范 勁

科學(xué)的系統(tǒng)，還是人文的系統(tǒng)，這是個(gè)問題
——與葉雋商榷

范 勁*

編 者 按 新世紀(jì)以來，上海人文社會(huì)科學(xué)界創(chuàng)新之風(fēng)勁吹。一批“文革”后成長起來的中青年學(xué)者紛紛從自身的專業(yè)領(lǐng)域提出新的理論、新的范疇和概念，一掃亦步亦趨于西學(xué)的風(fēng)氣，顯現(xiàn)中國學(xué)者建基于獨(dú)立思考的學(xué)術(shù)自信。這些以原創(chuàng)為鵠的的“新論”開闊了學(xué)術(shù)視閾，拓展了理論思維的深度和廣度，活躍了學(xué)術(shù)爭鳴的空氣。為此本刊特辟“海上新論研究”專欄，予以推介和研究。上海是一座海納百川、追求卓越的創(chuàng)新型城市，創(chuàng)新不僅體現(xiàn)在感性的日常經(jīng)濟(jì)生活和文化生活，也體現(xiàn)于理性的學(xué)術(shù)理論建設(shè)。愿我們這個(gè)小小的欄目，能為上海的學(xué)術(shù)創(chuàng)新貢獻(xiàn)一份力量。本期推出的是關(guān)于葉雋先生“僑易學(xué)”的討論?！皟S易學(xué)”首次提出于2011年（見《僑易學(xué)的觀念》，《教育學(xué)報(bào)》，第7卷第4期，2011年4月），完成于2014年1月出版的《變創(chuàng)與漸常：僑易學(xué)的觀念》（北京大學(xué)出版社）?！皟S易學(xué)”的基本理念是因“僑”而致“易”，前者強(qiáng)調(diào)空間維度的整合，后者關(guān)注時(shí)間維度的演進(jìn)，其中既包括物質(zhì)位移、精神漫游所造成的個(gè)體思想觀念的形成與創(chuàng)生，也包括不同的文化子系統(tǒng)如何相互作用與精神變形。在當(dāng)今世界，僑易學(xué)概括了因文化的相交而引起的交易主體在精神層面的質(zhì)性變易過程。 本期范勁教授等三篇文章從不同角度對僑易學(xué)的基本理念作了較有深度的學(xué)術(shù)思考，值得一讀。

僑易學(xué)是一次系統(tǒng)建構(gòu)實(shí)驗(yàn)，體現(xiàn)了當(dāng)代社會(huì)觀察和簡化自身復(fù)雜性的愿望。葉雋利用《易經(jīng)》的符號路徑，發(fā)展了“二元三維”的僑易系統(tǒng)，給極度復(fù)雜的社會(huì)運(yùn)作和演變一個(gè)簡明框架。然而，這種建構(gòu)系統(tǒng)思路的缺陷在于，它以形而上的“道”為歸依，和形而下世界缺乏有效溝通，對于“中”的指定淪為修辭性的補(bǔ)救措施，這就導(dǎo)致：一是和物質(zhì)世界相脫離；二是不能意識(shí)到自身也只是社會(huì)系統(tǒng)的產(chǎn)物。相反，本文作者主張，系統(tǒng)的組織原則須由“人文”變?yōu)椤翱茖W(xué)”，因?yàn)橐皇强茖W(xué)才是和現(xiàn)實(shí)世界的變化相融共生的現(xiàn)代理性形式；二是科學(xué)才能打破超系統(tǒng)的幻想—— 一切科學(xué)知識(shí)都是臨時(shí)的。

科學(xué) 人文 系統(tǒng) 僑易學(xué)

超級系統(tǒng)的建構(gòu)嘗試，在德國早期浪漫派已有先例。超級系統(tǒng)要解決自我分化和自行演變的持續(xù)性問題（如此才能成為盧曼所說的“自動(dòng)生產(chǎn)”），因此循環(huán)和動(dòng)能是兩個(gè)關(guān)鍵。諾瓦利斯、弗·施勒格爾的科學(xué)圣經(jīng)/百科全書計(jì)劃利用了有限/無限的交替關(guān)系，動(dòng)能是“反諷”所象征的理性的自我超越和否定。盧曼的系統(tǒng)理論可謂德國浪漫派的當(dāng)代版，他這里是系統(tǒng)/環(huán)境的交替，動(dòng)能源于兩者間的不對稱。葉雋的僑易學(xué)則利用了《易經(jīng)》——“變易之經(jīng)”的循環(huán)路徑，動(dòng)能體現(xiàn)為陰陽的二元沖突。

人類要真正進(jìn)入全球化時(shí)代，需要解決意識(shí)的框架問題，“世界社會(huì)”（weltgesellschaft）的問題其實(shí)是如何想象世界的問題。想象世界，意味著設(shè)定世界框架——世界框架之內(nèi)，一切都是世界性的，哪怕你的拒絕世界。僑易學(xué)將自身首先理解為一種總體性的關(guān)系框架，如葉雋所說，僑易學(xué)“既是一種理論，一種哲學(xué)，但同時(shí)也是一個(gè)領(lǐng)域”，①葉雋：《變創(chuàng)與漸常：僑易學(xué)的觀念》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第17頁。以下引用該書在正文中直接標(biāo)注頁碼，不另注。換言之，“領(lǐng)域”包容了哲學(xué)，哲學(xué)又包容了理論。涉及世界框架，其思考的意義就以一種醒目的方式呈現(xiàn)出來：將中國意識(shí)變成一種真正的先鋒意識(shí)，以中國方式介入全球化問題。

僑易提供了一個(gè)世界游戲的場所，二元三維成為變易的母體，服務(wù)于觀察、反思和創(chuàng)造變化的需要。二元三維概括了世間的一切變化現(xiàn)象，從作家的個(gè)人成長到留學(xué)生群體的文化建樹，從國家的制度創(chuàng)造到民族間的交往，從學(xué)術(shù)研究到宗教的形成，無一出其外。那么，拋開一切現(xiàn)象糾纏，何為“二元三維”？答案很簡單，二元三維是建構(gòu)一個(gè)能動(dòng)系統(tǒng)的必經(jīng)之途。

首先是一。一可以想象，卻不可思，因?yàn)槿魏嗡级紩?huì)造成思考者和思考對象的對峙，從而打破一的整體。一分為二，是理性介入的結(jié)果，世界因此脫離了混沌，進(jìn)入以相對為特征的概念世界，這就是荷爾德林精辟地總結(jié)的“判斷”（urteil）即“原初的切分”（ur-teilen）。在概念世界中，事物才獲得了結(jié)構(gòu)，具有了區(qū)分性屬性。屬性必然以二為象征，因?yàn)檎聪鄬κ亲罨镜膮^(qū)分結(jié)構(gòu)，是概念存在的前提，有好才有壞，有美才有丑，有我才有你。然而概念本身是靜態(tài)的，停留在二的階段，必然陷入僵化、不合時(shí)宜，導(dǎo)致世界的扭曲。一般人僅滿足于發(fā)現(xiàn)事物表面的屬性和一時(shí)的結(jié)構(gòu)，但在智者眼中，世界乃是一個(gè)動(dòng)態(tài)過程，二元就不止是簡單的事物之兩面，二元沖突提供了事物變化的動(dòng)能，但這個(gè)沖突、交易、流動(dòng)需要一個(gè)促成的契機(jī)，這就是第三維，如道和器是二元，需要一個(gè)第三維，即處于中間的“度”，方才能構(gòu)成上下交通的過程；僑和易是二元，需要“學(xué)”這個(gè)第三維，才能互動(dòng)轉(zhuǎn)換。

問題是，如果把第三維僅理解為實(shí)體，會(huì)出現(xiàn)一個(gè)尷尬的無窮推演：為了造成一和二的互動(dòng)，需要一個(gè)三，但是隨即三和原來的一/二會(huì)重新構(gòu)成一個(gè)二元，即一’（一/二）和二’（三）的對立，它們的互動(dòng)必需得到一個(gè)新的三的推動(dòng)。同樣新的三即三’又和一’/二’構(gòu)成二元，需要一個(gè)更新的三即三’’成為背后的動(dòng)力，如此類推，以至于無窮。

故必須對表述作進(jìn)一步抽象，三元都必須理念化，才能避免邏輯上的矛盾。不是造成流變的某一事物，而是流變本身，才是真正的第三維，不可見而無所不在。我們可以說，一是整體，二是萬物，三是變化，三個(gè)動(dòng)機(jī)（moment）構(gòu)成一個(gè)完整的過程；或者說，一是整體，二是靜態(tài)差異（結(jié)構(gòu)），三是動(dòng)態(tài)差異，即造成差異結(jié)構(gòu)之差異（德里達(dá)說的“延異”）。無論如何表述，第三維總是關(guān)于系統(tǒng)的第三個(gè)理念。顯然，整體并非個(gè)體的相加，整體和個(gè)體只是系統(tǒng)的兩個(gè)面相，還需要第三個(gè)面相，才能造成系統(tǒng)。這第三個(gè)因素成為整體和個(gè)體的中介者、包容者和貫穿者，它的出現(xiàn)，將克服整體和個(gè)體這對概念的抽象性，使整體在二元沖突中成為生生不息的活的整體?！耙簧?，二生三，三生萬物”的箴言，乃至整個(gè)中國玄學(xué)，并不像表面看上去那樣玄妙，而是一切系統(tǒng)構(gòu)成的基本要件，幾乎所有系統(tǒng)的思考者都會(huì)聚首于此。如果對于基督教世界的弗·施勒格爾來說，一（einheit）、多（vielheit）、全（allheit）是構(gòu)成系統(tǒng)的三個(gè)理念，這里的全則為變化所具體化，是變化造成了全。在我看來，后結(jié)構(gòu)主義的全部功績，正是強(qiáng)調(diào)了一切結(jié)構(gòu)背后的“變”這第三個(gè)理念。

在葉雋這里，變化最后升級為世界游戲，這又回到了浪漫派的軌道。葉雋以席勒的“游戲沖動(dòng)”觀念為至高理想：“在人的一切狀態(tài)中，正是游戲而且只有游戲才使人成為完全的人，使人的雙重天性一下子發(fā)揮出來?！笔澜缬螒虻木辰纾褪窍盏膶徝雷杂傻耐鯂?。如何實(shí)現(xiàn)這一高尚王國？如何超越以“博弈”為特征的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的喧囂游戲？葉雋給出了一個(gè)答案，即以僑易學(xué)為“中”，居間調(diào)和：“如果說游戲是高層次的理性狀態(tài)，博弈是低層次的現(xiàn)實(shí)處境，那么僑易就是一種介于理想狀態(tài)和現(xiàn)實(shí)情況之間的客觀存在，它構(gòu)成了二元三維的那個(gè)極端重要的‘三’……但必須承認(rèn)的是，僑易客觀‘調(diào)和’的功用似乎也不必回避?！保ǖ?0頁）

這一新時(shí)代的浪漫派實(shí)驗(yàn)不但有趣，也針對著現(xiàn)實(shí)之弊。葉雋的目標(biāo)，形象地說，是“為了更好地給我們觀察變動(dòng)不居的大千世界、紛繁復(fù)雜的人事興替、紅塵滾滾的功利時(shí)代，提供一種理論與學(xué)理上的支持”（第22頁）。對學(xué)術(shù)來說，它有利于統(tǒng)攝被現(xiàn)代學(xué)科分工所割裂的知識(shí)領(lǐng)域，以學(xué)科之間的相互聯(lián)系、彼此滲透來取代“獨(dú)學(xué)”。正因?yàn)閮S易學(xué)關(guān)注“關(guān)聯(lián)性”、“互涉性”、“遷變性”，它的功用就體現(xiàn)為——“給各種學(xué)科的自由互涉提供了一種從研究對象到研究方法乃至學(xué)術(shù)思維上的某種抓手功用”（第24頁）。這些問題，都呼應(yīng)了當(dāng)代社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域升起的一些最急迫的呼聲。整體主義其實(shí)是一條從未斷絕的紅線，盧曼批評20世紀(jì)人文科學(xué)在摧毀了整體之后無法再思考整體，沃勒斯坦主張建立統(tǒng)一的社會(huì)科學(xué)方法論，都是如此，甚至后現(xiàn)代否認(rèn)一切有意義的聯(lián)系，也可以理解為用虛無、用無意義的聯(lián)系來統(tǒng)一極度多元、異質(zhì)的世界。

僑易學(xué)構(gòu)想的對象包括中外文化交流史、比較文學(xué)、留學(xué)史領(lǐng)域，也就直擊了中國比較文學(xué)及比較思維的要害。中西兼通是嚴(yán)復(fù)、張之洞以來中國士大夫和知識(shí)分子高懸于頭上的理想，也是心中永遠(yuǎn)的痛。但現(xiàn)實(shí)是，即便拿出當(dāng)年玄奘取經(jīng)的決心，中西兼通還是落實(shí)不了?！拔鳌鄙性谔祀H，“中”已漸被遺忘，唯有理想長存，如尚方寶劍，讓國人在西人面前永遠(yuǎn)膽寒，也造成錢鐘書和陳寅恪的知識(shí)神話，讓學(xué)人永遠(yuǎn)怯于創(chuàng)造系統(tǒng)。但勤勉的中國求道者們大概意識(shí)不到，中西兼通只是靜態(tài)思維造成的二元悖論，背后同樣還有個(gè)“三”，即交流本身——如果能想到中西不通，說明中西早已通了（已經(jīng)處于同一個(gè)交流網(wǎng)絡(luò)之中）。

二元三維如作為一種批判工具，其批判力的根本即是整體對局部的包容。顯然，在極度破碎的當(dāng)代社會(huì)，整體本身就具有激進(jìn)的批判意味。但超級系統(tǒng)都面臨同一種困境，即理論和詩的矛盾。詩是好的，卻不可以討論，一進(jìn)入討論，就成了理論，而且是不好的理論。循環(huán)原則是詩學(xué)的或玄學(xué)的，這就意味著，它自身就是建立根據(jù)的根據(jù)，在理論看來這就是“獨(dú)斷”（dogmatisch），正如有人會(huì)指責(zé)盧曼“獨(dú)斷”。首先來聽兩個(gè)不詳?shù)木尽５谝粋€(gè)警示來自大人物康德。

康德在《關(guān)于哲學(xué)中的目的論原則的使用》（1788年）等文中，就“自然目的”（naturzweck）提出一個(gè)有趣的質(zhì)疑：我們?nèi)绾沃雷匀恢械氖挛?，如?dòng)植物，就真的是“目的性”的？換言之，焉知道所謂有機(jī)循環(huán)背后不是機(jī)械程序，而所謂有機(jī)體不是一架大機(jī)器的一部分？①Fredrick C. Beiser, Thе Rоmantiс Imреrativе, Cambridge: Harvard UP, 2003, p.158.“自然目的”即謝林等人建構(gòu)“有機(jī)整體”運(yùn)用的內(nèi)在目的論，相當(dāng)于這里講的“大道”?？档乱幌蚍磳o限夸大人類的認(rèn)識(shí)范圍，他的意思，換成中國術(shù)語就是，“大道”一定大于小道嗎？也許宇宙并沒有內(nèi)在生命，循環(huán)不過是直線過程的一個(gè)局部，也許詩不比理性更普遍，整體也不比局部更大——因?yàn)槲覀兗炔恢勒w，也不能真正窮盡局部。康德并未否定“有機(jī)體”和“自然目的”概念，只是加上了必要的限制：它們是“調(diào)節(jié)性”（regulativ）目標(biāo)，即是說，雖非虛構(gòu)，亦不可知。

第二個(gè)警示出于區(qū)區(qū)我個(gè)人的顧慮。我擔(dān)心的是，過多地強(qiáng)調(diào)“大道”，就中國自身的情況來說，可能會(huì)有消極后果。須知，中國是剛剛擺脫了“天下”意識(shí)的社會(huì)，中國傳統(tǒng)社會(huì)中個(gè)體性的缺乏，恰恰源于家庭、國家、法律、道德及文化學(xué)術(shù)的一體性組織，它們都為同一宇宙大道所貫穿。大道惟恍惟惚，不可把捉，到了實(shí)際中，形而上之道總是被工具化為同一倫理、同一專制意志，最終結(jié)果是整個(gè)社會(huì)和思想的同質(zhì)化，個(gè)體的小道被淹沒和忽視。如何能不墮入“天人合一”意識(shí)形態(tài)的窠臼，是僑易學(xué)需考慮的問題。

然而，既然是超系統(tǒng)，就一定要同時(shí)包含大道和小道，就一定要處理詩和理論的棘手關(guān)系，整體和個(gè)體都是目的，都不能放棄。面對詩，只需要傾聽?？擅鎸σ粋€(gè)理論項(xiàng)目，首先就要問：你反對什么，你的意識(shí)形態(tài)是什么？換言之，你的基本代碼為何？理論根本不承認(rèn)有超越意識(shí)形態(tài)的可能，理論范圍之內(nèi)，一切都是意識(shí)形態(tài)。理論具有排他性，攻擊目標(biāo)很明確。僑易學(xué)欲實(shí)現(xiàn)最大程度的綜合，但如果因此而失去了明確的意識(shí)形態(tài)，則難以滿足理論的要求，無法實(shí)現(xiàn)和理論世界的有效連接，泛泛的“現(xiàn)實(shí)之弊”、“學(xué)科之弊”在理論交流中是行不通的。

意識(shí)形態(tài)的根本內(nèi)涵是干預(yù)現(xiàn)實(shí)，僑易學(xué)盡管無明確的意識(shí)形態(tài)所指，卻絕非不重視現(xiàn)實(shí)——這反過來說明，它從未放棄小道，從未遺忘自身的理論屬性。事實(shí)上，為了實(shí)現(xiàn)調(diào)和，它高度重視思想和現(xiàn)實(shí)的中介——所謂“形而中”者。系統(tǒng)的關(guān)鍵也正在于，“形而中”如何定義，更確切地說，如何定義造成中之中。沒有這個(gè)中，一切話語要么玄而又玄，無可驗(yàn)證，要么屬于既成歷史而無需驗(yàn)證。重要的顯然不是超越性的框架，而是框架和萬物的中介，因?yàn)椴⒎翘熳鸬乇暗闹刃蛞欢?，地上就能生成萬物。中介的選擇決定了一切，可以選擇制度、財(cái)產(chǎn)權(quán)、生產(chǎn)方式的革命，也可以選擇知識(shí)本身，一種選擇就是一種集體命運(yùn)。但是，葉雋規(guī)定為“中”的“制度”是一個(gè)如此模糊的說法，可能是政治制度，也可能是知識(shí)生產(chǎn)，也可能是僑易學(xué)的思想實(shí)踐……如果這一“制度”可以聯(lián)想為儒家的文明禮儀，則是一個(gè)糟糕的說法。理論不允許模糊，如果讓我來建構(gòu)僑易系統(tǒng)，我的選擇會(huì)很明確：“中”就是知識(shí)，即曾經(jīng)和“德先生”并列的那位“賽先生”（我認(rèn)為“賽先生”才是根本，有了科學(xué)精神，才可能以合理化方式組織社會(huì)）。在我看來，未能成功進(jìn)入知識(shí)層面，是中國古代思想的遺憾。在當(dāng)代中國社會(huì)，實(shí)現(xiàn)上下之間的過渡，最合適的中介也是認(rèn)知。陰和陽，若處在詩的層面，不必管它是什么，一旦進(jìn)入理論層面，就一定要問究竟為何。顯然，陰和陽并非事物的本性，而是兩個(gè)范疇或動(dòng)機(jī)。從認(rèn)知角度說，是知識(shí)造成了陰陽相繼的變化：認(rèn)識(shí)的無限展開就是陽，對認(rèn)識(shí)的無限避讓就是陰；認(rèn)識(shí)的已有成果就是陰（因?yàn)檎胬淼墓潭ň褪侵囌`），認(rèn)識(shí)的過程就是陽。

中國式觀象有其內(nèi)在缺陷，觀的始終是超級秩序，而非事物的局部規(guī)律。格物不是物理學(xué)觀察，而是內(nèi)在秩序的涵養(yǎng)。中國原則放之四海而皆準(zhǔn)，卻解決不了社會(huì)問題，發(fā)展不出外在秩序?！兑讉鳌氛f：“天垂象，圣人則之”，真的只是“直觀”，超越一切邏輯程序？葉雋的歷史案例是觀象操作的變種，我們不妨以魯迅分析為例，來了解其操作程序。僑易學(xué)有一個(gè)簡明的方法模型：先是僑易現(xiàn)象分類（依據(jù)個(gè)體、群體、機(jī)構(gòu)、國族、文化等標(biāo)準(zhǔn)）；然后是僑易現(xiàn)象的組成，包括僑易對象或僑易主體、僑易行動(dòng)、僑易條件；還有僑易量，又可以分為定量和變量，定量是僑易主體自身的“生性、資本、接受能力、僑出語境”等客觀因素，而變量是環(huán)境變化造成的影響。歸納起來是以下公式：

僑易效應(yīng)﹦僑易主體（對象）生性值×僑易時(shí)間×僑易條件

用在魯迅身上，僑易主體是魯迅，所考察的是魯迅人生僑易的第一階段，僑易類型為“都市僑易”。所考察的僑易行動(dòng)只限于由紹興轉(zhuǎn)到南京和在南京的求學(xué)經(jīng)歷（1898—1902年），其中最重要的情節(jié)是由水師學(xué)堂轉(zhuǎn)入“新式”礦路學(xué)堂，這所學(xué)校在經(jīng)驗(yàn)上的新（也就是僑易量），首先體現(xiàn)于由英語轉(zhuǎn)為德語，在葉雋看來，這一語種變化“貌似微小，其實(shí)背后關(guān)涉者大”；其次，“科目上更加新潮”，包括了數(shù)學(xué)、地質(zhì)學(xué)、礦物學(xué)等自然科學(xué)科目；最后，南京的求學(xué)影響到他做出留學(xué)日本的決定。僑易條件包括家庭變故，魯迅自述的“無須學(xué)費(fèi)的學(xué)校在南京”等?？偟膬S易效應(yīng)也是很清楚的，南京的求學(xué)成為魯迅成長歷程的“網(wǎng)鏈點(diǎn)續(xù)”中承上啟下的關(guān)鍵一環(huán)，“如果沒有在這個(gè)江南地域中心的學(xué)習(xí)，他甚至不可能如此廣泛地接觸西學(xué)知識(shí)和外面的世界，對留日的可能和機(jī)會(huì)都不會(huì)有如此好的把握”（第155-160頁）。

但問題是，從形而下的事實(shí)躍至超越的形而上意義，是根據(jù)何種程序？透過何種中介范疇？留學(xué)生多得不可勝數(shù)，魯迅式的巨人卻很稀罕，是何道理？事實(shí)上，從現(xiàn)象選擇到其中僑易原則的發(fā)現(xiàn)，是一個(gè)闡釋學(xué)過程，葉雋的敘述給人的印象毋寧是，魯迅的求知意志導(dǎo)致了僑易的發(fā)生。如果是這樣，以下的“謬論”就未嘗不能成立，即魯迅的僑恰恰導(dǎo)致了易的受阻，如果不發(fā)生地理位置的變動(dòng)，就不會(huì)有各種意識(shí)形態(tài)的操縱，魯迅豈不可以更好地保持靈魂的清明，更敏銳地接受外界的知識(shí)影響？這樣來說，不同樣符合僑易學(xué)的思路嗎（僑易學(xué)更重視精神的變）？這里的奧秘同樣是，由僑而易，從詩學(xué)層面來說當(dāng)然是對的，一旦和現(xiàn)象發(fā)生關(guān)聯(lián)，就會(huì)制造無窮悖論：地理上的移動(dòng)就是僑嗎？不移動(dòng)的個(gè)體存在嗎（此一刻的物不是下一刻的物，此一刻的我不是下一刻的我，是最淺顯的佛理）？在現(xiàn)實(shí)和理念、物理和精神之間建立連續(xù)性關(guān)聯(lián)，同樣是浪漫派不成功的嘗試。謝林的同一性框架內(nèi)，意識(shí)和藝術(shù)是無機(jī)世界進(jìn)化的產(chǎn)物，同樣可以返回?zé)o機(jī)世界，然而這只是一種自然哲學(xué)的獨(dú)斷論。不應(yīng)忽略，渲染外國文學(xué)、異域思想文化的影響，本身就是新時(shí)期以來比較文學(xué)、現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)特有的建構(gòu)行為。我們能了解到的魯迅生平，已經(jīng)帶上了時(shí)代的特殊烙印，它是研究者有意無意地為“改革開放”的局部需要、為全球化時(shí)代的總體需要而設(shè)計(jì)的，絕非純粹的“現(xiàn)象”。甚至仙臺(tái)的“電影事件”這一著名插曲，現(xiàn)在也有質(zhì)疑可能出于魯迅本人的文學(xué)虛構(gòu)。

對于知識(shí)的理解是僑易學(xué)中容易受攻擊的一環(huán)。僑易學(xué)是僑、易、學(xué)三個(gè)概念的組合，強(qiáng)調(diào)“學(xué)”為基本價(jià)值觀，所謂“以僑輔學(xué)、以學(xué)促易、易道原一”（第40頁），可以說為知識(shí)留足了空間，然而在對知識(shí)的理解上，恰恰體現(xiàn)了中國思想的一貫弱點(diǎn)。僑易學(xué)論述知識(shí)，主要講“互證”：

我們故此需要互證，作家和作家之間的互證，作家和史家的互證。歷史檔案本身，社會(huì)學(xué)、人類學(xué)的角度，哲學(xué)家的思考，對民族時(shí)代精神的凝練性概括，都應(yīng)相互證之。再有藝術(shù)家（畫家、音樂家、書法家、雕塑家），他們都通過他們的方式來在體現(xiàn)時(shí)代精神。（第23頁）

因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)高度復(fù)雜，故需要調(diào)動(dòng)各學(xué)科、各領(lǐng)域，最后還需要不同文化視角來互證。這并未論述知識(shí)本身，而是“僑易”的同義反復(fù)，因?yàn)榛プC就是差異性的關(guān)聯(lián)，就是知識(shí)的僑易，或者僑易的知識(shí)。那究竟是僑易造成了知識(shí)，還是知識(shí)造成了僑易？換言之，知識(shí)和僑易的關(guān)系并未得到真正的探討。有意思的是，所舉的例證中獨(dú)缺少了自然科學(xué)，因?yàn)樽匀豢茖W(xué)無法簡化為關(guān)系的建立和疏通，事實(shí)上僑易學(xué)“以歷史學(xué)為根基，以社會(huì)學(xué)為手段，充分考慮人類學(xué)等社會(huì)科學(xué)的方法論功用”（第22-23頁），并未考慮到一個(gè)殘酷事實(shí)——現(xiàn)代知識(shí)的核心即自然科學(xué)知識(shí)。無論從情感還是從現(xiàn)實(shí)利益，當(dāng)代人文學(xué)者無分中西，都難以接受這樣的論斷——人文科學(xué)不再引領(lǐng)社會(huì)的進(jìn)步——正如中國舊文人很難坦然地承認(rèn)西方的堅(jiān)船利炮同樣是道，但殘酷的是，社會(huì)有自己的邏輯，如果社會(huì)也有意識(shí)，它考慮的必然只是自身的整體運(yùn)作，個(gè)體的激進(jìn)、懷舊或不忍，皆是社會(huì)進(jìn)步的工具，一切懷舊，都只是社會(huì)用來延緩轉(zhuǎn)型的止痛藥。但撫慰情緒不等于停止社會(huì)轉(zhuǎn)型的腳步，恰恰相反，是為了更徹底地轉(zhuǎn)型。不認(rèn)真考慮自然科學(xué)知識(shí)，僑易學(xué)只能算是精神科學(xué)中的元方法論，卻一定不是自然科學(xué)的元方法論，自然也無法全面地理解人類社會(huì)的變化問題，因?yàn)楫?dāng)代社會(huì)的變化和科學(xué)的進(jìn)步關(guān)系最大。在我看來，人文科學(xué)甚至并非僑易學(xué)的最佳參照，因?yàn)槿宋目茖W(xué)限于人的內(nèi)部關(guān)系，對于世界的改造只有間接作用，真正的變量恰恰來自人和世界的互動(dòng)，自然科學(xué)處在這一互動(dòng)過程的核心。在我看來，意識(shí)改變世界——作為人文科學(xué)的隱蔽前提——只是一種隱喻，不如說，改變了的世界才會(huì)造成新的人文科學(xué)。改變了的世界脫離了原先的范疇、觀念，故總是七零八落的一堆碎片，這時(shí)候就需要人文科學(xué)來重新建構(gòu)想象性的關(guān)系，這造成了一種幻象，即想象力創(chuàng)造了世界，其實(shí)世界永遠(yuǎn)超出想象力，想象力本身就是世界的產(chǎn)物。

從整體來把握世界，說到底是建構(gòu)理想的整體，然而在烏托邦建構(gòu)這個(gè)事情上，比之于變化的框架、維度，更緊迫的恐怕是方向選擇——只有在事物的“萌芽”（keim）之處的干預(yù)是有效的，但在萌芽點(diǎn)的選擇上，需要一個(gè)決斷。中國知識(shí)分子面對的問題并不復(fù)雜，但未必不要勇氣：當(dāng)代社會(huì)的主導(dǎo)性知識(shí)是人文還是科學(xué)？相信真理只是關(guān)系、變化、權(quán)力，還是信任真理確實(shí)存在，從而有了無限接近真理的渴求？西方社會(huì)其實(shí)有個(gè)心照不宣的默契，容忍浪漫思想家宣揚(yáng)知識(shí)就是權(quán)力關(guān)系，正因?yàn)閺墓亲永镎J(rèn)可知識(shí)就是未來，科學(xué)決定生存，這個(gè)信仰足夠牢固，才容許售賣種種超越科學(xué)的偏方——因?yàn)闆]有人會(huì)真吃下去。萬幸！社會(huì)中的多數(shù)人是理性的。

科學(xué)也是要超越的對象，這不成問題，科學(xué)知識(shí)的特征就是會(huì)死亡。然而，越過科學(xué)的超越，和穿過科學(xué)而超越，有著天壤之別。當(dāng)年的盧梭真的相信，今世的苦難是科學(xué)造成的嗎？20世紀(jì)兩次世界大戰(zhàn)之慘禍，真的會(huì)算到科學(xué)頭上嗎？退一步說，就算科學(xué)如此邪惡，但既是人類的宿命，接受科學(xué)造成的異化就是接受自己的命運(yùn)，命運(yùn)之內(nèi)才有超越可能，和科學(xué)徹底融合才有望消除異化。

以科學(xué)克服科學(xué)的弱點(diǎn)，不乞靈于超越理想，才是真正對于命運(yùn)的挑戰(zhàn)。說到底，分工的依據(jù)乃在于，從具體的操作層面來說，社會(huì)的問題應(yīng)該由社會(huì)、經(jīng)濟(jì)的問題應(yīng)該由經(jīng)濟(jì)、科學(xué)的問題應(yīng)該由科學(xué)、政治的問題應(yīng)該由政治、道德的問題應(yīng)該由道德來解決。近代以來的中國思想家、當(dāng)代的法國哲學(xué)家總是宣稱可以用文化、精神、哲學(xué)等超越框架來解決各部門的實(shí)際問題，卻隱瞞了一點(diǎn)，啟迪之所以成為啟迪，皆因?yàn)闆]有進(jìn)入實(shí)際操作層面。實(shí)際上，這種對峙本身也是分工，詩的魅力，乃源于和現(xiàn)實(shí)的分離。

看起來，這個(gè)問題僅僅發(fā)生在形而中層面，然而有了中，自然就有了上和下，這是不言自明的道理。葉雋的二元三維，在我看來，關(guān)鍵在于造成二元的第三維，實(shí)際上，在第三維包含了二元的意義上，它就是一元本身。中就是系統(tǒng)的縫合點(diǎn)，包含了系統(tǒng)運(yùn)行的密碼。

就連典型的經(jīng)驗(yàn)性的體系建構(gòu)者，也往往受到“自然”的誘惑，而忽略了這一認(rèn)知的問題。亞當(dāng)·斯密的勞動(dòng)分工理論是一個(gè)經(jīng)典的系統(tǒng)建構(gòu)，也是重農(nóng)學(xué)派以來“任其自然”（laissez faire）原則的激進(jìn)化發(fā)展。在斯密看來，由勞動(dòng)分工和自由交易，社會(huì)成為“自然之自由的系統(tǒng)”（system of natural liberty），每個(gè)市場參與者都以為在追逐個(gè)人利益，但在“看不見的市場之手”的組織和引導(dǎo)下，他是在實(shí)現(xiàn)自己所無意實(shí)現(xiàn)的目的，在不自覺中為增加國民財(cái)富和公共福利做出貢獻(xiàn)。斯密沒有意識(shí)到，“看不見的市場之手”并非真正的自然秩序，而是認(rèn)知和主觀建構(gòu)的結(jié)果。市場的交易并非自發(fā)的行為，而是認(rèn)知的成就，不僅產(chǎn)品的發(fā)明、生產(chǎn)秩序的優(yōu)化、交易機(jī)會(huì)的預(yù)測需要知識(shí)，甚至這種組織系統(tǒng)的方式本身也是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)進(jìn)化的結(jié)果，因此也就有了改進(jìn)、甚至拋棄系統(tǒng)本身的可能。實(shí)際上，如果交易說明了一切，就不會(huì)有后來波蘭尼對于斯密的市場神話的著名反思了。

理論向僑易學(xué)提出的最后一個(gè)要求是，系統(tǒng)能否讓自身消滅于過程，成就自身的死呢？能否讓自身不但變成真理，還要進(jìn)一步變成非真理呢？須知，理論是要交代自身前提的，交代自身的前提，即承認(rèn)自身的有限性，就等于同時(shí)終結(jié)了自身。對當(dāng)代中國思想來說，這才是最難的。中國人一向講變通，真的變通卻是洋人用堅(jiān)船利炮逼出來的。中國思想一向講循環(huán)，可是從未讓自身進(jìn)入循環(huán)，實(shí)現(xiàn)大道和小道、詩學(xué)和理性的交替?？此萍みM(jìn)的革命，并不能造成循環(huán)，革命消滅了身體，卻不能觸及靈魂。許多中國學(xué)者崇拜法國的詭辯家德里達(dá)，但可知德里達(dá)的悲哀正在于，他殺死一切理論，而自身卻死不了，因?yàn)樗啦涣?，他只是詩人或詭辯家，而非真正的辯證法家。真理——在科學(xué)而非人文的意義上——都會(huì)死亡，即投入生命的變易，理論之所以代表了真理的一站，其標(biāo)志就是能被解構(gòu)，不能被解構(gòu)的，只是怪物。僑易觀念運(yùn)用得好，庶幾有益于此。可是僑易學(xué)自身如何僑易？在宏大的僑易系統(tǒng)中，僑易學(xué)本身占據(jù)什么位置？它能從知識(shí)社會(huì)學(xué)角度說明自身的生成和終結(jié)嗎？僑易學(xué)如何在自身內(nèi)部安置陰陽轉(zhuǎn)換和自我否定機(jī)制——譬如形而中層面從制度到知識(shí)原則的循環(huán)。這不是我的新見，而是盧曼針對黑格爾的系統(tǒng)設(shè)計(jì)提出的批評，也是他在自己身上做的實(shí)驗(yàn)（是否成功卻很難說）。換言之，這是從前的系統(tǒng)建構(gòu)者經(jīng)歷過的難題。如果真的這樣做了，系統(tǒng)就成了系統(tǒng)之系統(tǒng)，正如盧曼的社會(huì)乃是“社會(huì)之社會(huì)”，而這意味著：建構(gòu)系統(tǒng)的材料就從“道”變成了科學(xué)，是知識(shí)建構(gòu)了能夠生產(chǎn)知識(shí)的系統(tǒng)。至少，這就避免了“天人合一”框架對理性的壓制。

但任何批評，都應(yīng)該理解為僑易的形式之一，即走向自身的反題，即精神的自我更新。批評促成交易和變易，同樣是德國早期浪漫派所熟知的。批評恰恰為系統(tǒng)的自我分化提供了動(dòng)能，故批評成為理論與對象二元之外的第三維，但批評也是認(rèn)知，既是認(rèn)知，它就是臨時(shí)的、片刻的、局部的知識(shí)。科學(xué)和知識(shí)的核心意義就在于，隨時(shí)根據(jù)環(huán)境的變化，為靜態(tài)的二元結(jié)構(gòu)輸入變量，從而造成流變，同時(shí)又隨時(shí)消滅自身以融入流變，為再輸入變量騰出空間。最大的易是從自然到理性，從無知到真理，知識(shí)型社會(huì)必然是僑易的社會(huì)。

科學(xué)的系統(tǒng)，還是人文的系統(tǒng)，這是個(gè)問題……

責(zé)任編輯：沈潔

*范勁，男，1973年生，貴州遵義人。華東師范大學(xué)中文系教授。主要研究方向?yàn)橹械挛膶W(xué)和文化關(guān)系、德國現(xiàn)代文學(xué)、德國漢學(xué)、當(dāng)代西方文化理論。