楊成寅

學(xué)者遺稿

一本萬(wàn)殊論

楊成寅*

中國(guó)古代哲學(xué)重視萬(wàn)物的多樣性即“萬(wàn)殊”，同時(shí)更重視萬(wàn)物的本根和變化規(guī)律的統(tǒng)一性即“一本”，合起來(lái)即為“一本萬(wàn)殊”。與西方哲學(xué)和美學(xué)的“多樣統(tǒng)一”論大同小異，在肯定“一本萬(wàn)殊”、“多樣統(tǒng)一”的前提下，中國(guó)古代哲學(xué)更加重視萬(wàn)物的和諧發(fā)展。因而“多樣統(tǒng)一”的理想是“多樣和諧統(tǒng)一”?！耙槐救f(wàn)殊”、“多樣和諧統(tǒng)一”遂成“太極”觀念的基本內(nèi)涵，潛存“生生不息”的意蘊(yùn)。

一本萬(wàn)殊 哲學(xué) 美學(xué)

以《易經(jīng)》和老子《道德經(jīng)》為源頭的中國(guó)傳統(tǒng)主流哲學(xué)，可以說(shuō)是“太極哲學(xué)”。它最重變易、交易、和易、簡(jiǎn)易與不易。宇宙萬(wàn)物有不易之理、簡(jiǎn)易之理，便于為人掌握和運(yùn)用?！耙槐救f(wàn)殊”或“萬(wàn)殊一本”即宇宙萬(wàn)物的簡(jiǎn)易的不易之理。西方哲學(xué)和美學(xué)的“多樣統(tǒng)一”論，與此不易之理大同小異。中國(guó)古代哲學(xué)重視萬(wàn)物的多樣性，既重視“萬(wàn)殊”，同時(shí)在此基礎(chǔ)上更重視萬(wàn)物的本根和變化規(guī)律的統(tǒng)一性，即又重視“一本”。合起來(lái)，即重視“一本萬(wàn)殊”。在肯定此“一本萬(wàn)殊”、“多樣統(tǒng)一”的前提下，更加重視萬(wàn)物的和諧發(fā)展。因而“多樣統(tǒng)一”的理想是“多樣和諧統(tǒng)一”?！耙槐救f(wàn)殊”、“多樣和諧統(tǒng)一”遂成“太極”觀念的基本內(nèi)涵，其中潛存“生生不息”的意蘊(yùn)。知此則對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的獨(dú)特奧義便有了初步的理解。

一、多樣統(tǒng)一

這幾年，“國(guó)學(xué)”似乎熱了起來(lái)，“國(guó)學(xué)”的范圍很廣大，諸如國(guó)醫(yī)、國(guó)術(shù)、國(guó)畫(huà)、京劇、相聲、古典詩(shī)詞、太極拳等，這些學(xué)與術(shù)都是國(guó)學(xué)。它們的理論基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)說(shuō)都是哲學(xué)，特別是“太極哲學(xué)”?！疤珮O哲學(xué)”的中心思想是“太極觀念”，簡(jiǎn)稱(chēng)“太極觀”。談?wù)摗疤珮O觀”我以為可以先從“宇宙萬(wàn)物的統(tǒng)一性與多樣性的關(guān)系”講起。這個(gè)論題可以被稱(chēng)為“多樣統(tǒng)一”。用中國(guó)古代哲學(xué)的傳統(tǒng)詞語(yǔ)說(shuō)，就是“萬(wàn)殊一本”。但為了強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物的統(tǒng)一性，就先定為“一本萬(wàn)殊”吧。提到“宇宙萬(wàn)物”，這就牽涉到哲學(xué)的對(duì)象問(wèn)題。大多數(shù)哲學(xué)概論一類(lèi)的書(shū)籍，都認(rèn)為哲學(xué)研究的對(duì)象包括整個(gè)大自然、人類(lèi)社會(huì)和人類(lèi)思維的一般規(guī)律。這種說(shuō)法是對(duì)的。至于“宇宙”，大家都知道，指的是由空間和時(shí)間構(gòu)成的統(tǒng)一的整體。宇宙整體中存在著一切被稱(chēng)為“大自然”的東西。狹義的大自然，指人類(lèi)以外的一切事物。廣義的大自然也包括人類(lèi)。而人類(lèi)是有歷史和社會(huì)的，人類(lèi)是在行動(dòng)和思維的，把人類(lèi)思維的一般規(guī)律包括在哲學(xué)對(duì)象之內(nèi)，是正確的、必然的。

這樣說(shuō)來(lái)，所說(shuō)哲學(xué)研究的一切對(duì)象，都被包括在“多樣統(tǒng)一”或“一本萬(wàn)殊”這一原理之中了。換句話說(shuō)，思維也與哲學(xué)研究的所有對(duì)象一樣具有統(tǒng)一性了。但要說(shuō)明，這里所說(shuō)的“統(tǒng)一性”是在承認(rèn)萬(wàn)物具有多樣性和差異性的前提下的“統(tǒng)一性”。不是聽(tīng)人說(shuō)，“世界上沒(méi)有兩片完全相同的樹(shù)葉”嗎？思維與思維對(duì)象在邏輯上或在實(shí)際上難道可能是絕對(duì)同一的嗎？

二、元范疇

在詳細(xì)論析“多樣統(tǒng)一論”以前，有必要先對(duì)我提出的一些關(guān)鍵詞語(yǔ)略作解釋。我已羅列的關(guān)鍵詞語(yǔ)有：元范疇，元命題，太極，陰陽(yáng)，道，一，萬(wàn)，多，五行，本根，本體等。這么多的名詞、抽象詞語(yǔ)，單單把這些詞語(yǔ)解釋清楚，就不太容易！可是，談?wù)撜軐W(xué)，不用一些專(zhuān)門(mén)的詞語(yǔ)，就無(wú)法把理論說(shuō)得確切和嚴(yán)密。確實(shí)，任何思想理論體系，從骨架上看，莫不是由范疇體系和命題體系所組成。即使講物理、化學(xué)，也不得不使用這兩門(mén)科學(xué)所特有的專(zhuān)有名詞。哲學(xué)也是這樣。人類(lèi)對(duì)客觀世界的理性沉思，都是借助于概念、范疇的中介實(shí)現(xiàn)的。概念、范疇是哲學(xué)思維的細(xì)胞，它對(duì)哲學(xué)理論的思想特質(zhì)有著決定性的作用。黑格爾把整個(gè)人類(lèi)哲學(xué)思想發(fā)展史視為哲學(xué)范疇按其邏輯逐步展開(kāi)的過(guò)程。他認(rèn)為，“文化上的區(qū)別一般地基于思想范疇的區(qū)別”，而“哲學(xué)上的區(qū)別更是基于思想范疇的區(qū)別”。①黑格爾：《哲學(xué)講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1981年，第47頁(yè)。例如矛盾的范疇便不完全同于中國(guó)哲學(xué)史上“陰陽(yáng)”的范疇。列寧曾說(shuō)：范疇“是幫助我們認(rèn)識(shí)和掌握自然現(xiàn)象之網(wǎng)的網(wǎng)上的紐結(jié)”。②《列寧全集》第38卷，北京：人民出版社，1959年，第90頁(yè)。所以，講哲學(xué)和寫(xiě)哲學(xué)論文，為了通俗易懂，為了普及，一方面要盡量多舉一些常見(jiàn)的事例，把話盡量說(shuō)明白些，更不要把容易懂的事理故意說(shuō)得大家都聽(tīng)不懂；另一方面讀者也要理解聽(tīng)哲學(xué)演講并不像聽(tīng)相聲、聽(tīng)說(shuō)書(shū)那樣易懂和有趣。

元范疇：持有某一種哲學(xué)思想體系的哲學(xué)家，在論析自己的主張時(shí)，要用許多重要概念，這些重要概念叫作范疇。這些重要概念是有內(nèi)在聯(lián)系并自成體系的，其中有一個(gè)概念（或幾個(gè)概念）在其范疇概念體系中具有最重要的意義，處于最重要的地位，甚至是中心地位，所有其他范疇概念在思想理論上都由它“率領(lǐng)”，都從它那里發(fā)出并最后歸結(jié)于它；它是該哲學(xué)思想體系的邏輯起點(diǎn)，這個(gè)范疇便叫作“元范疇”。例如唯物主義哲學(xué)的“物質(zhì)”范疇，唯心主義的“心”（主觀精神）范疇。“太極哲學(xué)”的“太極”范疇，便是“元范疇”。有些哲學(xué)思想體系比較混亂，可能找不出“元范疇”。

元命題：命題是表示判斷的句子。每個(gè)命題都有題設(shè)和結(jié)論兩個(gè)部分，題設(shè)是已知事項(xiàng)，結(jié)論是由題設(shè)推出的事項(xiàng)。哲學(xué)元命題，指某一哲學(xué)的思想體系、命題體系的最重要的命題即中心命題，其他一切命題，都由此命題生發(fā)出去，都由此命題“率領(lǐng)”，都由此命題擴(kuò)展開(kāi)來(lái)，也都以此命題為歸宿。整個(gè)體系的所有命題都能充實(shí)、豐富、詮釋、發(fā)揮此命題，而不與此命題相抵觸。有些哲學(xué)體系比較混亂，可能沒(méi)有元命題。

太極：是“太極哲學(xué)”的“元范疇”。太極是表示宇宙萬(wàn)物（包括人類(lèi)思維）的統(tǒng)一性的范疇。當(dāng)然，統(tǒng)一是以多樣性為基礎(chǔ)的統(tǒng)一。從大體上說(shuō)，太極既表示宇宙萬(wàn)物的本體、本根，又表示宇宙萬(wàn)物的變化規(guī)律（道）。從存有上說(shuō)，太極表示宇宙萬(wàn)物的“實(shí)有”或“實(shí)在”。從整體上說(shuō)，太極是“一”，“一中有萬(wàn)（多）”，“萬(wàn)中有一”。從多樣性和統(tǒng)一性的關(guān)系說(shuō)，太極是“多樣統(tǒng)一”。從變化發(fā)展上說(shuō)，太極表示宇宙的動(dòng)態(tài)整體。從變化發(fā)展規(guī)律上說(shuō)，太極的內(nèi)涵為“一陰一陽(yáng)之謂道”。從結(jié)構(gòu)和過(guò)程上說(shuō)，太極可用老子《道德經(jīng)》“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”①《老子》第42章。來(lái)概括。從理氣的關(guān)系上說(shuō)，太極為“理氣統(tǒng)一體”，理在氣中。從創(chuàng)生方面說(shuō)，太極的內(nèi)涵是運(yùn)動(dòng)、變化、創(chuàng)生的根源或內(nèi)在動(dòng)力，是生生不息，具有“和實(shí)生物，同則不繼”的重要內(nèi)涵。從陰陽(yáng)對(duì)偶方面說(shuō)，太極是“多對(duì)陰陽(yáng)的對(duì)立統(tǒng)一體”。結(jié)合“五行”概念來(lái)看，可以說(shuō)“五行含陰陽(yáng)，陰陽(yáng)含太極”。從八卦方面說(shuō)，可以說(shuō)八卦由太極陰陽(yáng)所統(tǒng)一。如此等等，無(wú)所不包。

本根：是中國(guó)古代哲學(xué)的用語(yǔ)。大致指宇宙萬(wàn)物存在、變化、發(fā)展的內(nèi)在根源。本根存在于宇宙萬(wàn)物之中而不離宇宙萬(wàn)物。如當(dāng)代已故著名哲學(xué)家張岱年先生所說(shuō)：“本根猶如樹(shù)之根，物猶如樹(shù)之枝葉。一是根本，一非根本，然同屬實(shí)在。本根名詞之起源即由于以樹(shù)木之根為比喻。要之，中國(guó)哲學(xué)最注重本根與事物之統(tǒng)一不離的關(guān)系。事物由本根生出，而本根即在事物之中……中國(guó)本根論之最大特點(diǎn)，可以說(shuō)即在于：一、不以唯一實(shí)在言本根，不以虛、幻說(shuō)本根與事物之區(qū)別。二、認(rèn)為本根是超乎形的，必非有形之物，而尋求本根不可向形色中求。三、本根與事物有別而不相離，本根與事物之間的關(guān)系非背后實(shí)在與表面假象之關(guān)系，而是源流根枝之關(guān)系。這幾點(diǎn)實(shí)是中國(guó)本根論與印度哲學(xué)或與西洋哲學(xué)根本不同的?！睆堘纺晗壬终f(shuō)：“對(duì)立之相互作用，為變化之根源，其余一切變化則為變化之流。”②《張岱年學(xué)術(shù)論著自選集》，北京：首都師范大學(xué)出版社，1993年，第111-112頁(yè)?！疤珮O”的內(nèi)涵包括本根。

本體：對(duì)“本體”這一范疇的內(nèi)涵，我國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家還沒(méi)有統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，現(xiàn)介紹成中英先生對(duì)“本體”的界定。他說(shuō)：本體是中國(guó)哲學(xué)中的中心概念，并含“本”的思想與“體”的思想?！氨尽笔歉矗菚r(shí)間性，是內(nèi)在性；“體”是整體，是空間性，是外在性?！氨倔w”是一切事物及其發(fā)生的宇宙系統(tǒng)，更體現(xiàn)在事物發(fā)生轉(zhuǎn)化的過(guò)程之中……它不是一般的抽象層面，而是一種動(dòng)態(tài)的創(chuàng)生根源。所以我們中國(guó)的本體概念具有包含性、廣大性和深刻性。所以本體是一個(gè)動(dòng)態(tài)的、具有創(chuàng)造性的根源。③參見(jiàn)成中英主編：《本體與詮釋》第6輯，上海：上海人民出版社，2007年，第4頁(yè)。本體的內(nèi)含包括“本根”，但更廣大、更帶體系性。成中英在另一處說(shuō)：“‘本體’不必排除內(nèi)在性與超越性，但卻是主客觀關(guān)系的根源與主客觀世界發(fā)展與建構(gòu)的整體。由此本體的思想方能彰顯中國(guó)哲學(xué)的根源與智慧，也才能進(jìn)一步地彌補(bǔ)及解決西方現(xiàn)代性的主客二元分化的種種疑難。”①成中英：《論中西哲學(xué)精神》，《成中英文集》第1卷，武漢：湖北人民出版社，2006年，第2頁(yè)。

三、同歸殊途

《易傳·系辭》說(shuō)：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮?！贝笠馐钦f(shuō)，對(duì)天下事何必思念？何必憂慮？（說(shuō)穿了）如果有正確的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)，天下萬(wàn)事萬(wàn)物，就能沿著不同的道路，按共同的規(guī)律，達(dá)到共同的目標(biāo)，使千百種思慮合并為統(tǒng)一的觀念。

“同歸”，可以理解為“統(tǒng)一性”；“殊途”，可以理解為“差異性”及“多樣性”?！巴瑲w”，說(shuō)的是“終極目標(biāo)”；“殊途”，說(shuō)的是達(dá)到目標(biāo)的“手段”、“方法”或所走的“道路”?！巴瑲w”與“殊途”的關(guān)系，是對(duì)立統(tǒng)一的。聯(lián)系著“宇宙萬(wàn)物多樣統(tǒng)一”論，就可以說(shuō)，古代圣人（孔子）是非常理解統(tǒng)一與多樣的辯證法的。他承認(rèn)世界萬(wàn)物的多樣性，在此前提下，他又承認(rèn)世界萬(wàn)物的統(tǒng)一性。因而認(rèn)為整個(gè)世界是“萬(wàn)殊一本”或“一本萬(wàn)殊”，用一般人的說(shuō)法，就是“多樣統(tǒng)一”。

對(duì)“一致而百慮”，也可作類(lèi)似的理解。不過(guò)，“同歸而殊途”是講運(yùn)動(dòng)、行動(dòng)，而“百慮一致”則是講思維方法。

“百慮”，大意是眾多的思慮和想法，是講思維方式和思維內(nèi)容的多樣性?！耙恢隆笔侵v思維方式和思維內(nèi)容的統(tǒng)一性。用老百姓的說(shuō)法是：大家都想到一塊去了。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)，百家蜂起，百家爭(zhēng)鳴，但總有相對(duì)統(tǒng)一的真理。不能只說(shuō)，公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理。圣人（孔子）是說(shuō)，思想理論，包括對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，不能說(shuō)毫無(wú)標(biāo)準(zhǔn)可言，思維方式和思維內(nèi)容也應(yīng)當(dāng)是“多樣中有統(tǒng)一”，即“一致而百慮”。是說(shuō)人類(lèi)的思維之所以要重視“多樣統(tǒng)一”，是因?yàn)槭澜绫緛?lái)就是“多樣統(tǒng)一”的。

人類(lèi)的思維為什么要“百家爭(zhēng)鳴”？是因?yàn)槭澜鐭o(wú)限豐富，一個(gè)人哪能認(rèn)識(shí)得那樣全面、深刻。為什么人類(lèi)對(duì)世界的認(rèn)識(shí)又要求獲得大體一致？因?yàn)槭澜缛f(wàn)物本來(lái)就有整體的統(tǒng)一性和一般規(guī)律性。

這么說(shuō)，宇宙萬(wàn)物和人類(lèi)的思維也都應(yīng)當(dāng)用“多樣統(tǒng)一”觀點(diǎn)來(lái)理解了?？梢赃@樣認(rèn)為。不過(guò)又要重視統(tǒng)一認(rèn)識(shí)中的差異性和豐富性。不然，為什么要提倡“百家爭(zhēng)鳴”？

四、一多統(tǒng)一

北宋周敦頤在《易通》（又名《通書(shū)》）中說(shuō)：“五殊二實(shí)，二本則一，是萬(wàn)為一，一實(shí)萬(wàn)分?！贝笠馐钦f(shuō)，水、火、木、金、土這五行中貫穿著陰氣和陽(yáng)氣這兩種實(shí)體，實(shí)體即本體，而兩種實(shí)體必然對(duì)立統(tǒng)一為一種實(shí)體。這實(shí)體可用“太極”來(lái)表示。因此，五中有一，萬(wàn)中有一，一實(shí)中可分為五種或萬(wàn)種（多種）因素。換句話說(shuō)：太極中包含五行和陰陽(yáng)及一與多的統(tǒng)一。這里講的實(shí)際上是一與五、二與一、一與萬(wàn)（一與多）的對(duì)立統(tǒng)一辯證法。即太極陰陽(yáng)五行分合統(tǒng)一辯證法。

“五殊”：指水、火、木、金、土。水、火、木、金、土，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中被稱(chēng)為“五行”。如果宇宙萬(wàn)物都統(tǒng)一為“實(shí)有”（實(shí)在）（“實(shí)有”是一個(gè)有機(jī)的整體），“實(shí)有”為一般，那么，水、火、木、金、土這五行，就是特殊的東西了，是“實(shí)有”被化分成的五種特殊的“物質(zhì)”或五種屬性，甚至五種活動(dòng)。因此，稱(chēng)“五行”為“五殊”。

“二實(shí)”：指陰氣和陽(yáng)氣。北宋張載《正蒙》認(rèn)為：“一物而兩體者，太極之謂歟！”“一物兩體者，氣也?！笨芍岸?shí)”是兩個(gè)本體。兩個(gè)本體，合起來(lái)又稱(chēng)“太極”。太極非孤立于陰陽(yáng)之上，陰陽(yáng)又為太極所固有。因此，“二實(shí)”＝“二氣”＝“陰陽(yáng)”＝“太極”。

“二本則一”：是說(shuō)陰氣、陽(yáng)氣兩種氣融合而成為統(tǒng)一的本體，即太極。

“是萬(wàn)為一”：意思是說(shuō)，萬(wàn)物（多種事物或因素）合起來(lái)（統(tǒng)一起來(lái)）成為一個(gè)有機(jī)的整體（即“一”）。“一”即“太極”。

“一實(shí)萬(wàn)分”：意思是說(shuō)，統(tǒng)一的實(shí)體又化分成萬(wàn)物（多種事物、因素）。也可以說(shuō)，太極中包含著多對(duì)陰陽(yáng)、多種五行統(tǒng)一體。

總體來(lái)說(shuō)，周敦頤認(rèn)為，水、火、木、金、土中包含有陰氣和陽(yáng)氣兩個(gè)實(shí)體。兩個(gè)實(shí)體就是（宇宙萬(wàn)物的）本體。兩個(gè)本體（陰氣和陽(yáng)氣）合成為統(tǒng)一的本體。多樣性的萬(wàn)物實(shí)際上具有統(tǒng)一的本體，統(tǒng)一的本體可以化分成多樣性的萬(wàn)物。簡(jiǎn)言之，宇宙萬(wàn)物的統(tǒng)一性可由“多樣的統(tǒng)一”來(lái)表述，或稱(chēng)“一本萬(wàn)殊”。而“一本萬(wàn)殊”或“萬(wàn)殊一本”即為“太極”。

五、太極為根

南宋朱熹在《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十四中說(shuō)：“人人有一太極，物物有一太極?！?/p>

此論也是用“太極”元范疇來(lái)指稱(chēng)宇宙萬(wàn)物的統(tǒng)一性。

朱熹在《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷七十五中說(shuō)：“太極如一木生上，分而為枝干，又分而生花生葉，生生不窮。到得成果子，里面又有生生不窮之理，生將出去，又是無(wú)限個(gè)太極，更無(wú)停息?！?/p>

朱熹是說(shuō)一棵樹(shù)整樹(shù)都有太極。分開(kāi)來(lái)看，下邊有根，根上生主干，主干上生枝，枝上生葉，小枝上生果子，果子成熟后，將來(lái)埋在地下又生樹(shù)。其中每一部分都有“太極”?！疤珮O”在樹(shù)上無(wú)處不在。

朱熹是用整棵樹(shù)木比喻宇宙萬(wàn)物總體，用枝、葉、果子等比喻萬(wàn)物中的個(gè)體。不管總體或個(gè)體，其中都有太極。朱熹是用“太極”來(lái)統(tǒng)一宇宙整體及其中的萬(wàn)物的。朱熹是要說(shuō)明，一棵樹(shù)是多樣統(tǒng)一體，宇宙萬(wàn)物也是多樣統(tǒng)一體?！岸鄻咏y(tǒng)一”就是“太極”的內(nèi)涵。

六、一萬(wàn)互治

明末清初的大畫(huà)家、畫(huà)論家石濤在其《畫(huà)語(yǔ)錄》第七章中說(shuō)：“自一以分萬(wàn)，自萬(wàn)以治一?；欢呻硽?，天下之能事畢矣?！?/p>

中國(guó)的文人是經(jīng)常說(shuō)大話的。吳昌碩曾說(shuō)：“缶翁（指吳昌碩自己）畫(huà)氣不畫(huà)形?！彪y道吳昌碩所畫(huà)的畫(huà)真的不畫(huà)形嗎？石濤的這幾句語(yǔ)錄似乎是說(shuō)，不管誰(shuí)，只要懂得他所說(shuō)的“一”與“萬(wàn)”又分又合的辯證法，天下的任何大事小事，沒(méi)有辦不成的！好吧，讓我們看看石濤的話語(yǔ)中隱藏有什么畫(huà)畫(huà)、寫(xiě)字及治國(guó)平天下的秘訣吧。

“自一以分萬(wàn)”：指把一個(gè)分成一萬(wàn)個(gè)。

“自萬(wàn)以治一”：指用一萬(wàn)個(gè)治理一個(gè)，包括合為一個(gè)。

“化一而成氤氳”：“一”，就石濤的畫(huà)論來(lái)說(shuō)，指的是“一畫(huà)”，實(shí)指形神統(tǒng)一論、蒙養(yǎng)生活統(tǒng)一論、書(shū)畫(huà)統(tǒng)一論、自然美與藝術(shù)美統(tǒng)一論等，又包括一筆一畫(huà)。也就是說(shuō)用筆墨線條作畫(huà)。氤氳，形容詞，形容煙云濃郁。用在畫(huà)論中，筆墨氤氳是指筆與墨和諧交融在一起，筆中有墨，墨中有筆。從哲學(xué)上看，氤氳也就是陰陽(yáng)相交融，陰中有陽(yáng)，陽(yáng)中有陰，形成和諧的狀態(tài)。其反面是陰陽(yáng)不和，筆墨不相融合。

既然石濤把一與萬(wàn)的相互關(guān)系提高到“天下之能事畢矣”的高度，我們當(dāng)然也要從哲學(xué)的高度，來(lái)看他所說(shuō)的“化一而成氤氳”的魅力了。

一是石濤可能認(rèn)為，整個(gè)宇宙（世界）就是一與萬(wàn)的和諧統(tǒng)一體。

二是他認(rèn)為，人類(lèi)認(rèn)識(shí)宇宙，就必須運(yùn)用“一與萬(wàn)的和諧辯證法”?！耙灰苑秩f(wàn)”，是指“一中有萬(wàn)”。說(shuō)明人類(lèi)不但要認(rèn)識(shí)一，而且要認(rèn)識(shí)一中的萬(wàn)。也就是說(shuō)還要認(rèn)識(shí)“統(tǒng)一中的多樣”?！白匀f(wàn)以治一”，是指“要用萬(wàn)來(lái)掌握一”，也就是人類(lèi)不能只認(rèn)識(shí)宇宙萬(wàn)物的統(tǒng)一性，而且要認(rèn)識(shí)宇宙萬(wàn)物的多樣性。一與萬(wàn)是互相制約的。也就是說(shuō)，石濤反對(duì)“單邊主義”；反對(duì)只知道多樣性，又反對(duì)只知道統(tǒng)一性。他要求用統(tǒng)一性來(lái)掌握多樣性，同時(shí)又用多樣性來(lái)掌握統(tǒng)一性。

三是石濤所說(shuō)的“化一而成氤氳”句，是強(qiáng)調(diào)把統(tǒng)一性放在多樣性之上。這也從他把他的畫(huà)論美學(xué)體系不稱(chēng)為“萬(wàn)畫(huà)論”而稱(chēng)為“一畫(huà)論”看出來(lái)。這樣說(shuō)來(lái)，石濤的宇宙觀也是“多樣統(tǒng)一論”。當(dāng)然這也是以多樣為基礎(chǔ)的統(tǒng)一論。也可看出，他的“一畫(huà)”概念就是“太極”，他的哲學(xué)是“太極哲學(xué)”。他的美學(xué)是“太極美學(xué)”。

四是石濤在說(shuō)“化一而成氤氳”時(shí)，顯然是要強(qiáng)調(diào)只要照他說(shuō)的辦，“天下之能事”沒(méi)有辦不到的。天下的能事是什么？主要應(yīng)該是讓社會(huì)得到發(fā)展，使民族精神得以振興。什么思想理論能夠促使這種發(fā)展和振興？就是“和實(shí)生物”的哲學(xué)思想?！半硽琛钡恼軐W(xué)內(nèi)涵，其實(shí)就是“太和”，就是最高的和諧。而“陰陽(yáng)氤氳”就是最高和諧的同義語(yǔ)或近義語(yǔ)。明末清初王夫之說(shuō)：“氤氳太和，合于一氣，而陰陽(yáng)之體具于中矣?！庇终f(shuō)：“氤氳渾合，太極之本體，中涵陰陽(yáng)自然必有之實(shí)?！雹倏梢?jiàn)石濤的語(yǔ)錄中隱藏太極陰陽(yáng)和諧辯證法，此辯證法是石濤繪畫(huà)創(chuàng)作成功的奧秘之一，也是他的畫(huà)學(xué)理論成功的奧妙之一。擴(kuò)而言之，此和諧辯證法也是促進(jìn)社會(huì)發(fā)展、民族振興的基礎(chǔ)?？梢?jiàn)，石濤“天下之能事畢矣”之言，并非只講繪畫(huà)，并非夸大之語(yǔ)。

七、主客互滲

有了以上所引經(jīng)典名言以及對(duì)之所作的解說(shuō)，就會(huì)感到從“一本萬(wàn)殊”這一角度和層次上進(jìn)行研究和探索，對(duì)于構(gòu)建一種獨(dú)立的、自成一家的、有中國(guó)特色的哲學(xué)體系，確實(shí)是必要的、有價(jià)值的。結(jié)合上引語(yǔ)錄，我們也可體會(huì)“一本萬(wàn)殊論”也就是“太極陰陽(yáng) 統(tǒng)一論”。進(jìn)一步分析，對(duì)這個(gè)論題應(yīng)有以下幾方面的初步認(rèn)識(shí)：

一是“宇宙最根本的規(guī)律便是對(duì)立統(tǒng)一。”①?gòu)堘纺暾Z(yǔ)，見(jiàn)《張岱年學(xué)術(shù)論著自選集》，第73頁(yè)。所謂“統(tǒng)一論”中的“太極”概念，本身就是陰與陽(yáng)的對(duì)立統(tǒng)一。用太極觀念去觀察、研究“宇宙萬(wàn)物的統(tǒng)一性”，實(shí)質(zhì)上就是研究宇宙萬(wàn)物中極為復(fù)雜多樣的事物是如何統(tǒng)一的。因而“統(tǒng)一”便是“多樣統(tǒng)一”，不是絕對(duì)同一，不是同類(lèi)事物的相加。

二是從朱熹所說(shuō)“人人有一太極，物物有一太極”的命題來(lái)看，大自然（天）與人具有統(tǒng)一性，而且統(tǒng)一于“太極”。這里有兩點(diǎn)啟示：一是從本體、本根的層面看，“宇宙萬(wàn)物的統(tǒng)一”必然是統(tǒng)一于“陰與陽(yáng)的對(duì)立統(tǒng)一”這種本體，因?yàn)椤疤珮O”就是陰與陽(yáng)的合而為一。從“道”（規(guī)律）層面看，必然統(tǒng)于“一陰一陽(yáng)之謂道”這一命題。

三是從朱熹“人人有一太極，物物有一太極”命題看，人類(lèi)的思維也必須統(tǒng)一于“陰與陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一”這一本體（周敦頤說(shuō)陰與陽(yáng)是統(tǒng)一的本體）。也就是說(shuō)，人類(lèi)的思維方式（思維的辯證法）必然是與宇宙萬(wàn)物具有同一性的。如張岱年所斷言：“對(duì)立統(tǒng)一原則與思想規(guī)律并無(wú)不兩立之沖突。”②張岱年語(yǔ)，見(jiàn)《張岱年學(xué)術(shù)論著自選集》，第73頁(yè)。

四是既然把能思維的人類(lèi)和人類(lèi)的思維的一般本質(zhì)和規(guī)律放置在哲學(xué)研究對(duì)象之中，那么人類(lèi)的精神、心靈、思維，人類(lèi)的文化，統(tǒng)統(tǒng)都與人類(lèi)以外的自然界具有統(tǒng)一性，那么思維與客觀世界具有統(tǒng)一性的命題和觀念就可以確定下來(lái)了。說(shuō)思維與其所思維的客觀世界統(tǒng)一，不是說(shuō)兩者等同，而是說(shuō)兩者都具有一致的普遍規(guī)律。承認(rèn)思維與客觀世界的統(tǒng)一性，就要求主觀思維的辯證法來(lái)自客觀世界的客觀辯證關(guān)系，同時(shí)又加上人的思維的能動(dòng)性，即人類(lèi)還要用對(duì)客觀世界思維的嚴(yán)密性、前瞻性反作用于客觀世界。有一本書(shū)中的一段文字其觀念與我的理論相類(lèi)似，該文說(shuō)：“宇宙的統(tǒng)一，即指自然界、人類(lèi)社會(huì)和思維三者的統(tǒng)一。人是宇宙長(zhǎng)期發(fā)展的結(jié)果。宇宙在自己的演化過(guò)程中產(chǎn)生了人，也就產(chǎn)生了思維著的精神。在人類(lèi)發(fā)展出意識(shí)之后，宇宙便進(jìn)入了一個(gè)自我認(rèn)識(shí)的階段。被產(chǎn)生的意識(shí)，反回來(lái)又認(rèn)識(shí)宇宙自身。宇宙自我認(rèn)識(shí)的完成，是宇宙演化的最高階段，使宇宙發(fā)展到了最豐富的多樣性，從而也就完成了最高階段的統(tǒng)一?！雹坳憦?fù)初、程志方：《中國(guó)人精神世界的歷史反思》第1冊(cè)，昆明：云南人民出版社，2001年，第384頁(yè)。

說(shuō)到這里，可以說(shuō)“太極統(tǒng)一論”就是主張用“太極”觀念揭示并承認(rèn)宇宙萬(wàn)物（包括人類(lèi)精神、思維、文化）的統(tǒng)一性。

總之，都是“一本萬(wàn)殊”、“萬(wàn)殊一本”、“多樣統(tǒng)一”。從主客觀兩方面看，可說(shuō)是主客互滲。

八、美在和諧

上面所說(shuō)的有關(guān)宇宙萬(wàn)物“多樣和諧統(tǒng)一論”這一套，似乎完全出自中國(guó)古代的哲學(xué)、美學(xué)經(jīng)典。其實(shí)，只能說(shuō)基本上是，但不完全是。把“多樣統(tǒng)一論”用到“太極哲學(xué)”中，作為其中一個(gè)命題，也是古希臘哲學(xué)、美學(xué)對(duì)我的啟示。

例如古希臘畢達(dá)哥拉斯（約公元前570—前490年）學(xué)派的哲學(xué)思想和美學(xué)思想，就包含有“多樣和諧統(tǒng)一論”。這一派認(rèn)為，數(shù)存在于一切具體事物中，即作為萬(wàn)物的本質(zhì)存在于萬(wàn)物之中，而不與具體事物相分離。畢達(dá)哥拉斯及其學(xué)派受數(shù)量與諧音之間關(guān)系的啟示，而發(fā)現(xiàn)萬(wàn)物之間都有嚴(yán)格的數(shù)量關(guān)系，包含著一定的規(guī)律。此派從數(shù)量上的矛盾關(guān)系列舉以下十對(duì)對(duì)立范疇：有限與無(wú)限，一與多，奇數(shù)與偶數(shù)，正方與長(zhǎng)方，善與惡，明與暗，直與曲，左與右，陰與陽(yáng)，動(dòng)與靜。其中有限與無(wú)限、一與多的對(duì)立統(tǒng)一是基本的對(duì)立范疇。他們承認(rèn)對(duì)立面的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。一與多的對(duì)立統(tǒng)一，大體上就相當(dāng)于我們所說(shuō)的“多樣統(tǒng)一”。畢達(dá)哥拉斯及其學(xué)派從數(shù)的哲學(xué)研究中得出了一個(gè)極為重要的美學(xué)結(jié)論，即美在和諧。他們認(rèn)為，在一切事物中，凡是可以看出一定和諧關(guān)系的，就是美的。和諧，被畢達(dá)哥拉斯學(xué)派稱(chēng)為“最美妙的東西”，其根據(jù)主要是指一定數(shù)的比例關(guān)系和對(duì)立面的契合統(tǒng)一。照他們看來(lái)，凡能符合這種比例和統(tǒng)一關(guān)系的，就是和諧，就能產(chǎn)生美的效果。他們首先認(rèn)為音樂(lè)的美在于和諧，并進(jìn)一步提出雕塑、建筑、繪畫(huà)等藝術(shù)的美也在于和諧，由此而推論并肯定，整個(gè)天體宇宙的美也是一種和諧美。作為主體的人本身，其外在的人體美與內(nèi)在的靈魂美也都由和諧而產(chǎn)生。畢達(dá)哥拉斯及其學(xué)派美學(xué)思想的精華，就表現(xiàn)在對(duì)各個(gè)領(lǐng)域的既對(duì)立又和諧這一命題的分析之中。

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派對(duì)音樂(lè)美的具體研究論析大體如下：

據(jù)新柏拉圖派的揚(yáng)布利柯記載，有一次，畢達(dá)哥拉斯路過(guò)一個(gè)鐵匠鋪，聽(tīng)到幾個(gè)鐵錘一起打鐵時(shí)發(fā)出和諧的聲音。他從中受到啟發(fā)，經(jīng)進(jìn)一步調(diào)查測(cè)定，發(fā)現(xiàn)不同重量的鐵錘在有節(jié)奏地敲打時(shí)發(fā)出不同諧音之間的比例關(guān)系，從而肯定各種不同音調(diào)同數(shù)量的關(guān)系。后來(lái)，他又在琴弦上作進(jìn)一步測(cè)試，發(fā)現(xiàn)琴弦的長(zhǎng)短、粗細(xì)、緊張程度成一定比例時(shí)發(fā)出的聲音是和諧的，從而找出了八度、五度、四度音程的關(guān)系。如有兩根繃得一樣緊的琴弦，要是其中一根的長(zhǎng)度與另一根長(zhǎng)度之比是2∶1，則短弦比長(zhǎng)弦發(fā)出的音就高八度；如果兩根弦長(zhǎng)之比是3∶2，則短弦比長(zhǎng)弦發(fā)出的音高五度；如果兩根弦長(zhǎng)之比為4∶3，則短弦比長(zhǎng)弦發(fā)出的音高四度。總之，琴弦長(zhǎng)，振動(dòng)慢，聲音低；琴弦短，振動(dòng)快，音調(diào)高。畢達(dá)哥拉斯由此確定了音程與弦的頻率之間的數(shù)量關(guān)系。進(jìn)而發(fā)現(xiàn)聲音的質(zhì)的差別，如音值的長(zhǎng)短、音調(diào)的高低、音量的大小、音色的優(yōu)劣等，都是由發(fā)音體在某個(gè)方面數(shù)量關(guān)系的差別所決定的。故音樂(lè)的基本原則在于數(shù)量關(guān)系，“數(shù)的關(guān)系是唯一規(guī)定音樂(lè)的方式”。①黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，第238頁(yè)。每一個(gè)音調(diào)都是由按照數(shù)的比例關(guān)系聯(lián)系在一起的元素組成。音樂(lè)節(jié)奏的和諧，就是由高低、長(zhǎng)短、輕重等各種不同的音調(diào)，按一定數(shù)量的比例關(guān)系所組成。通過(guò)不同音響、節(jié)奏的排列組合，便可形成和諧的音樂(lè)美。于是，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派得出結(jié)論說(shuō)：“音樂(lè)是對(duì)立因素的和諧統(tǒng)一，把雜多導(dǎo)到統(tǒng)一，把不協(xié)調(diào)導(dǎo)到協(xié)調(diào)?！雹诒本┐髮W(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室編：《西方美學(xué)家論美和美感》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1980年，第14頁(yè)。這是古希臘藝術(shù)辯證法思想的萌芽，其中包含著藝術(shù)中“寓整齊于變化”的普遍原則。這一發(fā)現(xiàn)和研究成果為古代和近代的學(xué)者所接受和肯定，對(duì)和聲學(xué)和音樂(lè)藝術(shù)的發(fā)展，都具有重要意義。我還要補(bǔ)充說(shuō)，畢達(dá)哥拉斯的音樂(lè)美是“對(duì)立因素的和諧統(tǒng)一”說(shuō)，它不僅揭示了音樂(lè)美、整個(gè)藝術(shù)美的本質(zhì)和規(guī)律，也揭示了整個(gè)宇宙的結(jié)構(gòu)和運(yùn)動(dòng)發(fā)展規(guī)律。我常常引用我國(guó)當(dāng)代大畫(huà)家、大畫(huà)論家黃賓虹先生的“太極圖是書(shū)畫(huà)秘訣”這一名言，不僅因?yàn)檫@一名言揭示了書(shū)畫(huà)美的本質(zhì)和規(guī)律，也用中華民族獨(dú)特的思維方式揭示了宇宙的規(guī)律和社會(huì)發(fā)展的規(guī)律。

九、大小宇宙

如上所說(shuō)，畢達(dá)哥拉斯及其學(xué)派把對(duì)音樂(lè)藝術(shù)研究的結(jié)論推廣到建筑、雕刻等藝術(shù)領(lǐng)域，認(rèn)為任何其他藝術(shù)的和諧也都與數(shù)的恰當(dāng)有關(guān)。他們確立了一些經(jīng)驗(yàn)性的審美規(guī)范，如完整、比例、對(duì)稱(chēng)、節(jié)奏等。他們發(fā)現(xiàn)了“黃金分割”規(guī)律，認(rèn)為美的長(zhǎng)方形的長(zhǎng)寬的比例是：a∶b=（a+b）∶a。他們還認(rèn)為，最美的平面圖形是圓形，最美的立體圓形是球形，并以圓球形作為建筑與雕塑的最基本的線型。在他們看來(lái)，圓形或球形都有一種絕對(duì)的對(duì)稱(chēng)與和諧。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的傳人、著名雕刻家波利克利特在《論法規(guī)》一文中，甚至制訂出了人體各部分的具體數(shù)學(xué)比例規(guī)則，并把他的一座雕像本身稱(chēng)為《規(guī)范》，從而用藝術(shù)作品本身來(lái)對(duì)自己關(guān)于和諧的美學(xué)追求作出形象的例證。

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派這些思想和實(shí)踐，對(duì)后來(lái)美學(xué)中探討形式美的規(guī)律影響甚大。

公元前2世紀(jì)，希臘著名醫(yī)學(xué)家噶倫在《醫(yī)書(shū)》中，談到畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的觀點(diǎn)時(shí)就肯定：“身體美確實(shí)在于各部分之間的比例對(duì)稱(chēng)。”①北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室編：《西方美學(xué)家論美和美感》，第14頁(yè)。

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派還把美在和諧的理論應(yīng)用于對(duì)宇宙美的探索上。他們認(rèn)為，數(shù)的和諧不僅存在于藝術(shù)中，而且存在于自然界和宇宙的一切事物中。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派也把天體的運(yùn)動(dòng)秩序比作音樂(lè)的和諧。他們說(shuō)：“整個(gè)的天是一個(gè)和諧，一個(gè)數(shù)目?！雹诒本┐髮W(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯：《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1961年，第37頁(yè)。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派此論說(shuō)明宇宙就是一個(gè)大的和諧系統(tǒng)。正如恩格斯評(píng)論時(shí)所指出的：“數(shù)服從于一定的規(guī)律，同樣，宇宙也是如此，于是宇宙的規(guī)律性第一次被說(shuō)出來(lái)了?！雹邸恶R克思恩格斯全集》第20卷，北京：人民出版社，1957年，第521頁(yè)。

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派還認(rèn)為，不但人體外在的比例對(duì)稱(chēng)是由對(duì)立組合而成的一種和諧的美，而且人的內(nèi)在的靈魂也是一種類(lèi)似音樂(lè)的對(duì)立的和諧。從功能上看，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派把音樂(lè)等藝術(shù)作為凈化靈魂的手段，故音樂(lè)修養(yǎng)在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派那里占有重要的地位。據(jù)揚(yáng)布利柯記載，畢達(dá)哥拉斯深信，向感官灌輸美的音樂(lè)，“對(duì)人類(lèi)來(lái)講是頭等重要的事情；隨之而來(lái)的是，他們能觀察美的外貌和形式，并（從中）聽(tīng)到優(yōu)美的節(jié)奏和旋律。因此，他是第一個(gè)憑借節(jié)奏和旋律確立音樂(lè)教育的人”。④揚(yáng)布利柯：《畢達(dá)哥拉斯傳》第645節(jié)，轉(zhuǎn)引自汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》第1卷，北京：人民出版社，1988年，第349-350頁(yè)。畢達(dá)哥拉斯還讓其門(mén)徒在晚間入睡前用音樂(lè)使自己的心靈平靜，以驅(qū)散白天精神上的激動(dòng)；早上醒來(lái)，又同樣要用音樂(lè)來(lái)清除夜間睡眠中的麻木狀態(tài)，使精神煥發(fā)。畢達(dá)哥拉斯及其學(xué)派，把人本身視為類(lèi)似“大宇宙”那樣的“小宇宙”。①參見(jiàn)岳介先：《畢達(dá)哥拉斯及早期畢達(dá)哥拉斯學(xué)派》，閻國(guó)忠、曲戈主編：《西方著名美學(xué)家評(píng)傳》上，合肥：安徽教育出版社，1991年，第1-21頁(yè)。

十、形式法則

對(duì)古希臘畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的美學(xué)觀點(diǎn)和哲學(xué)觀點(diǎn)較詳細(xì)的介紹，使我理解到古希臘也有“宇宙萬(wàn)物多樣和諧統(tǒng)一”論?？磥?lái)，“太極哲學(xué)”觀念的建立，不僅以中國(guó)古代哲學(xué)優(yōu)秀傳統(tǒng)為根據(jù)，而且也是受了西方古代哲學(xué)優(yōu)秀傳統(tǒng)的啟發(fā)。

這里我們要介紹幾位畫(huà)家兼思想家關(guān)于藝術(shù)形式美的論述。一位是豐子愷先生，另一位雷圭元先生，還有倪貽德先生和金冶先生。

豐子愷先生在《藝術(shù)修養(yǎng)基礎(chǔ)》上編《藝術(shù)總說(shuō)》的第四章“藝術(shù)的形式”中說(shuō)：藝術(shù)形式的法則，重要者有下列六種：反復(fù)與漸層，對(duì)稱(chēng)與均衡，調(diào)和與對(duì)比，比例與節(jié)奏，統(tǒng)調(diào)與單純，多樣統(tǒng)一。豐子愷認(rèn)為，在藝術(shù)的形式法則中，以多樣統(tǒng)一為最高法則。他說(shuō)：“多樣統(tǒng)一”可說(shuō)是藝術(shù)的形式原理。多樣就是有變化，統(tǒng)一就是有規(guī)則。有變化而又有規(guī)則，叫作多樣統(tǒng)一。繪畫(huà)名作的構(gòu)圖，都是多樣統(tǒng)一的。達(dá)·芬奇的《最后的晚餐》一畫(huà)，就是一個(gè)最好的例子。這幅畫(huà)描寫(xiě)基督和12個(gè)弟子一同吃晚餐。13個(gè)人的姿勢(shì)各有各的變化，而形勢(shì)集中在基督一人。換言之，全畫(huà)只有一個(gè)主腦，不能分割為兩幅。名手的靜物畫(huà)，畫(huà)中布置許多果實(shí)，看似雜亂，其實(shí)有一系統(tǒng)，許多果物的形勢(shì)集中于一點(diǎn)。畫(huà)中單一的瓶花，也多合多樣統(tǒng)一之理?；ㄆ糠旁谡校瑒t統(tǒng)一而不多樣，嫌它呆板；放在旁邊，則多樣不統(tǒng)一，嫌它無(wú)理。必須放在不中不偏的地位，方為多樣統(tǒng)一，而合美滿之感。②參見(jiàn)《豐子愷文集》四，杭州：浙江文藝出版社、浙江教育出版社，1990年，第95頁(yè)。豐子愷先生講的是繪畫(huà)的形式美規(guī)律，其實(shí)整個(gè)宇宙，總體上說(shuō)，包括其中的“萬(wàn)有”，其存在結(jié)構(gòu)和發(fā)展，都離不開(kāi)“多樣對(duì)立的事物或因素的和諧統(tǒng)一”這一規(guī)律。

雷圭元先生在述論圖案藝術(shù)時(shí)也說(shuō)：自然和藝術(shù)的形式美，有多種多樣的表現(xiàn)形態(tài)，是數(shù)不盡的，但其中也有規(guī)律性的東西。多樣統(tǒng)一，是形式美的總規(guī)律，它是支配所有的形式美的規(guī)律的，因?yàn)槎鄻咏y(tǒng)一是宇宙的對(duì)立面的統(tǒng)一規(guī)律的直接表現(xiàn)。美的東西都是完整的、有整體性的，但美的整體必然包含著對(duì)立的因素，就是說(shuō)整體中必須包含著變化，因此，在形式上有變化的整體才是美的，有整體性的變化才是美的。陰陽(yáng)魚(yú)太極圖的美，也可以說(shuō)就在于有變化的整體，有整體性的變化。不難看出，所有形式美的規(guī)律，都是宇宙的存在和發(fā)展的總規(guī)律——對(duì)立面的和諧統(tǒng)一與人相適應(yīng)的體現(xiàn)。③參見(jiàn)《雷圭元論圖案藝術(shù)》，楊成寅、林文霞記錄整理，杭州：浙江美術(shù)學(xué)院出版社，1992年，第14頁(yè)。

倪貽德先生在《讀〈苦瓜和尚畫(huà)語(yǔ)錄〉的一點(diǎn)體會(huì)》一文中說(shuō)：一切繪畫(huà)表現(xiàn)的根本的規(guī)律便是多樣的統(tǒng)一。“多樣的統(tǒng)一”實(shí)際上也就是包含了許多次要矛盾的“對(duì)立物的統(tǒng)一”。不論構(gòu)圖、色彩、線條、明暗的法則，都是從“對(duì)立物的統(tǒng)一”這一基本法則出發(fā)的。例如在構(gòu)圖法則中最基本的東西便是均衡與變化的關(guān)系、對(duì)比與呼應(yīng)的關(guān)系，虛與實(shí)的關(guān)系，色彩法則最基本的東西便是寒色與暖色的關(guān)系、明色與暗色的關(guān)系、對(duì)照與調(diào)和的關(guān)系等。一切繪畫(huà)表現(xiàn)的方法，都是從這“對(duì)立物的統(tǒng)一”的基本法則出發(fā)，發(fā)展而為復(fù)雜的理論體系，而最后還是歸結(jié)到這一基本法則。①《倪貽德美術(shù)論集》，林文霞編，杭州：浙江美術(shù)學(xué)院出版社，1993年，第147頁(yè)。

金冶先生在《繪畫(huà)色彩方法論》一書(shū)的“色彩的多樣變化和色彩的統(tǒng)一”一節(jié)中說(shuō)：色彩的變化主要是靠色彩的對(duì)照；使多樣變化的色彩達(dá)到統(tǒng)一，主要是依靠色彩的均衡和互相照應(yīng)的關(guān)系。自然界的色彩現(xiàn)象種類(lèi)很多，在自然的關(guān)系中，所有物體的色彩，有時(shí)候是紛亂龐雜的，但一進(jìn)入畫(huà)面，就必須根據(jù)表現(xiàn)的意圖，作適當(dāng)?shù)倪x擇或整理。換句話說(shuō)，就是必須使這些色彩在畫(huà)面上建立起一個(gè)體系。這變化中就一定要掌握住互相貫穿的脈絡(luò)；在統(tǒng)一中就必須寓之以多樣變化。在繪畫(huà)創(chuàng)作上，如能切實(shí)體會(huì)到這一方法的使用，色彩協(xié)調(diào)的問(wèn)題也就可以解決了。金冶先生還指出如何發(fā)揮畫(huà)家的能動(dòng)性。他說(shuō)：“在近似色之間，我們就必須想出一個(gè)辦法，使它們（指多種近似色）的色彩價(jià)值互相增高，建立良好關(guān)系；而在互相反對(duì)的色彩里就必須找出它們互相接合的脈絡(luò)，對(duì)其互相乖離的情況加以緩和。”②金冶：《繪畫(huà)色彩方法論》，北京：朝花美術(shù)出版社，1956年，第49-50頁(yè)。

如此說(shuō)來(lái)，符合“多樣和諧統(tǒng)一”原理的藝術(shù)美與整個(gè)宇宙“多樣和諧統(tǒng)一”的天然美必然具有統(tǒng)一性，雖然是相異前提下的統(tǒng)一性。智慧的藝術(shù)家對(duì)美的認(rèn)識(shí)確實(shí)有其宇宙“多樣和諧統(tǒng)一”美的客觀基礎(chǔ)。

十一、結(jié)論

一是要注意宇宙萬(wàn)物的多樣性與統(tǒng)一性以及兩者真正的關(guān)系。世界是多樣的，人類(lèi)的需要也是多樣的。這是首先時(shí)時(shí)處處要認(rèn)識(shí)、要承認(rèn)的。不承認(rèn)，輕視這一點(diǎn)，就可能犯大錯(cuò)誤。您看人類(lèi)本身的形象就是多樣的。如果全世界到處都是黑人，或都是白種人，或都是黃種人，那就太單調(diào)了。您看各種人的相貌、服飾、語(yǔ)言、歌唱、舞蹈……是何等的多樣！看慣了漢族人民過(guò)春節(jié)的娛樂(lè)節(jié)目《跑旱船》、蹬杉木腿，再看芭蕾舞、踢踏舞，又有多么的新奇美妙！吃了杭州的東坡肉，再吃四川的回鍋肉，感到那是“別有一番滋味在心頭！”我國(guó)社會(huì)在長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)不注意世界的多樣性，特別是人的多樣性。實(shí)際上，那個(gè)時(shí)代的人被“泛政治化”的觀念所“統(tǒng)一”了。只有聯(lián)系實(shí)際，重視世界的多樣性、人的多樣性，特別是思想的多樣性，這樣世界才豐富，人類(lèi)的生活才豐富，人類(lèi)的聰明才智才能充分表現(xiàn)和發(fā)揮出來(lái)。

二是強(qiáng)調(diào)重視世界萬(wàn)物的差異性、豐富性和多樣性，并不否定世界的統(tǒng)一性。世界的統(tǒng)一性是否定不了的。誰(shuí)能否定男女的統(tǒng)一性？都是“人”??！誰(shuí)能否定世界藝術(shù)的統(tǒng)一性？藝術(shù)畢竟是藝術(shù)而不是科學(xué)。

三是宇宙萬(wàn)物的統(tǒng)一性，其表現(xiàn)形式很多，首先表現(xiàn)在它們是客觀的存在。其次表現(xiàn)在它們是互相聯(lián)系的，世界上找不出一種事物或?qū)ο笫墙^對(duì)孤立的，是脫離自然、脫離社會(huì)、脫離宇宙的。統(tǒng)一性還表現(xiàn)在萬(wàn)事萬(wàn)物都是“成對(duì)”的，不論從單個(gè)對(duì)象的結(jié)構(gòu)來(lái)看，或是從多種對(duì)象的聯(lián)系、關(guān)系、互相作用來(lái)看，莫不如此。在世界上誰(shuí)能找出不“成對(duì)”事物、現(xiàn)象或人？“成對(duì)”是事物之間聯(lián)系的最重要、最不可缺少的“形式”。男人與女人成對(duì)，丈夫與妻子成對(duì)，母親與嬰兒成對(duì)，成功與失敗成對(duì)，美與丑成對(duì)，肉體與精神成對(duì)……哪有不成對(duì)的？從哲學(xué)術(shù)語(yǔ)（概念、范疇）來(lái)看，普遍與特殊、個(gè)別成對(duì)相連，差異性與多樣性、豐富性成對(duì)相連。人類(lèi)對(duì)世界的思維，是與普遍（一般）、特殊、個(gè)別相連，而且要辯證地對(duì)待一般與特殊或個(gè)別之間關(guān)系。我們要用分析與綜合、辯證統(tǒng)一的方法認(rèn)識(shí)世界的統(tǒng)一性（共性、普遍性、聯(lián)系性）與多樣性（差異性、多樣性、豐富性、復(fù)雜性、個(gè)別性、獨(dú)特性）。

四是世界哲學(xué)自古至今，都一致承認(rèn)宇宙萬(wàn)物的多樣性與統(tǒng)一性是共存共生的。宇宙萬(wàn)物都是多樣中有統(tǒng)一，統(tǒng)一中有多樣，因而肯定了“多樣統(tǒng)一”這一哲學(xué)命題。

五是多樣與統(tǒng)一，哪個(gè)在先？我的回答是：在現(xiàn)實(shí)中不分先后，兩者是同時(shí)存在，互不分離的。當(dāng)我們說(shuō)世界是多樣的時(shí)候，我們就要承認(rèn)我們是在承認(rèn)統(tǒng)一的前提下承認(rèn)多樣；當(dāng)我們說(shuō)世界是統(tǒng)一的時(shí)候，我們是在承認(rèn)多樣的前提下承認(rèn)統(tǒng)一。因此，多樣與統(tǒng)一，統(tǒng)一與多樣，兩者互為前提。總之是必須堅(jiān)持“多樣中有統(tǒng)一”或“統(tǒng)一中有多樣”的命題。考慮到世界哲學(xué)的通用性，簡(jiǎn)稱(chēng)“多樣統(tǒng)一”。

六是中國(guó)傳統(tǒng)主流哲學(xué)，原來(lái)已流行“一本萬(wàn)殊”的命題。把“一本”放在命題的前面，意在強(qiáng)調(diào)“本體”、“本根”對(duì)“萬(wàn)殊”的制約性，但并不是有意降低“萬(wàn)殊”存在的價(jià)值。因?yàn)椤叭f(wàn)殊”中有“一本”，“一本”從“萬(wàn)殊”來(lái)。如朱熹所說(shuō)：“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝?！雹僦祆洌骸吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷十八。又說(shuō)：“蓋合而言之，萬(wàn)物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也?！雹谥祆洌骸短珮O圖說(shuō)解》?！疤珮O”不只是“統(tǒng)一”，它是“多樣的統(tǒng)一”。集中了的“太極”是“一中有萬(wàn)”，分散的“太極”是“萬(wàn)中有一”。宋代朱震曾說(shuō)：“夫《易》廣矣，大矣，其遠(yuǎn)不可御矣，然不越乎陰陽(yáng)二端，其究則一而已矣。一者，天地之根本也，萬(wàn)物之權(quán)輿也，陰陽(yáng)動(dòng)靜之源也，故謂之太極。學(xué)至于此止矣。卦可遺也，爻可忘也，五者（按：指五行）之變反于一也?！雹壑煺穑骸稘h上易傳·序》。

七是中國(guó)傳統(tǒng)主流哲學(xué)的“一本萬(wàn)殊”、“萬(wàn)殊一本”的命題中，還包括“和諧”的思想。從“萬(wàn)殊”到“統(tǒng)一”的過(guò)程，當(dāng)然可能包括“斗爭(zhēng)”的因素，但從“一本”、“統(tǒng)一”的主要內(nèi)涵來(lái)說(shuō)應(yīng)是和諧。西方古希臘哲學(xué)家的觀點(diǎn)如此，中國(guó)古代大多數(shù)哲學(xué)家更是如此。這里還要再次引用老子的一句名言：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”萬(wàn)物的結(jié)構(gòu)都是“陰陽(yáng)相抱”。陰氣與陽(yáng)氣互相激蕩的最理想的結(jié)果是和諧。萬(wàn)物莫不如此。

責(zé)任編輯：沈潔

*楊成寅，男，生于1926年，卒于2016年，河南鎮(zhèn)平人。中國(guó)著名美術(shù)理論家、雕塑家，生前任中國(guó)美術(shù)學(xué)院教授，浙江省美學(xué)學(xué)會(huì)首任會(huì)長(zhǎng)。主要著作：《藝術(shù)概論教程》、《美學(xué)范疇概論》、《太極哲學(xué)》等及譯作《馬克思列寧主義美學(xué)概論》、《美學(xué)概論》等。本文選自尚未出版的修訂本《太極哲學(xué)》的第一章?！短珮O哲學(xué)》初版于2003年，修訂本在結(jié)構(gòu)和文字上都作了較大的改動(dòng)，近期將由學(xué)林出版社出版。本專(zhuān)欄謹(jǐn)以發(fā)表此文紀(jì)念楊成寅先生逝世一周年。