楊利慧

神話主義研究的追求及意義

楊利慧

盡管對(duì)神話的改造和挪用自古有之，但“神話主義”概念主要針對(duì)的是二十世紀(jì)后半葉以來由于現(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)和電子媒介技術(shù)的廣泛影響而產(chǎn)生的對(duì)神話的挪用和重新建構(gòu)。這一概念的提出及其與神話的適當(dāng)區(qū)分，有助于為長期被學(xué)界排斥在外的相關(guān)社會(huì)文化現(xiàn)象確立學(xué)術(shù)合法性。神話與神話主義之間存在密切的互動(dòng)關(guān)系，不可截然分割。神話的神圣性并非絕對(duì)的和靜止不變的，而是受到語境和主體的制約，會(huì)隨著具體語境以及主體的變化而變化。

神話；神話主義；朝向當(dāng)下；合法性；神圣性

在“當(dāng)代中國的神話主義”學(xué)術(shù)研討會(huì)上，每位同人的發(fā)言都帶給我很多啟發(fā)。大家從不同角度敏銳地看到了本課題力圖探討的一些關(guān)鍵維度和問題，比如語境（包括時(shí)間和空間）和媒介技術(shù)的變遷，特別是指出了“朝向當(dāng)下”的理論追求產(chǎn)生的學(xué)術(shù)史背景及其對(duì)于神話學(xué)以至于民俗學(xué)學(xué)科的意義。研討中也常常論及神話的神圣性的經(jīng)典問題，以及是否存在著本質(zhì)主義視角的神話傳統(tǒng)等等。這些討論都直接觸及了本課題的核心，對(duì)于豐富和推進(jìn)未來的神話主義研究大有裨益。

這里我想針對(duì)同人們的意見再簡單補(bǔ)充幾點(diǎn)自己的看法。

第一，關(guān)于神話主義研究的動(dòng)機(jī)和意義。毫無疑問，對(duì)神話的挪用和再造自古有之，神話學(xué)史上有名的案例，可以舉到屈原對(duì)于舜與娥皇女英的神話、莊子對(duì)混沌神話的文學(xué)化和哲學(xué)化改編，至于曹雪芹的《紅樓夢》中對(duì)于女媧補(bǔ)天神話的挪用和重構(gòu)，更是婦孺皆知。前蘇聯(lián)神話學(xué)家葉?莫?梅列金斯基（Yeleazar Meletinsky）眼中的神話主義，主要便是指這一類作家汲取神話傳統(tǒng)而創(chuàng)作文學(xué)作品的現(xiàn)象。①[前蘇聯(lián)]葉?莫?梅列金斯基著：《神話的詩學(xué)》，魏慶征譯，北京：商務(wù)印書館，1990年，第334頁。有關(guān)“神話主義”概念發(fā)展、演變以及筆者對(duì)其進(jìn)行再闡釋的來龍去脈，可參考拙文《我對(duì)“神話主義”的再闡釋：前因與后果》，《長江大學(xué)學(xué)報(bào)》，2015年第5期。不過我重新闡釋的神話主義概念和視角，追求的學(xué)術(shù)旨趣主要并不在此。我所謂的神話主義，是指“二十世紀(jì)后半葉以來，由于現(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)和電子媒介技術(shù)的廣泛影響而產(chǎn)生的對(duì)神話的挪用和重新建構(gòu)，神話被從其原本生存的社區(qū)日常生活的語境移入新的語境中，為不同的觀眾而展現(xiàn)，并被賦予了新的功能和意義?！雹跅罾鄣龋骸懂?dāng)代中國的神話主義?總論》，參見楊利慧等著：《當(dāng)代中國的神話主義——以遺產(chǎn)旅游和電子媒介的考察為中心》，國家社科基金結(jié)項(xiàng)成果，未刊稿。這一概念的提出直接承繼并且力圖進(jìn)一步參與民俗學(xué)領(lǐng)域從20世紀(jì)60年代肇始并一直延續(xù)至今的有關(guān)民俗主義、民俗化（folklorization）、民俗的商品化、民俗過程以及“類民俗”（folkloresque）③“類民俗”一詞為美國民俗學(xué)者M(jìn)ichael Dylan Foster所創(chuàng)制，來指在流行文化中普遍存在的對(duì)民俗性主題、人物以及形象進(jìn)行挪用或重新發(fā)明的產(chǎn)品。參見Michael Dylan Foster, Jeffrey A. Tolbert,eds. The Folkloresque: Reframing Folklore in a Popular Culture World. Logan: Utah State University Press,2016.等的大討論和相關(guān)反思，所針對(duì)的是20世紀(jì)后半葉以來，隨著文化產(chǎn)業(yè)、大眾流行文化、媒介技術(shù)的迅猛發(fā)展所產(chǎn)生的一系列社會(huì)巨變。這些新涌現(xiàn)的既熟悉而又陌生的“民俗”現(xiàn)象，與以往的民俗形態(tài)有著諸多明顯的差異，卻又相互關(guān)聯(lián)。在神話學(xué)的領(lǐng)域，同樣的巨變也發(fā)生著——當(dāng)代社會(huì)中，村寨的薩滿、摩批和老人們口述的神話正漸行漸遠(yuǎn)，而遺產(chǎn)旅游以及《仙劍奇?zhèn)b傳》《王者榮耀》等新興文化產(chǎn)業(yè)中重構(gòu)的神話卻在神話知識(shí)的傳播以及大眾神話觀的形塑中具有越來越重要的作用。顯然，民俗學(xué)界和神話學(xué)界應(yīng)當(dāng)直面這些社會(huì)巨變，并用我們的“熱心”和“熱眼”來觀察、記錄和研究這些巨變。這樣的研究取向無疑可以拓寬傳統(tǒng)民俗學(xué)和神話學(xué)的研究領(lǐng)域，促使具有根深蒂固的“向后看”傳統(tǒng)的民俗學(xué)和神話學(xué)學(xué)科實(shí)現(xiàn)“朝向當(dāng)下”的轉(zhuǎn)向。

第二，將神話和神話主義進(jìn)行適當(dāng)區(qū)分的必要性。對(duì)于文化產(chǎn)業(yè)和大眾流行文化重新改編和建構(gòu)的民俗，學(xué)界一直比較輕視，常常將之貼上“造假”“玷污”以及“腐蝕”“僵化”等標(biāo)簽，排斥在嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究之外。這些偏見以“偽民俗”的觀念為代表，在有關(guān)民俗主義、民俗化以及“民俗的商品化”的論爭中，也都有鮮明的體現(xiàn)。正因?yàn)槿绱耍绹袼讓W(xué)者邁克爾?福斯特（Michael Dylan Foster）最近新創(chuàng)造了“類民俗”（folkloresque）這一中性的概念，來指涉在流行文化中普遍存在的對(duì)民俗主題、人物以及形象的挪用和重新發(fā)明現(xiàn)象，他認(rèn)為這一概念可以為理解這類現(xiàn)象提供一個(gè)理論框架。①The Folkloresque: Reframing Folklore in a Popular Culture World, 封底。我的想法恰和福斯特不謀而合。所謂“有名有實(shí)”，有了“名”，“實(shí)”才能被看見、被認(rèn)真對(duì)待，無“名”則會(huì)被忽視、無視、輕視。“神話主義”的提出，正是要為長期被排斥的、為文化產(chǎn)業(yè)、大眾流行文化和媒介技術(shù)所挪用和重構(gòu)的神話，在學(xué)術(shù)殿堂里安置一個(gè)正當(dāng)?shù)奈恢茫⑵湓趯W(xué)術(shù)上的合法性。正如施愛東所道出的那樣：“神話主義賦予當(dāng)代神話的變異性傳承以合法性、正當(dāng)性，恰恰有助于我們開啟一種新的理解模式，打破‘本真性’的思維局限，從‘真’與‘偽’的僵化思維中跳脫出來，進(jìn)一步深化我們對(duì)于神話作為一種變異性民間文化的認(rèn)識(shí)?！雹谝姳酒谑蹡|文：《“神話主義”的應(yīng)用與“中國民俗學(xué)派”的建設(shè)》。有些寬容的學(xué)者認(rèn)為，神話與神話主義都是民俗主體——人——的實(shí)踐，因此沒有必要區(qū)分二者。我贊成這種開放的態(tài)度，但不贊成這樣的做法。理由同上?？紤]到前面提及的民俗學(xué)史上長期存在、至今依然盛行的對(duì)于文化產(chǎn)業(yè)和大眾流行文化重新改編和建構(gòu)的民俗的輕視態(tài)度，適當(dāng)?shù)膮^(qū)分顯然是必要的，無疑有助于學(xué)界解放思想，直面現(xiàn)實(shí)，接納并重視相關(guān)社會(huì)現(xiàn)象的研究?；\統(tǒng)地將所有現(xiàn)象一律視為“主體的實(shí)踐”，眉毛和胡子一起抓，恐怕無法實(shí)現(xiàn)有針對(duì)性地推進(jìn)，有礙學(xué)術(shù)研究向更加精細(xì)、深入的境地發(fā)展。

第三，神話和神話主義之間的互動(dòng)關(guān)系。盡管我主張對(duì)神話與神話主義的形態(tài)進(jìn)行適當(dāng)區(qū)分，并且借鑒芬蘭民俗學(xué)家勞里?杭柯(Lauri Honko)的觀點(diǎn)，將神話主義歸結(jié)為神話的“第二次生命”。但是，與杭柯不同，我并不贊成一種直線進(jìn)化論的民俗生命觀，而主張民俗的生命階段是不斷循環(huán)往復(fù)的，在神話和神話主義之間，存在著密切的互動(dòng)關(guān)系。應(yīng)該說，從一開始，我的神話主義觀念就是反對(duì)本質(zhì)主義的。所謂“本質(zhì)主義”，用王杰文簡明扼要的話來概括就是：“想當(dāng)然地、固執(zhí)地認(rèn)為存在著某個(gè)‘本真的’傳統(tǒng)，并把考證、界定與維護(hù)這種‘傳統(tǒng)’作為民俗學(xué)的學(xué)術(shù)任務(wù)?！雹蹍⒁姳酒谕踅芪牡奈恼拢骸丁俺虍?dāng)下”意味著什么？——簡評(píng)“神話主義”的學(xué)術(shù)史價(jià)值》。在我看來，所謂“第一次生命”和“第二次生命”的劃分不應(yīng)該截然對(duì)立、水火不容，在新語境中被挪用和重構(gòu)的神話，也可能重新回流進(jìn)入社區(qū)，成為社區(qū)內(nèi)部表達(dá)自我認(rèn)同、重振社區(qū)力量的表達(dá)性手段。④拙文：《遺產(chǎn)旅游語境中的神話主義——以導(dǎo)游詞底本與導(dǎo)游的敘事表演為中心》，《民俗研究》，2014年第1期；同時(shí)，我所謂的神話主義既指涉現(xiàn)象，同時(shí)也是一種理論視角：“它含有這樣的意涵和追求：自覺地將相關(guān)的神話挪用和重構(gòu)現(xiàn)象視為神話世界整體的一部分；看到相關(guān)現(xiàn)象與神話傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)性，而不以異質(zhì)性為由，對(duì)之加以排斥。”⑤楊利慧等：《當(dāng)代中國的神話主義——以遺產(chǎn)旅游和電子媒介的考察為中心?總論》，《當(dāng)代中國的神話主義——以遺產(chǎn)旅游和電子媒介的考察為中心》，未刊稿，第16頁。

第四，再談神話的神圣性。約十年前，我曾發(fā)表過《神話一定是‘神圣的敘事嗎’？——有關(guān)神話界定的反思（之一）》一文，主張對(duì)神話的界定不一定要固守“神圣性”的僵化限制。⑥《民族文學(xué)研究》，2006年第3期。所謂“神話的神圣性”，是指“神話中敘述的遠(yuǎn)古事件不僅被認(rèn)為是真實(shí)可信的，而且神話的講述是在莊嚴(yán)崇高的氣氛中進(jìn)行的，其講述場合常與神學(xué)和宗教儀式相關(guān)聯(lián)”。這一表述比較早地被英國人類學(xué)家馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）所提出，對(duì)后來在人類學(xué)家和民俗學(xué)家中形成“神話具有神圣性”的廣泛認(rèn)識(shí)具有至關(guān)重要的引導(dǎo)作用。①[美]Hansen, William."Meanings and Boundaries: Reflections on Thompson's 'Myth and Folktales.'" In Myth: A New Symposium, ed. Gregory Schrempp, William Hansen. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2002, 19-28.另見[英]G?S?柯克：《論神話的界說》，《西方神話學(xué)論文選》第76頁，朝戈金等譯，上海文藝出版社，1994年。而我認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，神話的存在形態(tài)以及人們的神話觀均具有多樣性，可能具有神圣性，也可能不一定具有神圣性，因此神話研究不應(yīng)該固守神圣性的教條。這一主張與諸多人類學(xué)、民俗學(xué)、神話學(xué)以及古典學(xué)等的學(xué)者包括馬林諾夫斯基、克萊德?克拉克洪（Clyde Kluckhohn）、斯蒂斯?湯普森（Stith Thompson）、威廉?巴斯科姆（William Bascom）、阿蘭?鄧迪斯（Alan Dundes）、G.S?柯克（G.S. Kirk）、威廉?漢森（William Hansen）等人的神話觀具有內(nèi)在的一致性。②相關(guān)梳理可參見拙文：《神話一定是‘神圣的敘事嗎’？——有關(guān)神話界定的反思（之一）》，《民族文學(xué)研究》，2006年第3期。我堅(jiān)持認(rèn)為：沒有一個(gè)絕對(duì)的、抽象的、靜止不變的神圣性懸掛在所有神話的頭上。美國民俗學(xué)家理查德?鮑曼（Richard Bauman）曾經(jīng)指出：文類并不是僵化固定的，而是一個(gè)“動(dòng)態(tài)的表達(dá)資源（dynamic expressive resource），那些標(biāo)志著文類的風(fēng)格特征的慣常期待和聯(lián)想，能夠被進(jìn)一步地組合和重新組合，以生產(chǎn)多樣化的形式和意義”③Richard Bauman, “Contextualization, tradition, and the dialogue of genres: Icelandic legends of the Kraftaskald”, in Rethinking Context: Language as an interactive phenomenon，ed. Alessandro Duranti, and Charles Goodwin. 127.。我們對(duì)“神話”這一文類的界定，也應(yīng)該具備這種反省和“自覺”意識(shí)，看到其神圣性會(huì)受到語境和主體的制約，會(huì)隨著具體的語境以及主體的變化而變化。呂微認(rèn)為在神話的界定上我是“內(nèi)容優(yōu)先論”，我不敢完全茍同，我倒認(rèn)可自己是“多元論者”——嘗試運(yùn)用“綜合研究法”，看到神話的內(nèi)容、形式、功能與意義等多元維度的互動(dòng)關(guān)系及其變化。在這一點(diǎn)上，陳泳超所指出的我是從“偏于文類的角度立論的”，也可謂知人之論。④參見本期陳泳超文：《神話的當(dāng)代性》。在我看來，呂微從“神話是人的本原的存在”的命題出發(fā)，并沒能解決神話作為文類的界定問題，用他的標(biāo)準(zhǔn)，“本原神話、本真神話（道德神話），大概只有《尚書?堯典》和《圣經(jīng)?創(chuàng)世紀(jì)》講述的堯舜禹和上帝的少數(shù)故事庶幾可許”⑤參見本期呂微文：《神話作為方法——再談“神話是人的本原的存在”》。，那么，作為民俗學(xué)和神話學(xué)者，我們該如何處理其他大量的、不符合這一理想標(biāo)準(zhǔn)的“神話”？又如何看待豐富的信仰傳說（belief legend）以及創(chuàng)世史詩與神話的區(qū)別？這一抽象的、理想的觀念顯然無法解決民俗學(xué)和神話學(xué)中的諸多實(shí)際問題。因此，盡管我由衷欽佩呂微等人的深入哲學(xué)思辨，也從中獲得了很多啟迪，但是正如我在以前和呂微的對(duì)話中所指出的：

我更愿意回到靈動(dòng)鮮活的生活現(xiàn)場，返回到處在時(shí)間洪流之中的那些活生生的社會(huì)生活語境，觀察在不同地域的社會(huì)文化政治背景中、在實(shí)際的人際交流與互動(dòng)過程中，各種不同神話觀的具體呈現(xiàn)；傾聽那些具體可感的、有血有肉的神話傳承者的聲音，以此貼近對(duì)于“神話”以及“神話觀”的理解和認(rèn)識(shí)。我們由此看到的神話世界，不再是宏大抽象的概念和界定，而是充滿著多樣性、異質(zhì)性、語境性以及個(gè)體性；神話的內(nèi)容、形式、功能和意義都展現(xiàn)出十分豐富而復(fù)雜的色彩和意蘊(yùn)。這樣的研究，屬于呂兄常謂的“經(jīng)驗(yàn)性研究”，既為大多數(shù)神話學(xué)者所踐行，而且，在我看來，這也正是神話學(xué)學(xué)科的生機(jī)和活力之所在。⑥楊利慧等：《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個(gè)漢族社區(qū)為個(gè)案?后記》，參見楊利慧、張霞等合著：《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個(gè)漢族社區(qū)為個(gè)案》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2011年，第329頁。

總之，神話主義的探討目前還處在初步階段，我們力圖選擇一些有代表性的個(gè)案，先將事實(shí)描述出來，并對(duì)其類型、特點(diǎn)以及本質(zhì)屬性等進(jìn)行歸納和總結(jié)。無疑，更多的深入探討還有待未來的繼續(xù)拓展。

K890

A

1008-7214（2017）05-0029-03

楊利慧，北京師范大學(xué)文學(xué)院教授。

[責(zé)任編輯：馮 莉]