馬廣利 方漢文

孔子大同之世與馬克思的理想社會(huì)
——“馬儒”的人文主義社會(huì)理想

馬廣利 方漢文*

儒學(xué)的“堯舜之世”（亦稱為“大同”社會(huì)）出于對(duì)中國古代社會(huì)的贊美，表達(dá)了儒學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)“禮崩樂壞”的批判。而馬克思的社會(huì)發(fā)展理論則從歐洲傳統(tǒng)的空想社會(huì)主義而來，從社會(huì)主義到共產(chǎn)主義，是以社會(huì)生產(chǎn)形態(tài)為主要判斷的理想社會(huì)。兩者都有共同的人文主義批判性。馬克思批判了資本主義“理想王國”。不可忽視的是，在這種批判中又都有人文主義的社會(huì)理想藍(lán)圖。他們的人文理想社會(huì)對(duì)世界文明中影響巨大的宗教模式有解構(gòu)功能，無論是基督教世界末日論還是天堂天國、佛教來世轉(zhuǎn)生和成佛等宗教圖式都面臨這種人文主義理想社會(huì)的挑戰(zhàn)。這種人文主義精神的共通之處構(gòu)成馬克思主義對(duì)儒學(xué)闡釋的基礎(chǔ)。馬儒所提出的世界大同與理想社會(huì)，與習(xí)近平的“人類命運(yùn)共同體”觀念也有深刻關(guān)聯(lián)。

“馬儒” 理想社會(huì) 大同 人類命運(yùn)共同體

一、“堯舜之世”與理想社會(huì)

人類文明對(duì)理想社會(huì)的想像主要有兩大來源：一是宗教信仰和神話的來源，它雖然寄托美好愿景，但性質(zhì)是虛幻的。比如基督教的天國與天堂，但丁的《神曲》描繪了天堂，托馬斯·莫爾也有關(guān)于烏托邦的理想社會(huì)描繪，佛教中則有極樂世界與人人可以成佛的美好未來。但這種彼岸的精神世界與此岸的現(xiàn)實(shí)世界是對(duì)立的，只是一種虛無飄渺的想像。二是非宗教的來源，是在人類社會(huì)歷史實(shí)踐中生成的。迄今為止這類理想社會(huì)中，具有世界影響的只有孔子復(fù)古主義的“堯舜之世”（“大同”社會(huì)）與馬克思主義的人類未來理想社會(huì)（包括社會(huì)主義與共產(chǎn)主義）。這兩者的共同之處在于：它們不是現(xiàn)實(shí)世界的彼岸，而是人類社會(huì)發(fā)展史上的歷史存在或是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中已經(jīng)存在的革命實(shí)踐，并在未來可以得到更為充分發(fā)展的理想社會(huì)。

但是，孔子的古代美好社會(huì)與馬克思主義的理想社會(huì)論述也有不同之處，表現(xiàn)為：孔子的理想社會(huì)并不是從宇宙觀推演而來的，而主要是從儒學(xué)的社會(huì)倫理仁義禮智信、天地君親師等倫理觀念來勾勒的。

《論語》中的“堯舜之世”是對(duì)于三代禮樂制度與仁義道德和倫理的贊美?？鬃铀幍拇呵飼r(shí)代，已經(jīng)禮崩樂壞，孔子贊美古代社會(huì)，批判現(xiàn)實(shí)社會(huì)。所以這是一種復(fù)古主義的社會(huì)觀念（孔子也被認(rèn)為是復(fù)古派）。“堯舜之世”當(dāng)然只是歷史記載（大禹等人物在《詩經(jīng)》等典籍中有記載），但孔子以其為“可征”。實(shí)際上，孔子對(duì)古代美好社會(huì)（一定程度上有原始共產(chǎn)主義特性）的描述是一種歷史主義，而不是神話空想。從《論語》中可以看到如下論述：

巍巍乎，舜、禹之有天下而不與焉。①《論語·泰伯》。

大哉?qǐng)蛑疄榫?，巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章。②《論語·泰伯》。

無為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。③《論語·衛(wèi)靈公》。

根據(jù)堯?qū)λ吹亩U讓，儒家學(xué)者認(rèn)為這就是所謂的“天下為公”，④《禮記·禮運(yùn)》。從社會(huì)政治角度來看，這可能也是世界上最早的公平公正甚至是民主性質(zhì)的社會(huì)制度?？鬃右源藖肀磉_(dá)對(duì)于他所處的現(xiàn)實(shí)社會(huì)王權(quán)和家族制度的不滿，對(duì)社會(huì)治理中強(qiáng)權(quán)暴力的反抗。在國家治理方面，孔子主張一種無為而治，“無為而治”從根本上來說，并不是儒學(xué)所提倡的，而是春秋時(shí)期一種流行的關(guān)于社會(huì)秩序的觀念，特別是受到當(dāng)時(shí)勢(shì)力很大的黃老學(xué)說的影響。這也說明孔子的社會(huì)治理學(xué)說中也有矛盾之處。

孔子的“堯舜之世”成為儒學(xué)式的理想社會(huì)觀念，對(duì)中國的思想界影響極大，如孫中山所提倡的“天下為公”這個(gè)口號(hào)直接來自儒學(xué)，它依據(jù)中華民族傳統(tǒng)，所以容易為世界各地華人所贊同。而中國馬克思主義者在中國革命中，也早就對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了闡釋，開創(chuàng)了馬克思主義儒學(xué)（以下簡(jiǎn)稱“馬儒”）的實(shí)踐。毛澤東曾經(jīng)明確肯定孔子的中庸之道具有辯證法性質(zhì)，他的詩《七律·送瘟神》（1958年）中寫道：“春風(fēng)楊柳萬千條，六億神州盡舜堯?！泵珴蓶|這里用“舜堯”來表達(dá)中國現(xiàn)實(shí)的美好社會(huì)，顯然也是化用了孔子的“堯舜之世”。雖然是一種詩意的表達(dá)，但這是馬儒較早的理想社會(huì)語辭，它對(duì)于研究馬儒思想的起源具有重要意義。

雖然同樣是人文主義的理想社會(huì)學(xué)說，但是馬克思的理想社會(huì)是系統(tǒng)的科學(xué)體系，主要是在歐洲空想社會(huì)主義學(xué)說的基礎(chǔ)上建立的，是關(guān)于人類未來社會(huì)的學(xué)說，這恰與儒學(xué)的復(fù)古主義形成對(duì)比。

恩格斯指出：馬克思的理想社會(huì)學(xué)說是以批判資產(chǎn)階級(jí)的“理想王國”開始的，啟蒙主義的“永恒的正義”、“人權(quán)”、“理性的王國”作為這種理想王國的原則，實(shí)際早已由于時(shí)代的限制，而不可能實(shí)現(xiàn)。而德國宗教改革和農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期的托馬斯·閔采爾、英國大革命時(shí)期的平等派等思想也只可能有一種“斯巴達(dá)式的共產(chǎn)主義”。甚至三個(gè)偉大的空想主義者圣西門、傅立葉和歐文也不可能完成全人類的“理想社會(huì)”建構(gòu)的任務(wù)。只有馬克思才可能發(fā)現(xiàn)人類社會(huì)發(fā)展的真正規(guī)律?！斑@兩個(gè)偉大的發(fā)現(xiàn)——唯物主義歷史觀和通過剩余價(jià)值揭開資本主義生產(chǎn)的秘密，都應(yīng)當(dāng)歸功于馬克思。由于這些發(fā)展，社會(huì)主義變成了科學(xué)，現(xiàn)在首先要做的是對(duì)這門科學(xué)的一切細(xì)節(jié)和聯(lián)系作進(jìn)一步的探討?！雹佟恶R克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第366頁。馬克思的理想社會(huì)建立在唯物主義歷史觀與揭示資本主義生產(chǎn)秘密的基礎(chǔ)上，恩格斯在回答“什么是共產(chǎn)主義”的問題時(shí)說：“共產(chǎn)主義是關(guān)于無產(chǎn)階級(jí)解放的條件的學(xué)說?！雹凇恶R克思恩格斯選集》第1卷，第230、237頁。無產(chǎn)階級(jí)產(chǎn)生于工業(yè)革命，而工業(yè)化必然產(chǎn)生商業(yè)危機(jī)，所以資本主義制度并不是人類理想的社會(huì)，“通過建立新的社會(huì)制度來徹底鏟除這些弊病的手段已經(jīng)具備”。③《馬克思恩格斯選集》第1卷，第230、237頁。共產(chǎn)主義就是解放全人類，這種社會(huì)中，工業(yè)與一切生產(chǎn)部門由整個(gè)社會(huì)來經(jīng)營(yíng)（這也是今天“國家經(jīng)濟(jì)”與計(jì)劃經(jīng)濟(jì)最早的設(shè)想），最終實(shí)現(xiàn)按需分配的人類社會(huì)制度。

馬克思對(duì)資本主義的批判與孔子對(duì)禮崩樂壞的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判有一定的相通之處，兩者都有歷史主義的性質(zhì)。儒學(xué)對(duì)古代農(nóng)業(yè)文明與馬克思對(duì)工業(yè)文明的認(rèn)識(shí)，都有歷史主義的認(rèn)識(shí)論價(jià)值。所謂歷史主義價(jià)值，只是說明時(shí)代的局限是存在的，但這種局限本身，恰恰成就了一種歷史永恒價(jià)值，從而使這種價(jià)值不可再生。正像我們欣賞達(dá)·芬奇的畫或是《富春山居圖》的美學(xué)價(jià)值，并不會(huì)因?yàn)樗鼈儾痪哂鞋F(xiàn)代繪畫之美而放棄，因?yàn)槊缹W(xué)價(jià)值本身就是有歷史性的，只能存在于一定的具體語境之中，語境雖然會(huì)變化，而歷史主義的審美價(jià)值存在下來。

二、小康與社會(huì)主義

儒學(xué)與馬克思主義都是關(guān)于社會(huì)進(jìn)步的理論，而不是主張社會(huì)倒退的虛無主義，這是與宗教世界觀的根本區(qū)別。基督教的“世界末日”與“末日審判”直至今日在歐美現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中仍然經(jīng)常出現(xiàn)。而法國大革命后的歐洲懷疑主義、虛無主義思潮一直也相當(dāng)強(qiáng)勁，并且與宗教的宿命論是相通的，這也是一種歷史主義的特性。特別是全球化時(shí)代，反全球化的多種思潮包括民族自我保護(hù)主義、民粹思潮等，都有一定程度的懷疑論與虛無主義傾向。

正如雅斯貝斯所說：“尼采擬定了時(shí)代與未來的圖景：‘上帝死了’虛無主義上升：我們整體歐洲文化長(zhǎng)久以來已經(jīng)以一種緊張的折磨在運(yùn)動(dòng)，這種緊張每十年就是增長(zhǎng)，如同朝著一場(chǎng)災(zāi)難：不安，倉促：如同一條河流，想去盡頭，不再思索，害怕思索?！雹堋犊枴ぱ潘关愃刮募?，朱更生譯，西寧：青海人民出版社，2003年，第287頁。當(dāng)代馬克思主義理論家、英國學(xué)者伊格爾頓在近年出版的《上帝死了》的專著中，再次對(duì)這種虛無思潮在歐洲的泛濫表示擔(dān)憂。

相反，儒學(xué)的社會(huì)進(jìn)步理論，在全球化中卻受到高度評(píng)價(jià)。秘魯學(xué)者加西亞·佩雷斯在《儒學(xué)與全球化》中贊賞儒學(xué)信仰對(duì)經(jīng)濟(jì)全球化的巨大貢獻(xiàn)，他引用了《論語·子路》中那段著名的對(duì)話：

子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之?！痹唬骸坝趾渭友?？”曰：“教之?！?/p>

儒學(xué)從小康到大同的理念，目標(biāo)既是一個(gè)國富民強(qiáng)的理想社會(huì)，同時(shí)更重要的是提倡一種教化，也就是孔子所說的“學(xué)習(xí)”?？鬃佑绕鋸?qiáng)調(diào)“學(xué)”與“教之”。很多人不解其意，認(rèn)為孔子不過是教育人要學(xué)習(xí)某種技能與知識(shí)，是孔子辦私學(xué)的份內(nèi)之事。從主體而言，孔子的“學(xué)而時(shí)習(xí)之”、“學(xué)而不知足”含義深刻，除了有教無類的教學(xué)之外，學(xué)就是傳道?？鬃幼栽傋约骸坝械隆保鼮榭粗氐氖恰皩W(xué)”或“敏于學(xué)”?！皩W(xué)”是儒的精神標(biāo)志，龔自珍在《治學(xué)》中說“自周而上，一代之治，即一代之學(xué)也……若士若師儒，法則先王、先冢宰之書以相講究者，謂之學(xué)。道也、學(xué)也、治也，則一而已矣”?！蹲髠鳌ふ压吣辍分杏涊d孔子曰：“吾聞之，天子失官，學(xué)在四夷，猶信?！睆目腕w而言，孔子喜歡教之，所以說“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之”，①《論語·子路》?！芭e善而教不能，則勸”。②《論語·為政》。他的教之就是治理與教化，這是他的社會(huì)進(jìn)化理念，所以他理想的社會(huì)中，“學(xué)”與“教”更重要的是對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)，服從國家，是對(duì)理想社會(huì)的追求，通過對(duì)物質(zhì)世界的掌握，進(jìn)一步達(dá)到對(duì)精神世界的教化與進(jìn)步。

佩雷斯在引用孔子名言之后，同時(shí)引用了鄧小平的“致富光榮”。③阿蘭·加西亞·佩雷斯：《儒學(xué)與全球化》，沈慶譯，北京：人民出版社，2014年，扉頁、14頁。毫無疑問，在他看來，這兩者是完全一致的。當(dāng)然我們可以將鄧小平的觀念作為當(dāng)代馬克思主義對(duì)儒學(xué)的闡釋。這種闡釋如同佩雷斯所說，作為儒學(xué)的傳統(tǒng)，已經(jīng)成為一種存在。這是不同于著名的“韋伯命題”的，因?yàn)轫f伯這種基督教的理論，是無法理解儒學(xué)的，他預(yù)言：“當(dāng)今資本主義如何增長(zhǎng)，世界生產(chǎn)如何發(fā)展，大部分答案要由韋伯知之甚少的中國文明和儒學(xué)倫理來作出回答?！雹馨⑻m·加西亞·佩雷斯：《儒學(xué)與全球化》，沈慶譯，北京：人民出版社，2014年，扉頁、14頁。

德國學(xué)者馬克斯·韋伯在《儒教與道教》等書中批評(píng)中國儒學(xué)不僅不具有推動(dòng)資本主義社會(huì)的能力，而且相反，儒家倫理成為中國發(fā)展資本主義的阻力。⑤參見馬克斯·韋伯：《儒教與道德》，王容芬譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第8章相關(guān)論述。其實(shí)這個(gè)“韋伯命題”早在20世紀(jì)70年代就被亞洲四小龍的經(jīng)濟(jì)實(shí)踐所推翻，并且有澳大利亞學(xué)者李瑞智、黎華倫的《儒學(xué)的復(fù)興》⑥李瑞智、黎華倫：《儒學(xué)的復(fù)興》，北京：商務(wù)印書館，1999年。等論著批評(píng)其觀念的謬誤。在全球化中沒有必要再反復(fù)批駁韋伯命題，倒是有必要從中國復(fù)興中用馬克思主義來闡釋儒學(xué)，反觀馬儒是如何形成的。

在理想社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題上，偉大的人文主義思想家都是面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而不會(huì)有宗教式許愿。宗教的“極樂世界”或是“天國天堂”都不會(huì)從天而降。這不是宗教思想的從“此岸”到“彼岸”，不是“立地成佛”式的路徑。社會(huì)發(fā)展必然經(jīng)歷從現(xiàn)實(shí)到理想的變革，儒學(xué)經(jīng)典《易·革》中將這種社會(huì)變革稱為“革命”：“天地革而四時(shí)成。湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人，革之時(shí)大矣哉。”《論語·八佾》說“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”，是湯武革命的擁護(hù)者，因?yàn)闇涓锩褪侵芪渫醺锷虦拿?，是孔子所尊崇的周公制禮。所以他的“堯舜之世”也不是說來就來，這種美好的“大同”社會(huì)，是經(jīng)歷了從“小康”到“大同”的改革甚至是“革命”的過程。無獨(dú)有偶，馬克思、恩格斯的社會(huì)革命經(jīng)歷的是從社會(huì)主義到共產(chǎn)主義。

小康社會(huì)與大同社會(huì)是兩個(gè)相關(guān)聯(lián)的概念，都出于儒學(xué)經(jīng)典?！靶】怠弊钤缫娪凇对娊?jīng)·大雅·民勞》：“民亦勞止，汔可小康。”以后在儒家經(jīng)典《禮記》等中反復(fù)出現(xiàn)“小康”社會(huì)的描述。儒家認(rèn)為夏禹湯武周公之治，雖然政教修明，但只是“小康”而已，還是達(dá)不到古代的“大同”社會(huì)，所以小康只是理想社會(huì)的初級(jí)階段，大同才是真正的理想社會(huì)。小康社會(huì)首先是使人民生活富足安定，所謂“足食足兵”，①《論語·顏淵》。這種社會(huì)的政治主要是“仁政”、德治和禮樂制度，這些都是人所共知的老生常談，確實(shí)也是孔子的社會(huì)主張。但是從現(xiàn)實(shí)而言，它是要逐步實(shí)現(xiàn)的，“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣”，②《論語·子路》。這是百年治理的主張。更短的是30年，孔子說“知有王者，必世而后仁”。③《論語·子路》。以這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，他的理想社會(huì)至少經(jīng)過30年后才可能達(dá)到“仁”。

“仁”這個(gè)概念其實(shí)是孔子真正的發(fā)明，甲骨文中沒有“仁”字，也就是說殷商與西周都沒有“仁”的概念?？鬃拥摹叭省蓖蝗怀霈F(xiàn)，并且成了他社會(huì)倫理學(xué)的中心觀念，也成了他小康社會(huì)的倫理概念，再加之以禮樂制度與德治思想，構(gòu)成了他的小康社會(huì)體系，這個(gè)體系具有農(nóng)業(yè)文明的基本特性，所以后世有很多擁戴者。如陶淵明《桃花源記》中的美好境界就是小康社會(huì)的樣板。馬儒的當(dāng)代理論中，鄧小平所提出的“小康”是基于中國改革開放進(jìn)程的目標(biāo)，歷史證明這是一個(gè)偉大的創(chuàng)造。正是小康社會(huì)這個(gè)具有中國文化傳統(tǒng)觀念表達(dá)了中國復(fù)興的意義，也是儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)化的價(jià)值。

馬克思、恩格斯將社會(huì)主義與共產(chǎn)主義是嚴(yán)格區(qū)分開的，由于馬克思、恩格斯在世時(shí)社會(huì)主義制度尚沒有在一個(gè)國家實(shí)現(xiàn)，而歐洲的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)蓬勃發(fā)展，因此馬、恩將社會(huì)主義與共產(chǎn)主義既區(qū)分又相互聯(lián)系，社會(huì)主義是現(xiàn)實(shí)的發(fā)展，而共產(chǎn)主義是理想社會(huì)。1875年《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中馬克思用“這樣的共產(chǎn)主義”來說明“社會(huì)主義”。馬克思指出：“它不是在它自身基礎(chǔ)上已經(jīng)發(fā)展了的，恰好相反，是剛剛從資本主義社會(huì)中產(chǎn)生出來的，因此它在各方面，在經(jīng)濟(jì)、道德和精神方面都還帶著它脫胎出來的那個(gè)舊社會(huì)的痕跡。”④馬克思以按勞分配為例說明這是資本主義的“調(diào)節(jié)商品交換”，是“資產(chǎn)階級(jí)權(quán)利”。而只有在“共產(chǎn)主義社會(huì)的高級(jí)階段”，才能超出資產(chǎn)階級(jí)權(quán)利的狹隘眼界，社會(huì)才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配。

當(dāng)然正如馬克思所說，在所謂分配問題上大作文章并把重點(diǎn)放在它上面，那也是根本錯(cuò)誤的。恩格斯就提出過以社會(huì)化大生產(chǎn)為前提，到全部生產(chǎn)資料轉(zhuǎn)歸全社會(huì)所有，將會(huì)消滅商品生產(chǎn)的大膽設(shè)想。這些觀念至今仍然在中國與世界經(jīng)濟(jì)中有著激烈的爭(zhēng)論。

小康社會(huì)就是社會(huì)主義初級(jí)階段的新闡釋，中國改革開放以后所實(shí)行的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與計(jì)劃經(jīng)濟(jì)并行，全民所有制、集體所有制和個(gè)人所有制的結(jié)合的經(jīng)濟(jì)模式，是全球化時(shí)代的偉大創(chuàng)造，當(dāng)然也是馬儒的成果。

三、大同之世與共產(chǎn)主義

孔子仕魯時(shí)參加助祭，“事畢出游于觀之上”，①《禮記·禮運(yùn)》。這種“觀”禮其實(shí)是孔子所討厭的一種古代祈雨儀式，這種神鬼崇拜是孔子所反對(duì)的。于是孔子感慨道：“大道之行也，與三代之英，上未之逮也?！雹凇抖Y記·禮運(yùn)》?？鬃佑猛瞥绻诺壑?、“天下為公”的社會(huì)表達(dá)對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿。只不過孔子本人對(duì)這種理想社會(huì)并沒有太多的論述，這個(gè)大道之行的社會(huì)理想反倒是在漢代儒學(xué)中成熟，《禮記·禮運(yùn)》中說：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！?/p>

“天下為公，選賢與能”是治理的關(guān)鍵，具有古代民主的性質(zhì)，提倡讓賢觀念，史實(shí)也是有的，就是堯讓位于舜，而不傳位給自己的兒子或是族親。這種讓賢當(dāng)然比起古希臘的民主還要早得多。而大道之行的社會(huì)倫理更是令人贊賞，是孔子復(fù)古主義的依據(jù)，這正是孔子教化的中心。當(dāng)然這種古代社會(huì)倫理也可以為孔子所繼承，馬克思主義歷史主義最重要的觀念之一就是社會(huì)文化是可繼承的。

如果說儒學(xué)的理想社會(huì)是復(fù)古主義的，是對(duì)原始共產(chǎn)主義社會(huì)圖景的再現(xiàn)，那么馬克思的共產(chǎn)主義則是歷史主義的，是在社會(huì)主義制度基礎(chǔ)上的未來社會(huì)。恩格斯對(duì)共產(chǎn)主義最簡(jiǎn)明的定義是：“共產(chǎn)主義是關(guān)于無產(chǎn)階級(jí)解放的條件的學(xué)說。”恩格斯是這樣論述這個(gè)原理的，“無產(chǎn)階級(jí)是由于工業(yè)革命而產(chǎn)生的”，因?yàn)闊o產(chǎn)者只有出賣勞動(dòng)才能生活，因此只有廢除一切私有制度才能解放自己。廢除私有制是一場(chǎng)無產(chǎn)階級(jí)革命，先要建立民主的國家制度，建立無產(chǎn)階級(jí)的政治統(tǒng)治。然后立即進(jìn)行廢除私有制的斗爭(zhēng)，主要是用工業(yè)競(jìng)爭(zhēng)等手段剝奪私有財(cái)產(chǎn)，實(shí)行勞動(dòng)義務(wù)制，實(shí)行土地國有，進(jìn)行包括婚姻在內(nèi)的家庭改革，最終實(shí)現(xiàn)財(cái)產(chǎn)與生產(chǎn)的國有化?！坝缮鐣?huì)全體成員組成的共同聯(lián)合體來共同地和有計(jì)劃地利用生產(chǎn)力；把生產(chǎn)發(fā)展到能夠滿足所有人的需要的規(guī)模，結(jié)束犧牲一些人的利益來滿足另一些人的需要的狀況；徹底消滅階級(jí)和階級(jí)對(duì)立；通過消除舊的分工，通過產(chǎn)業(yè)教育、變換工種、所有共同享受大家創(chuàng)造出來的福利，通過城鄉(xiāng)的融合，使社會(huì)全體成員的才能得到全面發(fā)展。”③《馬克思恩格斯選集》第1卷，第243頁。

馬克思、恩格斯的理想社會(huì)基礎(chǔ)是社會(huì)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)變革，是階級(jí)地位的改變，社會(huì)分工、家庭與個(gè)人生活因之產(chǎn)生變革的體系性理論，可以說是人類社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)與精神文明的根本性變革的偉大理想。這是與儒學(xué)“堯舜之世”的原始共產(chǎn)主義式社會(huì)所完全不同的。從兩者的社會(huì)性質(zhì)，實(shí)現(xiàn)這種理想社會(huì)的目標(biāo)、手段與歷史進(jìn)程是完全不同的。但是并不是說兩者之間沒有互相闡釋的可能性，馬克思主義與儒學(xué)的理想社會(huì)人文主義共同之處在于，它們都是人文主義的理想，都不是宗教信仰所產(chǎn)生的“彼岸世界”。正因?yàn)椴皇亲诮滔胂螅R克思主義的儒學(xué)闡釋也就有了得天獨(dú)厚、也是最偉大的信仰基礎(chǔ)，這就是為人類命運(yùn)共同體服務(wù)，而不是為任何一種宗教所獨(dú)有。

人類社會(huì)的歷史幾乎完全貫穿著不同宗教集團(tuán)及與之相應(yīng)的文明之間的斗爭(zhēng)，從古代希臘與波斯、西方十字軍對(duì)非基督教徒民族的征服直到今天的中東沖突、21世紀(jì)以來的美國對(duì)伊拉克、利比亞等國的戰(zhàn)爭(zhēng)，包括歐洲反移民風(fēng)潮、美國的“禁穆令”等，無不與基督教文明、猶太教文明、伊斯蘭教文明之間的歷史沖突直接或是間接相關(guān)。這種現(xiàn)象來自一種傳統(tǒng)思維即宗教文明沖突思維。因?yàn)楝F(xiàn)代宗教主要是一神教，而所有的一神教都主張自己信仰的神是唯一的。筆者在《比較文明學(xué)》一書中指出：儒學(xué)不是宗教，而是一種人文主義信仰，儒學(xué)文明不要求自己的信仰唯一性。①方漢文：《比較文明學(xué)》第5冊(cè)，北京：中華書局，2014年?？鬃由踔琳f“學(xué)在四夷”，②《孔子家語·辯物》。表示自己可以到四夷去服務(wù)。不同宗教文明可以互相融合，并且在融合中創(chuàng)新，這是儒學(xué)與馬克思主義可以做到的，而其他宗教文明所無法做到。

這就是本文的結(jié)論，任何一種信仰，無論是宗教的還是非宗教的人文主義的，理想社會(huì)都是它的核心之一，理想社會(huì)引導(dǎo)人們相信這種信仰的正確，相信這種信仰對(duì)于人類社會(huì)是有益而無害的。人類不同文明可以為理想社會(huì)而融新，這就是中國的儒學(xué)在全球化時(shí)代作為信仰最大的價(jià)值所在。因?yàn)樗鉀Q了人類社會(huì)未來發(fā)展的前途。

習(xí)近平主席提出的人類命運(yùn)共同體的思想，受到全世界的關(guān)注。人類命運(yùn)共同體思想對(duì)于我們研究馬儒的理想社會(huì)確立了指導(dǎo)性原則。未來社會(huì)中，建設(shè)人類命運(yùn)共同體將是推進(jìn)東西方文明融匯創(chuàng)新的根本目標(biāo)。

筆者在《比較文明學(xué)》第五卷結(jié)尾寫道：

那么，相對(duì)來說，東方文明與西方文明的任何一方都不可能是唯一的選擇。中國的儒學(xué)人文對(duì)于未來文明的精神支持會(huì)高于西方一神教或是其他一神教。這是中國文明的優(yōu)勢(shì)。雖然并不意味著儒學(xué)是最優(yōu)秀的，但它是一種有廣泛影響的社會(huì)理想，這是無可取代的。③方漢文：《比較文明學(xué)》第5冊(cè)，北京：中華書局，2014年。

這一結(jié)論與佩雷斯《儒學(xué)與全球化》一書中所提到的全球化時(shí)代的“孔子的存在”，可能有些方面是相近的，都是著眼于儒學(xué)在全球化中、在中國復(fù)興的獨(dú)特作用。佩雷斯的書翻譯成中文時(shí)，《比較文明學(xué)》已經(jīng)出版。但兩者的不同之處也是明顯的，本文所主張的其實(shí)是一種馬克思主義的儒學(xué)闡釋?；蛟S這也可以看作是“孔子的存在”的另一種解釋。

責(zé)任編輯：沈潔

*馬廣利，男，1970年生，安徽宿縣人。安徽工業(yè)大學(xué)外國語學(xué)院副教授。主要研究方向?yàn)橛⒄Z語言文學(xué)與比較文明學(xué)。方漢文，男，1950年生，陜西西安人。蘇州大學(xué)比較文學(xué)研究中心主任，文學(xué)院學(xué)術(shù)委員會(huì)主任、教授、博導(dǎo)。主要研究方向?yàn)闁|西方比較文學(xué)與比較文明學(xué)。本文為國家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“‘世界文學(xué)史新建構(gòu)’的中國化闡釋”（項(xiàng)目號(hào)：12AZD090）的階段性成果。