊?guó)近代化的艱難歷程及其原因時(shí)，便不能不思考日本都從中起到了哪些作用。李澤厚早年指出：“中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命派的思想發(fā)展的主流是由愛(ài)國(guó)而革命，即由抵抗外國(guó)侵略要求祖國(guó)富強(qiáng)而必須推翻滿清政府，是為了國(guó)家的獨(dú)立、自由、富強(qiáng)而革命，這與洛克、盧梭等人強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自由、平等、獨(dú)立、人權(quán)，為這些東西而斗爭(zhēng)而革命，并不完全相同。國(guó)家的獨(dú)立始終是中國(guó)革命的首要問(wèn)題”，即“救亡壓倒啟蒙”，才是中國(guó)那個(gè)時(shí)代的主流特征。一定意義上說(shuō)，帝國(guó)日本對(duì)中國(guó)的侵占和劫掠，中斷了中國(guó)的近代化進(jìn)程。

福澤諭吉在中日朝之間，扮演了極不光彩的角色?？墒?，在探討福澤何以會(huì)墮為帝國(guó)主義支持者的原因時(shí)，丸山真男的解釋卻充滿了回護(hù)和開(kāi)脫。他說(shuō)：“面對(duì)現(xiàn)實(shí)國(guó)際政治，他(指福澤)的思考本措置于如何對(duì)抗歐洲帝國(guó)主義的東洋共同防衛(wèi)上?？筛蓪?duì)于被儒教主義浸入骨髓的朝鮮和清國(guó)現(xiàn)狀的焦躁和絕望，又反射性地強(qiáng)化和確證了他的信念，即作為東洋近代化之推動(dòng)力的日本的使命感。從這一點(diǎn)出發(fā)，他的對(duì)外主張便在現(xiàn)實(shí)上與日本帝國(guó)的大陸進(jìn)出沖動(dòng)形成了步調(diào)一致的后果?！蓖枭斤@然在有意回避著什么。也許，他并不希望看到這尊佇立于日本人心目中達(dá)百余年的“圣像”會(huì)一夜之間轟然坍塌。然而實(shí)際上，一個(gè)實(shí)用主義、普世主義與民族主義混合體的福澤，或許才是更真實(shí)的福澤。他的《脫亞論》是他對(duì)自身立場(chǎng)的“八字打開(kāi)”。也許，只有這種分明的態(tài)度，才能催迫后來(lái)的亞洲人做出更加深刻的思考：他為什么一定要提出這樣的口號(hào)?我們的解讀是正解嗎?子安宣邦在《福澤諭吉(文明論之概略)精讀》的末尾處說(shuō)：福澤將“文明”化為“一國(guó)獨(dú)立”的手段，內(nèi)含有把日本積極推上西方近代主權(quán)國(guó)家之路的意蘊(yùn)，它只能是“脫亞入歐”；同時(shí)，日本在對(duì)待東亞其他國(guó)家和地區(qū)時(shí)，手里只握有“商貿(mào)和戰(zhàn)爭(zhēng)”這兩條。這使人想起濱下武志教授的“朝貢體系論”。它似乎想告訴人們：政冷經(jīng)熱，其實(shí)是古已有之的中日關(guān)系特征而不止是后來(lái)如此。

(責(zé)任編輯：周頌倫)