楊春時

中華美學的現(xiàn)代意義及重建之路

楊春時*

中華美學既具有前現(xiàn)代性又具有現(xiàn)代意義。其前現(xiàn)代性體現(xiàn)為天人合一觀念的蒙昧性、非超越的世間性和邏輯體系的薄弱等。這種古典理論，不能完全適應現(xiàn)代社會的審美實踐。同時，中華美學又具有現(xiàn)代意義，它保存著合理的思想內(nèi)核，包括主體間性思想、直覺體悟的現(xiàn)象學方法，情感美學思想、身體美學思想以及生活美學思想等。如果祛除中華美學的蒙昧性，就可以與現(xiàn)代美學進行對話，從而成為中國現(xiàn)代美學的思想資源。

中華美學 前現(xiàn)代性 現(xiàn)代意義

一、中華美學的前現(xiàn)代性

中華美學既具有蒙昧性，又具有合理性；既具有前現(xiàn)代性，又具有現(xiàn)代意義。所謂蒙昧性，是指天人合一觀念的非理性，因此美學思想就缺乏現(xiàn)代理性精神。所謂合理性，是指中華美學思想中帶有合理成分，超越了古典時代，具有永恒的價值。所謂前現(xiàn)代性，是說它體現(xiàn)了古典時代的審美觀念，是一種古典理論，不能完全適應現(xiàn)代社會的審美實踐，需要加以揚棄。所謂現(xiàn)代意義，是說中華美學保存著合理的思想內(nèi)核，如果祛除蒙昧思想，就可以與現(xiàn)代美學進行對話，從而成為中國現(xiàn)代美學的思想資源。中華美學的蒙昧性與合理性以及前現(xiàn)代性與現(xiàn)代意義不能明確切割，實際上互相糾結(jié)在一起，是同一思想的兩個方面。因此，我們在闡述中華美學性質(zhì)的時候，應該既批判其蒙昧性、前現(xiàn)代性，又擷取其合理性、現(xiàn)代意義。

那么，中華美學的蒙昧性和前現(xiàn)代性體現(xiàn)在哪里呢？

其一，中華美學體現(xiàn)著古代文化的蒙昧性，是未經(jīng)啟蒙洗禮的非理性學說。這首先體現(xiàn)在中華哲學的天人合一思想的蒙昧性。中華哲學建立在天人合一的世界觀之上，沒有發(fā)生西方哲學那種天人分離。這里天具有兩重意義，既指神，又指自然界。因此，天人合一，既是說天道即人道，天心即人心；也是說人與自然界相通，自然與人一體，自然與人互相感應。天人合一的思想建立在天人感應的世界觀之上，這一觀念是原始意識中萬物有靈論的遺留，因此具有蒙昧性。天人合一的宇宙論根據(jù)是氣論。中華哲學認為氣是彌散在宇宙和人身中的原始生命力，它非物質(zhì)也非精神，是世界的本原。由于氣的流動，使人與自然相通，互相感應，自然具有了生命和情感，而人也受到自然的感染，互相發(fā)生共鳴。中華美學就是建立在這一觀念之上的，它強調(diào)審美是人與自然之間的生命力的溝通、感應，達到天人合一的境界。盡管天人合一的觀念具有主體間性的意義，但卻是以蒙昧的觀念來論述的。而且，這種天人合一的思想意味著對人的主體性的抹殺，而主體間性只能建立在主體性的基礎上。因此，只有揚棄其蒙昧性，尋求人與世界同一關系的理性根據(jù)，建立現(xiàn)代哲學的本體論，才能發(fā)掘其主體間性的合理內(nèi)核。

其二，中華美學的前現(xiàn)代性體現(xiàn)為非超越的世間性?，F(xiàn)代性意味著此岸世界與彼岸世界的對立以及真善美的分離，從而導致各個學科的獨立，而審美的超越性就建立在這個基礎上。由于天人合一的世界觀，此岸與彼岸沒有分化，中華美學的超越性受到限制。中華美學建立在一個世界的基礎上，就是只有此岸的世俗世界，而沒有彼岸的超越世界。它認為道在倫常日用，而審美就從屬于倫理（儒家）或從屬于自然天性（道家），從而失去了本體論的根據(jù)和喪失了對現(xiàn)實的超越能力?！稑酚洝吩疲骸皹氛咚韵蟮乱病?，“德成而上，藝成而下”。把審美歸結(jié)為道德的象征并從屬于道德。中華美學的這一特性導致中國古典藝術局限于倫理說教或者怡情養(yǎng)性，而缺乏對現(xiàn)實人生的深刻批判以及靈魂的痛苦體驗，不能超越現(xiàn)實生存而把握存在的意義。當然，中華美學思想中也具有隱超越性，體現(xiàn)了對審美經(jīng)驗的某種認同，但它不充分自覺，沒有明確地表達出來。因此，必須把實用理性的道改造為本真的存在，使存在與生存加以分離，確立審美的超越性，以達到真正的自由，從而轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代美學。

其三，中華美學的前現(xiàn)代性還體現(xiàn)為理性思維的不足，如概念的含混和邏輯論證的薄弱。中華哲學具有實用理性的特性，它表現(xiàn)為形象思維的發(fā)達和邏輯思辨的薄弱。它的概念含混，沒有與感性體驗分割；重視直覺感悟和經(jīng)驗，而不重視邏輯論證。因此，中華美學沒有形成規(guī)范的概念體系和嚴謹?shù)倪壿嬚撟C。中華美學各家各派都有自己的概念，如氣象、風骨、肌理、妙悟、格調(diào)、童心、意象、意境、境界等。這些概念雖然融合了論者的審美體驗，但意義模糊，言人人殊，互相之間不可通約，因此也不可能進行邏輯的推理和建構嚴謹?shù)睦碚擉w系。中華美學沒有形成完整的理論體系，多為分散的論述，如詩論、畫論、小說評點等具體的形態(tài)，沒有形成形而上學的美學體系。印度佛教因明學的傳入使中華哲學、美學的邏輯性有所增強，但并沒有從根本上改變中華哲學、美學的實用理性傾向。中華美學最成體系的著作是《文心雕龍》，它在因明學的影響下運用了邏輯論證的方法，這就是“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。但這一邏輯線索并沒有貫徹到底，在前三章“原道”、“征圣”、“宗經(jīng)”之后，邏輯體系就中斷了，不再論述各種文體如何明道，而是根據(jù)經(jīng)驗陳述各種文體的藝術特性。它的“明道”和“緣情”兩重論述也缺乏明晰的邏輯線索。而且，《文心雕龍》也存在著概念模糊等問題，如它對“文”的界定不但包括藝術，也包括其他應用文體；更含混的是把天地之文（自然現(xiàn)象）與人文并提，都作為道的表現(xiàn)形式。這種思維體現(xiàn)了中華美學非邏輯的直觀感悟特點，它認為文字表現(xiàn)與自然現(xiàn)象都是審美意象，因此可以相通。但如果從現(xiàn)代的邏輯思維立場看，則純粹是概念的混淆。中華美學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化要求建立嚴謹?shù)倪壿嬻w系，以證明對審美本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)。

總之，必須揚棄中華美學的前現(xiàn)代性，批判其蒙昧思想，超越其世間性，確立審美的超越性；克服其非邏輯性，建立嚴謹?shù)母拍铙w系。

二、中華美學的現(xiàn)代意義

中華美學雖然具有前現(xiàn)代性，但又具有合理內(nèi)核，可以成為現(xiàn)代美學的思想資源，并且與現(xiàn)代西方美學對話，從而進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。中華美學的合理內(nèi)核主要有以下5個方面：

首先，主體間性的美學思想具有現(xiàn)代意義。天人合一觀念固然蒙昧，但在哲學、美學上卻體現(xiàn)了古典形態(tài)的主體間性。中國古典哲學認為人與自然不是二分的，而是同一的，因為自然不是死寂的客體，而是有生命、有靈性、有情感的主體。人與人也是同一的，這就是人倫性情。審美即人與世界的同一性的實現(xiàn)，這是通過情感交流即審美同情實現(xiàn)的。這是一種非理性的蒙昧思想，但是在美學領域卻具有某種合理性。中華美學不是把審美看作客體性的反映，也不是看作主體性的移情，而是看作情感的交流和共鳴。這種同情論的美學思想就是一種古典形態(tài)的主體間性思想?，F(xiàn)代西方美學的主體間性思想建立在個體獨立、人與世界對立的事實之上，是對這一現(xiàn)實生存方式的審美超越，從而恢復了存在的同一性。而中華美學的主體間性思想建立在人與世界未充分分離、個體未獲得獨立的基礎上，是對這一生存狀況的理想化，是天人合一的直接體現(xiàn)，因此具有前現(xiàn)代性。但是，如果去除其蒙昧的思想，提取其合理的思想內(nèi)核，就可以成為現(xiàn)代美學的思想資源。它較之西方美學的主客對立、美在實體或主體的美學觀更具有合理性，更具有現(xiàn)代意義。

中華美學的主體間性思想與現(xiàn)代西方美學對話，一方面可以使中華美學現(xiàn)代化，另一方面也可以補充西方現(xiàn)代美學之不足。西方現(xiàn)代的主體間性思想是從現(xiàn)象學、解釋學發(fā)展起來的，具有現(xiàn)代性的品格；同時，也偏于認識論方面，是直觀論、理解論的主體間性。而中華美學的主體間性則偏重于情感的溝通，是感興論、同情論的主體間性。事實上，審美主體間性以及一切主體間性都包括理解與同情兩個方面，中華美學的同情論主體間性思想可以補充西方美學的理解論主體間性的片面性，反之亦然，使主體間性理論更為全面，使現(xiàn)代美學更為完善。后期海德格爾批判了西方哲學的非人文性，吸收了中華哲學的人文性，從而走向主體間性。老子說：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！焙５赂駹柼岢隽吮菊娴拇嬖谑翘臁⒌?、神、人之間的一種“相互面對的近鄰關系”：“但相互面對有深遠的淵源，它源起于那種遼遠之境（Weite），在那里，天、地、神、人彼此通達。歌德和莫里克喜歡用‘相互面對’這個短語，而且不光是對人，對世界之物也這般使用。在運作著的‘相互面對’中，一切東西都是彼此敞開的，都是在其自行遮蔽中敞開的；于是一方向另一方展開自身，一方把自身托與另一方，從而一切都保持其本身；一方勝過另一方而為后者的照管者、守護神，作為掩蔽者守護另一方?！雹賹O周興選編：《海德格爾選集》（下），上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第1115頁。應該說，海德格爾吸收了老子的主體間性思想，在存在論的基礎上建構了主體間性美學。

此外，直覺感悟方法論是中華美學的另外一個具有現(xiàn)代意義的特性，其合理內(nèi)核可以成為現(xiàn)象學美學或?qū)徝垃F(xiàn)象學的思想資源。西方古典美學方法論主要是運用邏輯演繹或者經(jīng)驗歸納的方法來獲取美的本質(zhì)，只是在現(xiàn)代哲學中，才出現(xiàn)了直覺論、直觀論，如柏格森、胡塞爾等人的思想。現(xiàn)象學對于審美具有方法論的意義，可以通過審美體驗獲得對象或作品的審美意義。現(xiàn)象學美學主張通過直觀、還原，使美的本質(zhì)呈現(xiàn)，從而為美學找到了方法論。所謂美，并非實體或其屬性，而是審美對象、審美意義，它只存在于審美體驗之中。因此，不能離開審美體驗（直覺和情感），以認識論的方式把握美的意義，而只能在審美體驗中領會。中華美學早于西方2000余年建立了現(xiàn)象學方法論，不是以認識論而是以審美體驗把握美的本質(zhì)。道家哲學主張通過“致虛極，守敬篤”、“心齋”、“坐忘”把握天道。儒家哲學主張以誠溝通天人，領悟天道。因此，真誠就成為儒家現(xiàn)象學的純粹意識。以此為據(jù)，儒家美學思想強調(diào)真性情，以情感悟道。禪宗哲學講求不立文字、頓悟佛法。嚴羽吸收禪宗“悟”的思想，以禪喻詩，主張通過妙悟來體會詩的真義。中華美學較少邏輯的論證，而注重對審美體驗的反思，因此詩論、畫論、小說評點等發(fā)達。雖然這些思想還不具有現(xiàn)代哲學方法論的性質(zhì)，但卻可以與現(xiàn)代現(xiàn)象學溝通，并且可改造為現(xiàn)代美學方法論。

更進一步，中華美學還認為審美是體道的方式，運用審美的直觀和情感體驗來發(fā)現(xiàn)“道”，以“意象”來顯示道，從而建立了一個審美現(xiàn)象學。而現(xiàn)代西方美學雖然建立了現(xiàn)象學美學，即以審美體驗把握美的本質(zhì)，但還沒有自覺地建立審美現(xiàn)象學，即以審美體驗把握存在的意義。在這方面，雖然海德格爾和杜夫海納做出了嘗試，但還沒有建立一個方法論體系?？傊腥A美學早于西方2000余年建立了古典形態(tài)的現(xiàn)象學美學和審美現(xiàn)象學，從而可以與現(xiàn)代西方的現(xiàn)象學美學和審美現(xiàn)象學對話，互相補充，并且完成中華美學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

第三，中華美學從價值論出發(fā)，強調(diào)審美的情感性，從而有別于西方美學的認識論傳統(tǒng)。西方美學把審美與真聯(lián)系在一起，古希臘美學提出了模仿說，近代美學被定義為感性學，形成了認識論的美學。西方現(xiàn)代美學后來才意識到這一傳統(tǒng)的片面性，開始強調(diào)審美的情感體驗?？档伦钤绨褜徝蓝ㄎ挥谇楦蓄I域，但實際上仍然以理解力與想象力的調(diào)和來規(guī)定審美，把審美定位于從個案性到理性的中間環(huán)節(jié)，因此并沒有脫離認識論傳統(tǒng)。海德格爾定義美為存在的真理自行置入作品，也沒有完全擺脫認識論的思路。認識論美學僅僅揭示了審美的知覺方面，而忽視了審美的情感方面，這是重大的缺陷。中華美學一直強調(diào)審美的情感性，認為詩歌、音樂、舞蹈、繪畫都是情感的表達，而情感的真誠是人性的體現(xiàn)，從而也是天命的體現(xiàn)。中華情感美學彌補了西方認知美學的不足。審美作為自由的體驗，包括認識方面，也包括情意方面，二者的同一才是審美體驗的全部。情感美學與認知美學各自道出了審美本質(zhì)的一個方面，但又各有缺失。因此，應該綜合中華情感美學與西方認知美學，形成互補，在這個基礎上建立現(xiàn)代中華美學。

第四，中華美學體現(xiàn)了主體間性思想，這具有現(xiàn)代意義。它基于天人合一的思想，認為審美是自我主體與世界主體的溝通，而不同于西方美學的認識論即審美是主體對客體的感性認識。中華美學認為審美是興情，是主體與世界的情感交流。中華美學的興情論是主體間性的同情論，不同于西方美學的主體性表情論。它認為這種情感不是主體的情感，而是感興，是我與對象之間的情感互動，如鐘嶸在《詩品·序》中說：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”，從而建立了基于審美同情論之上的主體間性美學。中華美學的主體間性思想與現(xiàn)代西方美學的主體間性思想雖然哲學基礎不同，前者帶有天人合一的前科學性，但其思想內(nèi)核仍然具有合理性，可以作為現(xiàn)代美學的思想資源。同時，中華美學的天人合一是審美同情論，區(qū)別于西方現(xiàn)代美學的審美理解論，因此二者可以構成互補。

第五，中華美學不同于西方的意識美學，它具有身體性，是身心合一的體驗美學。它認為審美不是純粹的精神活動，不是一種“凝神觀照”，而是一種身心合一的體驗，是一種理想化的生活方式。所以審美能夠怡養(yǎng)性情，詩化人生。這一點與后現(xiàn)代美學有相通之處。西方后現(xiàn)代美學批判傳統(tǒng)的意識美學，肯定審美的身體性，建立身體美學。中華美學的身心合一性，可以與西方后現(xiàn)代美學相通而具有現(xiàn)代意義。同時，它也以其對審美的精神性的堅守而克服后現(xiàn)代美學忽視精神性的弊病。

中華美學對日常生活的關注有其現(xiàn)代意義。與西方傳統(tǒng)美學側(cè)重藝術、強調(diào)美學的思辨性不同，中華美學更關注日常生活，是一種實踐性的美學。由于儒家美學思想注重倫理內(nèi)涵，因此美學思想也關注人格修養(yǎng)、文明教化，表現(xiàn)了鮮明的倫理化的社會傾向性。道家美學思想強調(diào)審美是天性的回歸，因此注重心性情趣的陶冶升華，表現(xiàn)了鮮明的非倫理化的社會傾向性。這兩種美學思想雖然側(cè)重點不同，但都注重審美與人生的關系，強調(diào)審美能夠使人生更完善、更雅致，這與以審美超越現(xiàn)實而達于彼岸的西方美學思想不同。中華美學強調(diào)實踐性，不僅要在思想領域達到美的境界，更要在日常生活中實踐美的理念，做審美的人，創(chuàng)造美的世界；不僅關注藝術，更關注日常生活中的審美。中華美學思想直接指導人們（特別是士大夫）的生活，包括品德心性的修養(yǎng)、飲食起居、禮節(jié)儀式、語言表達、情趣愛好等，這一切都遵循著審美的法則——雅。正是由于這一點，中華文化具有了審美的意蘊，審美成為生活品質(zhì)的最高標準。這種生活美學的思想具有積極的意義，在現(xiàn)代社會中可以改善和提升生活的質(zhì)量，美化人生。現(xiàn)代社會藝術向日常生活滲透，審美文化日益擴展，需要一種新的美學思想，而后現(xiàn)代美學正是適應了這一歷史要求，強調(diào)藝術與生活的同一，建立日常生活美學。但是，西方后現(xiàn)代美學抹殺了審美的超越性，把審美局限于日常生活領域，也產(chǎn)生了弊端。在這個問題上，中華美學可以與后現(xiàn)代美學對話溝通，不僅可以美化日常生活，而且以其高雅情趣克服后現(xiàn)代美學對大眾文化的屈從，從而發(fā)揮其現(xiàn)代意義。

三、中華美學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型及其歷史經(jīng)驗

中華美學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化是在近代西方美學傳入后才發(fā)生的，特別是由王國維融會中西美學的偉大嘗試開創(chuàng)的。王國維接受了叔本華的悲觀意志哲學，把審美作為對意志本體的逃避，從而突破了中國傳統(tǒng)的道本體論哲學和美學，走向了主體性現(xiàn)代哲學。同時，王國維還開展了中西美學的對話和融合的嘗試，提出了境界說，還提出了中國獨特的美學范疇“古雅”等，從而具有開拓性，并且結(jié)出了有價值的理論成果。但是，這些成果還是局部的，并沒有打通中西美學，因此王國維并沒有完成中西美學的對話及中華美學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。于是，從梁啟超和蔡元培等人開始，就轉(zhuǎn)而全面接受西方現(xiàn)代美學，傳統(tǒng)美學體系被揚棄。甚至于在接受了蘇聯(lián)的“唯物論”哲學以后，中華美學傳統(tǒng)更被打斷，發(fā)生斷裂。新時期以來，在全面引進現(xiàn)代西方美學的“美學熱”浪潮中，中華美學重新開始了現(xiàn)代性歷程，但對中華美學既有傳統(tǒng)有所忽視。后新時期以來，美學界注重對中華美學的研究，發(fā)掘其現(xiàn)代意義，使其有可能得以重建。但是，在建設現(xiàn)代美學的過程中出現(xiàn)了某些偏差，主要是對中華美學核心思想定位不準，對其合理成分認識不足，繼承不夠；也存在著全面肯定中華美學，缺少現(xiàn)代性的批判，甚至有人主張自成體系，拒絕與西方現(xiàn)代美學對話，從而影響了中華美學的現(xiàn)代建設，這是應該加以改進的。值得肯定的是，一些美學家進行了發(fā)揚中華美學傳統(tǒng)、建設現(xiàn)代美學的嘗試，取得了重要的思想成果。在西方美學一統(tǒng)天下的時代，中華美學傳統(tǒng)仍然延續(xù)未絕。宗白華繼承了中華美學傳統(tǒng)，并且與西方美學思想融合，形成了獨特的美學思想，令人耳目一新，留下了寶貴的經(jīng)驗。李澤厚吸收了中華美學，特別是儒家美學思想，對其早期的實踐美學進行了改造、充實，提出了“情本體”的美學構想。雖然這一美學體系仍然限于實踐本體論，并且實踐本體與情本體沖突，有值得商榷之處，但其對中華美學的吸收和改造仍然值得稱道。當然，他對中華美學思想近乎全面肯定，而缺乏現(xiàn)代批判意識，這是其不足。還有葉朗提煉出“意象”作為中華美學的基本范疇，對中華美學進行了新的闡釋，建立了具有現(xiàn)代意義的意象論美學。這些建樹對中華美學的闡發(fā)都具有現(xiàn)代意義和學術價值，值得借鑒。但是，這個過程并沒有完成，或者可以說還處于創(chuàng)始階段，有待于繼續(xù)建構。

中華美學現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史經(jīng)驗就是，不能拒絕現(xiàn)代西方美學，孤立地、封閉地繼承中華美學思想而建設現(xiàn)代中華美學；也不能拋棄中華美學的思想資源，直接移植現(xiàn)代西方美學于中國，而應該繼續(xù)走王國維的道路，重新進行中華美學與西方現(xiàn)代美學的對話，汲取中華美學的思想資源，建立中國現(xiàn)代美學體系。這就要求站在現(xiàn)代哲學的高度，重新研究和評價中華美學思想，把握其具有現(xiàn)代意義的精華，揚棄其前現(xiàn)代性的思想，而這個過程也就是中西美學對話的過程。具體而言，中華美學的現(xiàn)代建設必須采取以現(xiàn)代引領傳統(tǒng)的原則，接受現(xiàn)代美學的基本理論框架，如其本體論、現(xiàn)象學以及邏輯體系，批判中華美學的蒙昧思想，改造其古典思想，如以存在論取代道論，以存在的同一性和審美的主體間性取代天人合一；以審美的超越性取代審美的世間性等。同時也吸收中華美學思想的合理因子，與西方美學對話并且改造西方美學，如以興情說補充西方美學的認識說，以主體間性思想糾正西方美學的主體性或客體性思想，以審美現(xiàn)象學補充西方的現(xiàn)象學美學，以空間性美學補充西方的時間性美學等。在這個對話的過程中，中華美學思想與西方美學思想之間就具有了互補性，從而有可能在這個基礎上建立一個新的現(xiàn)代中華美學體系，而這個新的中華美學體系也必然具有世界意義。

*楊春時，男，1948年生，黑龍江哈爾濱市人。廈門大學中文系教授，四川美術學院特聘教授。主要從事美學、文藝學、中國現(xiàn)代文學思潮以及中國文化思想史研究。

李艷麗