福田亞細男 菅豐 塚原伸治 著 陳志勤 譯

特別策劃關(guān)于日本民俗學(xué)何去何從的兩代人之間的對話——日文版全書譯文呈獻

民俗學(xué)的定義的問題*

福田亞細男 菅豐 塚原伸治 著 陳志勤 譯

福田氏的民俗學(xué)的定義，作為20世紀民俗學(xué)的一個定義，具有重要的代表性和強大的影響力。但是，這是體現(xiàn)作為20世紀民俗學(xué)主流的“歷史民俗學(xué)派”的定義，是否是一個失之偏頗的定義？并且，如果眺望現(xiàn)代的學(xué)院派的趨勢，并和其他學(xué)科相比較，這個定義在對象、方法的方面具有制約性，是否會成為作為一門學(xué)科的民俗學(xué)帶來極限的主要原因?

而且，從今以后是否會成為民俗學(xué)在對應(yīng)現(xiàn)代社會、現(xiàn)代學(xué)院派上的障礙? 福田氏的定義是在20世紀民俗學(xué)的發(fā)展中更改而來的定義。在這個更改的過程中，有怎樣的意圖包含在內(nèi)呢？還有，這個定義既然是在更改的作業(yè)中生成，那么這一定義本身理論上也是可以被更改的。關(guān)于這一定義——包括民俗學(xué)的目的、對象、方法——的更改，福田氏又是抱有怎樣的意見呢？

一、為什么福田定義把既存的定義進行變化？其經(jīng)過是怎樣的?

二、對學(xué)科的對象和方法進行變化的意圖是什么?

三、為什么把“民間傳承”這個術(shù)語消除?

四、為什么把“民族文化”這個術(shù)語消除?

五、為什么采用“現(xiàn)代”這個術(shù)語?

六、為什么采用“生活文化”這個術(shù)語?

七、為什么采用“集體性事象”這個術(shù)語?

八、“由來”→“展開”，這樣的轉(zhuǎn)換具有怎樣的意義?

九、“究明”→“說明”，這樣的轉(zhuǎn)換具有怎樣的意義?

十、民俗學(xué)的研究對象(民俗)盡管在社會上處于極端的邊緣化，為什么會構(gòu)成這個學(xué)科領(lǐng)域的核心部分呢？

十一、歷史民俗學(xué)的定義在民俗學(xué)的對象、方法方面，現(xiàn)在是否具有制約性和極限性?

十二、極端地偏向歷史民俗學(xué)的20世紀民俗學(xué)的性質(zhì)，已經(jīng)在今后的民俗學(xué)對應(yīng)現(xiàn)代社會、現(xiàn)代學(xué)院派上成為了桎梏，為什么還是不想改變呢?

十三、福田定義是排除多樣性的民俗學(xué)形式的定義嗎?

十四、引領(lǐng)學(xué)院派民俗學(xué)者的歷史民俗學(xué)派，是否阻擋了多樣性的定義的登場或者展開。

十五、福田定義是否排除現(xiàn)代性事象的對象化和方法的脫領(lǐng)域化?

十六、福田氏是否反對定義的更改？如果反對，其理由又是什么?

十七、在說明日本民俗學(xué)者實際在進行的工作以及引起他們(她們)興趣的文化領(lǐng)域的時候，民俗學(xué)這個術(shù)語仍然是有效且恰當?shù)姆椒▎?

十八、改變民俗學(xué)的對象和方法、名稱，由民俗學(xué)者們共識的專業(yè)領(lǐng)域的身份危機是否能夠解決?

十九、如果完成對象和方法的轉(zhuǎn)換之后，在與其他學(xué)科沒有差異的極端情況下，要在學(xué)院派中占據(jù)一定的位置，也就是保持學(xué)科的身份認同是否會困難?作為學(xué)科的獨自性又在哪里?

民俗學(xué)的定義

菅：首先進入課題1，內(nèi)容是“民俗學(xué)的定義的問題”。這是民俗學(xué)的根本性問題，想由此進入正題。

定義的問題其實就是學(xué)科的根本問題。但我認為，在民俗學(xué)內(nèi)部對于被稱為定義或者方法論的，之后還將出現(xiàn)，雖然其中一部分似乎開展過討論，從實際的情況來說，僅僅只是在學(xué)術(shù)史研究中進行，根本性的討論和研究幾乎沒有進展。所以，我想首先對關(guān)于民俗學(xué)的定義進行探討。

我把它寫成課題1?！懊袼讓W(xué)的定義的問題”“在福田定義中包含了什么？”。所謂“福田定義”，接下來就會講到，是由吉川弘文館出版的、就目前來說最具組織性并代表民俗學(xué)的、或許是至今為止辭典中最耗費篇幅、執(zhí)筆者涉及人數(shù)眾多、并花費時日而制作完成的《日本民俗學(xué)大辭典》中的定義。因為是民俗的辭典，在辭典中最為重要的條目就是“民俗學(xué)”或者是“民俗”。而執(zhí)筆其中的“民俗學(xué)”這一條目的就是福田先生。我想就叫這個定義為“福田定義”。福田先生的民俗學(xué)的定義，作為20世紀民俗學(xué)的一個定義具有重要的代表性，并具有強大的影響力。但是，這是體現(xiàn)20世紀民俗學(xué)主流的歷史民俗學(xué)派的定義，對于歷史民俗學(xué)派之后還將提出問題，這是否是一個失之偏頗的定義呢？

還有，如果眺望現(xiàn)代的學(xué)院派的趨勢，并和其他學(xué)科相比較，我想這個定義在對象、方法的方面是具有制約性的，是否是給作為一門學(xué)科的民俗學(xué)帶來極限的主要原因呢?又或者，今后是否會成為民俗學(xué)在對應(yīng)現(xiàn)代社會、現(xiàn)代學(xué)院派上的障礙呢?

福田先生的定義是在20世紀民俗學(xué)的發(fā)展中更改或者重新更新而形成的，在這個更改的過程中具有怎樣的意圖包含在內(nèi)呢？并且，這個福田定義既然是在更改的作業(yè)之上生成的，那么這一定義本身理論上也是可以被更改的。像這樣包含民俗學(xué)目的、對象、方法的定義，有關(guān)于今后的更改的工作，福田先生抱有怎樣的意見呢？

陳述與課題相關(guān)的詳細的提問。為了陳述詳細問題先導(dǎo)入引子，這里列舉了三種辭典的定義(表1)。柳田國男監(jiān)修的《民俗學(xué)辭典》①在柳田國男的監(jiān)修之下，作為財團法人民俗學(xué)研究所的一項事業(yè)，在1951年《民俗學(xué)辭典》由東京堂出版。出版的時候，在全部的責任由研究所承擔的方針下，各個項目執(zhí)筆者的名字沒有被公開，之后，因為井之口章次的文章全部條目的執(zhí)筆者得以公開(井之口章次，1981a、1981b)。根據(jù)井之口章次的文章，《民俗學(xué)辭典》中“民俗學(xué)”條目是由大藤時彥執(zhí)筆。(柳田國男監(jiān)修，財團法人民俗學(xué)研究所編，1951)，“民俗學(xué)”條目的執(zhí)筆者是大藤時彥。1951年出版《民俗學(xué)辭典》時，把民俗學(xué)作為“通過民間傳承探尋生活變遷的軌跡，以理清民族文化的學(xué)問”，而且，對于學(xué)科對象提出了限定的條件，使用了“民間傳承”和“民族文化”，并作為學(xué)科方法的限定條件，提出“探尋生活變遷的軌跡，理清民族文化”，就是常說的具有歷史性的思考方法。

而從1972年大塚民俗學(xué)會編的《日本民俗事典》(大塚民俗學(xué)會編，1972)中和歌森太郎的定義來看，就表述為這樣的觀點了：“以民間傳承為素材，理清民俗社會、民俗文化的歷史性由來，由此究明民族的基層文化的性質(zhì)與本質(zhì)的學(xué)問”。在這里，學(xué)科對象的限定條件以及方法的限定條件也都發(fā)生了變化。

更進一步，福田先生的定義就成為這樣的表述了：根據(jù)超世代傳下來的人們的集體性事象，理清生活文化的歷史性展開，由此說明現(xiàn)代的生活文化的學(xué)問。

在此，作為學(xué)科對象的限定條件為：“超世代傳下來的人們的集體性事象”，而且“現(xiàn)代的生活文化”這個術(shù)語也在此登場。還有，作為學(xué)科方法的限定條件為：“理清歷史性展開、說明現(xiàn)代的生活文化”，可見徹底的歷史性的思考方法。

表1 辭典中的定義的異同和變遷

但是，如果看辭典中定義的異同和變遷，明顯是不一樣的。比如，對于學(xué)科的對象，在柳田國男時代所提的是“民間傳承”“民族文化”，而在后一時代成為了“民間傳承”“民俗社會”，特別顯著的是“民族的基層文化”這個術(shù)語的登場。這一點我想是大家早已經(jīng)知道的。

那么從福田定義來看，“民族的基層文化”就消失了，登場的是“現(xiàn)代的生活文化”這個術(shù)語，我想這是大家都知道的。而對于學(xué)科的方法，在最初是“探尋、理清軌跡”，接下來就出現(xiàn)了“理清由來、究明性質(zhì)和本質(zhì)”。之后，就成為福田先生的“理清、說明展開”這樣的表述了。對于這樣的變化究竟是怎樣的一種情況，這是首先想請教的。

最初的提問，從非常簡單的問題開始。為什么福田定義把既存的定義進行變化？是否可以就其經(jīng)過給我們講一講。下一個也是相類似的問題，對學(xué)科的對象和方法進行變化的意圖是什么？為什么消除了“民間傳承”這個術(shù)語？就像現(xiàn)在提到的那樣，“民間傳承”這個術(shù)語從福田定義中消失了，而置換成了“超世代傳下來的人們的集體性事”。接下來是消除“民族文化”這個術(shù)語的理由，雖然這個問題的答案大體上有所了解。還有，在福田定義中具有特征的是采用了“現(xiàn)代”這個術(shù)語，并且“生活文化”這個術(shù)語、“集體性事象”這個術(shù)語也在其中出現(xiàn)。為什么要采用這些術(shù)語呢？另外，對于方法的表述，把原來使用的“由來”這個術(shù)語轉(zhuǎn)換成“展開”，又把“究明”這個術(shù)語轉(zhuǎn)換成“說明”。關(guān)于轉(zhuǎn)換為這些表現(xiàn)形態(tài)、這樣的定義其背景或者經(jīng)過或者意圖，這是我們想請教福田先生的問題。

不把民俗學(xué)作為特殊的學(xué)科

福田：把這三個定義進行比較的事情，在這里因為菅先生所講我才第一次知道，大概我在辭典中寫民俗學(xué)的定義的時候，以前的定義我想應(yīng)該是看過的，但并沒有要有意識地和這些定義有所不同。也就是說，在這里說的“福田定義”，雖然是我所考慮的民俗學(xué)的定義，但說是我的民俗學(xué)的定義，還不如說是這樣的一種情形：

以能夠說明作為民俗學(xué)的辭典所包含的內(nèi)容而考慮的定義。這樣說的話，或許會受到來自這會場諸位的批評和責備。

所以，我想如果只是作為自己的主張，或許應(yīng)該更明確地進行表述，在現(xiàn)代或者在現(xiàn)在的日本的民俗學(xué)的形式之中，也許還沒有達到一種最大公約數(shù)，在一定程度上以具有靈活性的形式，對盡量包含、或者是應(yīng)該包含大多數(shù)民俗學(xué)研究者的研究或者說成果進行記述的一個定義。在這一點上，我想其中可能內(nèi)含著一些曖昧或者說一些不確實之處。在這樣的情形下，現(xiàn)在有各種各樣的提問，基本上可以說，這不僅僅只是一個定義而是各類問題所形成的，但是，“不把民俗學(xué)作為特殊的學(xué)科”卻是我原本的想法。

以此開始的話，那說起我是學(xué)院派民俗學(xué)的代言人，或者說是真正純粹培養(yǎng)的一代，是什么情況呢？我在大學(xué)的時候從一年級開始民俗學(xué)專業(yè)，在學(xué)習(xí)民俗學(xué)概論等的同時，還選修了其他各種科目。我想這大家誰都是一樣的?；蚴巧鐣W(xué)、或是地理學(xué)。在聽講這些科目的時候，注意到了民俗學(xué)這個學(xué)科所出現(xiàn)的過于特異的或者說過于特殊的定義和說明。我想那只是對以民俗學(xué)為專業(yè)的人才能相關(guān)的說明。所以，我在本科生的時候就有這樣的想法，就是想辦法必須形成與在大學(xué)中的其他各類學(xué)科相并列的民俗學(xué)。這樣，從研究生時代開始，我就把如此意義的各種各樣的民俗學(xué)特有的和特殊的定義、說明進行摘取或者除去的工作。

雖然辭典性的定義作為表述有頗為曖昧的地方，但在想法上是一樣的。也就是把“不了解某種思想性，民俗學(xué)研究就不能進行”那樣形式的東西去掉。因此，這里出現(xiàn)的和歌森先生的定義可能是很典型的。就是說，能夠認識“民族的基層文化”這樣的東西是在特殊的立場之下，大體上，因為“民族”這個術(shù)語本身就存在著這樣的問題，包含這些情形在內(nèi)，無論是民族文化還是民族的基層文化，沒有必要把這些術(shù)語放入學(xué)術(shù)的定義中。我認為或許因為放入定義中反而縮小內(nèi)容使之僵硬化。因此，包含其他學(xué)科的人在內(nèi)，讓各種立場和思想的人理解民俗學(xué)是這樣的學(xué)科、是這樣地在進行研究，并且什么時候都可以進入或者說可以一起研究，我一直認為應(yīng)該形成如此的一種狀態(tài)，至今還是這樣的想法。

所以，我經(jīng)常受到批判，說我去掉了民俗學(xué)的高遠理想啊目的啊之類，把它變成了和其他學(xué)科一樣的“無聊的東西”。而且，這些無聊的東西，比如我自己做的研究，就被說成“不就是地方史嗎？民俗學(xué)不是地方史這樣狹小的東西，是更宏大的學(xué)問”。同樣是這個意思，比如說，從上世紀70年代末到80年代是社會史登場的時候，歷史學(xué)的權(quán)威人士把年鑒學(xué)派的社會史①年鑒學(xué)派是20世紀以法國為中心興盛的歷史學(xué)流派。緣自1929年由呂西安?費弗爾和馬克?布洛赫創(chuàng)刊的《社會經(jīng)濟史年鑒(Annalesd'histoire économique et sociale)》的名稱，就被稱為“年鑒學(xué)派”。在批判以前的(樸素)實證主義方向性的同時，人類學(xué)和社會學(xué)、地理學(xué)、心理學(xué)等，積極地攝取相鄰領(lǐng)域的成果，并從日常性、集團、社會結(jié)構(gòu)等視角，以記述作為社會史的歷史為目標(ルゴフ等，1999、バーク，2005)。說成是“研究家常便飯那樣的無聊事情能成什么？論述天下國家才是歷史學(xué)!”，并進行批判。當然，比我之上，那些可說是引領(lǐng)歷史學(xué)的具領(lǐng)導(dǎo)力有影響的研究者們，有多少人這樣說來批判社會史。我想和這差不多的情形，就是說沒有必要提出這樣高遠的特異性的東西吧。

福田定義的意圖

福田：第一個問題大體是這樣的。要說為什么去改變定義，并不是說拼命地去看以前的定義然后想著要改變它而去改變的。是因為我這樣定義了。

基本上來說，在學(xué)術(shù)的定義中，我認為沒有必要融入所謂的思想信條或某種政治性立場。這是什么意思呢？不融入的情況，剛才已經(jīng)指出了“民俗學(xué)的政治性”，不融入的情況，不是說和這樣的事情不發(fā)生一切關(guān)系，相反，就學(xué)術(shù)本身的定義來說，不融入的話，我的想法是應(yīng)該為每個人在民俗學(xué)的領(lǐng)域中展開自己的信念、自己的政治立場或者世界觀留有余地。因此，在民俗學(xué)的定義中沒有必要制造特定的思想信條或者某種政治立場。或者，如此制造定義反而是錯誤的。

所以，根據(jù)這樣的定義，比如說馬克思主義，很老了吧，在我這一代不經(jīng)意地就成這樣了，如果馬克思主義民俗學(xué)成立的話那也是很好的啊。如果成立也是可以的這個事情，并不是說要去認可與否，只是說這樣的主張如果在民俗學(xué)之中存在也是可以的。把那樣的意義以民族文化和基層文化的形式弄成定義，當然那是一種思想、一個信條、某種世界觀。但把它融入到學(xué)術(shù)的定義中，結(jié)果就會造成被那種意義的世界觀進行限定，多樣性的世界觀、主義主張、或者思想信條這些東西就進入不了民俗學(xué)。換句話說，定義的情況是站在形式性的、很客觀性的立場。由此，各種立場的人可以涉足于民俗學(xué)。關(guān)于這一點，我們的老師們并沒有做到。

這種現(xiàn)象之后一直殘留著，比如在上世紀90年代，與殖民主義相關(guān)聯(lián)，例如村井紀先生②村井紀：《南島イデオロギーの発生—柳田國男と植民地主義（譯注：南島意識形態(tài)的發(fā)生—柳田國男與殖民地主義）》（村井，1992）。以及川村湊先生①川村湊：《“大東亜民俗學(xué)”の虛実（譯注：大東亞民俗學(xué)的虛實）》(川村，1996)興起了揭示柳田國男所存在的問題，并出版了著作。有關(guān)于此，在日本民俗學(xué)會的會議上就出現(xiàn)了這樣的意見：“因為出現(xiàn)了蠻不講理的批判，應(yīng)由民俗學(xué)會發(fā)表聲明進行反駁”。但是，這不是民俗學(xué)會要干的事情。因為民俗學(xué)會擁有雜志，在那里應(yīng)該作為個人的意見提出來。每個人基于自己的思想、信條、信念，對他們的理解方式著文駁斥。這是完全沒有關(guān)系的，雖然有必要提供這樣的機會，但是以日本民俗學(xué)會的名義對他們的見解進行駁斥、批判、或者進行否定這樣的事情是不可能的。也就是說，那不是作為學(xué)術(shù)的立場。說到底那是個人提出主張想對這學(xué)術(shù)寄托什么的事情。碰巧我那時候擔任民俗學(xué)會的代表理事②譯注：會長。一般社團法人、財團法人原則上每個理事都具有代表權(quán)，其中一人定為代表者就稱為“代表理事”，其他醫(yī)療法人、學(xué)校法人稱為“理事長”。，從某位大先生那里提出了這樣的要求：“作為學(xué)會進行駁斥!”，對此，我非常冷淡地告知，“干這種事情不是民俗學(xué)會的工作。因為有雜志在那里，可以提供機會，想著文反駁的人請一定寫出來吧! ”。這些是我對民俗學(xué)的想法，我想是否有可能反映在定義上了。所以，以此要是被說成是為什么這個丟掉了就有點困惑了，總之是不加上那些制約，我認為要形成這樣的定義、說明：讓各種立場的人都能涉及民俗學(xué)，而且不僅僅是各種立場，還要與民俗學(xué)以外的各類學(xué)術(shù)領(lǐng)域協(xié)作。

暫時就到這里吧!

菅：排除掉“民族文化”這個情況，我想可能是對“民族”這個術(shù)語解讀出了某種政治性。這樣的話，這次是，比如“現(xiàn)代”這個術(shù)語或者“現(xiàn)代的生活文化” 這個術(shù)語，就福田先生的情況來說，也是和以前的兩個定義不同的形式表述出來的吧。這個部分是如何考慮的呢？具有怎樣的意圖呢?

福田：基本上，我認為在19世紀開始的民俗學(xué)，至少在這個意義上，因為從各個時期中的“現(xiàn)代”來認識歷史才可能在這個世界上登場。就是說，不是以過去來理解過去，而是在現(xiàn)在存在的東西中去發(fā)現(xiàn)過去?；蛘撸瑥默F(xiàn)在存在的東西中再建構(gòu)過去。用了再建構(gòu)這個術(shù)語，雖然一說再建構(gòu)之類的好像又會被批評，但是，以進行再建構(gòu)的形式民俗學(xué)得以成立那是沒有錯的。在這一點上，總之，雖然我是在做歷史學(xué)性的事情，歷史文獻以及記錄也在使用，但這并不是說民俗學(xué)要在那里賭上性命。說到底，就是通過現(xiàn)在的人們、或者說現(xiàn)代，雖然這樣說就帶有先銳性的意思了，從活在現(xiàn)在的、現(xiàn)在過著日子的人們的生活當中去認識歷史。我雖然經(jīng)常使用近世的文獻，用這些近世的文獻進行研究，但并不是說這就是民俗學(xué)了。所以，“現(xiàn)代”這個東西，我不知道在各位那里的組織③譯注：指的是于2008年成立的現(xiàn)代民俗學(xué)會?；蛘邥h說的“現(xiàn)代”是什么意思，總之，我的想法就是今天活著的過著日子的人們正在做的事情形成了或者維系著歷史認識，這就是民俗學(xué)的方法。

“歷史民俗學(xué)派”的特征

菅：您是說對于歷史這個東西，并不只是歷史學(xué)或者并不是以前的歷史學(xué)，必須抱有從現(xiàn)代開始著手研究那樣的歷史觀，是這樣的民俗學(xué)的思考或思想？我認為這正可以說是民俗學(xué)的“本質(zhì)”，福田先生具有這樣的想法，我想在座的大部分人都是能夠理解的。

在方法的部分，福田先生從“究明”改變成了“說明”。在“勞動的民俗學(xué)”(福田，1990)中，福田先生也使用了“說明”這個術(shù)語吧。這個“說明”，是我在定義中最不能理解的。就是說，如果進行了說明就行了嗎? 在“勞動的民俗學(xué)”中，比如說退休制度的問題，與以前的日本的民俗學(xué)中年齡階梯制問題有關(guān)。不僅僅是福田先生，很多的民俗學(xué)研究一直以來致力于對現(xiàn)代性的事象進行說明的研究，對此，在之后的實踐論話題，也就是課題6中也將涉及，因為退休延長的問題作為活生生的問題存在于現(xiàn)實社會中。如果只是對它進行說明就結(jié)束了，比如從實踐論這樣的意義來說就是相去甚遠的行為。是否民俗學(xué)只是以這樣“說明”的形式理清故事來歷、由來就可以了？在年中行事方面，節(jié)分時節(jié)到來的時候，民俗學(xué)者必定在報紙和電視上出現(xiàn)，對其由來進行說明。其實，在社會上存在著這樣的情形就是民俗學(xué)的認知。我理解的話這樣的情形就是“說明”，這樣可以嗎？

福田：剛才說的事情，我感覺好像又是一個不同的問題。簡而言之，我認為基本上民俗學(xué)以現(xiàn)代的我們的生活為對象，從而認識歷史的世界，或者對世界進行歷史性的把握，這是它的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)所在。因為這樣，其結(jié)果是說明了“現(xiàn)代”。它的著力點放在對歷史的世界的認識，而因為它的方法，其結(jié)果是“現(xiàn)在”得到了闡釋。

菅：那這不是去說明一個一個民俗事象的話題吧。

福田：不不，這也是包括在內(nèi)的。

菅：課題1將繼續(xù)進行?，F(xiàn)在，我想得到您的理解了，實際上，因為有這樣的一個定義，所以自始至終強調(diào)歷史主義。福田先生一貫認為，雖然柳田原來主張“民俗學(xué)是理清歷史的學(xué)問”，但是，之后，“所謂日本人是什么”“理清日本的民族文化”這樣的說法流傳了起來。總之，從上述的定義來說，20世紀民俗學(xué)的前半期是柳田式的，后半期成為了和歌森式的定義了。這樣的情況傳播開了。我想這于學(xué)術(shù)史也是事實。我認為福田先生的定義是否可以說是將其拽回到了本來應(yīng)有的樣貌的一個定義。在這個意義上，意味著回歸到了民俗學(xué)的原點——柳田國男。

但是，現(xiàn)在正如您所看到的那樣，這并不意味著肯定柳田的全部。然而，我想在柳田以后，柳田其實也是多樣化的，或者，不如說在20世紀民俗學(xué)先銳化中被進一步強調(diào)，歷史主義這樣的東西被強化了。福田先生的定義的確成為了歷史民俗學(xué)派的支柱。因為據(jù)福田先生所說，“歷史民俗學(xué)這個術(shù)語其形容部分很奇怪，是雙重形容，民俗學(xué)其實是歷史學(xué)，廣義的①譯注：日本的歷史民俗學(xué)認為民俗學(xué)包含在廣義的歷史學(xué)中，廣義的歷史學(xué)有三個學(xué)科組成：狹義的歷史學(xué)(一般說的歷史學(xué))、考古學(xué)、民俗學(xué)?！保赃M行這個表述有點奇怪，姑且，我以歷史民俗學(xué)派進行表達。

福田先生對于民俗學(xué)的課題有如下闡述：

是根據(jù)歷史主義對研究對象進行歷史性的把握。我想我和宮田先生(引用者注：登)都是差不多的想法，就是作為現(xiàn)代社會的民俗學(xué)擁有什么樣的有效方法。僅僅只是追逐現(xiàn)代的事象進行說明，這并非是民俗學(xué)。（福田，2001：13）

就像在這段話中也貫穿著的那樣，非常難以拭去的歷史，總之歷史這個東西使民俗學(xué)得以繼續(xù)生存。當然，雖然這不是以狹義的歷史學(xué)②譯注：狹義的歷史學(xué)，就是一般說的歷史學(xué)。的意義來說的歷史，但貫穿其中。就是說，根據(jù)福田先生的定義而產(chǎn)生的民俗學(xué)的對象的局限性就成為這樣的情況（圖1）：

圖1：縮小的民俗學(xué)的研究對象

所謂現(xiàn)代的在我們身邊存在的稱之為文化、事象的，是非常多樣化的。在大家面前的東西、全部的東西作為事象存在著、作為文化存在著。然而，我們從中把跨越世代傳下來的事象進行劃分。就是說在文化的內(nèi)部劃分，在其中還有“集體性事象”、還有“生活文化”這樣的形式，我想以此把研究對象極端縮小的這樣的定義是否具有局限性呢。更簡單地說，如果在現(xiàn)代存在的文化中把民俗這個更小的東西珍而重之地劃分出來，那不就是說把我們眼前的文化扔掉的更多嗎？以民俗這個術(shù)語進行表現(xiàn)，由此，反過來說，就是將現(xiàn)在存在的多樣性的文化扔掉而離去。我認為這是否成為福田定義中一個很大的局限性呢。

不斷變化的海外的民俗學(xué)

菅：反過來看海外的民俗學(xué)，其狀況是很不相同的。如美國的民俗學(xué)，民俗的概念一直在變化。比如在美國，本來有一個浪漫主義的思想和歷史主義的思想非常強大的時代。然而，就像大家知道的那樣，美國在20世紀70年代改變了folklore的概念，folk這個概念變化了①美國民俗學(xué)從20世紀60年代到70年代，進行了folklore基本概念的再討論。例如，丹?本—阿莫斯(DanBen-Amos)主張把研究對象的“folklore”作為“小集團中的藝術(shù)性交流”(Ben-Amos，1972）進行再定義，阿蘭?鄧迪斯（Alan Dundes）主張把“folk”作為“無論是任何集團，至少共有一個共通的要素(人們)”(Dundes，1980）進行再定義(菅，2010)。。其結(jié)果，是擺脫了歷史主義，或者說擺脫了傳統(tǒng)的社區(qū)，完成了將研究對象轉(zhuǎn)向城市和多樣性的集團。而且，學(xué)科的名稱從folklore變?yōu)閒olkloristics——雖然實際上這并沒有達成，甚至于興起了名稱變更的運動。這樣的變革結(jié)果，美國的民俗學(xué)消滅了都市和農(nóng)村的這個空間性界線，也就是所謂的都市和農(nóng)村的區(qū)分，從農(nóng)民的廟會(譯注：原文為祭(まつ)り)到路上的表演都能夠一同成為研究的對象。而且，擺脫歷史這個本質(zhì)主義的障礙成為了可能。也消滅了所謂的時間這個界線，就是過去和現(xiàn)在這樣的大區(qū)分，現(xiàn)在，雖然我認為我們眼前存在的文化、現(xiàn)代民俗——可以稱之為living folklore，或許，把從今以后發(fā)生的文化進行對象化的問題也會成為可能。

在這樣對概念的各種更改之中，美國民俗學(xué)進行了多樣性的民俗學(xué)的定義。較早的時候，根據(jù)1949年的某個詞典（Leach ed，1949），作為folklore的定義有26頁并列21個定義。美國的folklore的定義即使現(xiàn)在也未能歸集于一致。在美國民俗學(xué)會的官網(wǎng)上，是這樣書寫的：

所謂“folklore”，是一個對具有莫大而深刻的多方面的文化賦予的名稱，如果考慮到這個主題的巨大性以及復(fù)雜性，民俗學(xué)者以很多不同的方法對“folklore”進行定義、解說并非不可思議。對此，簡言之，如果考慮一下調(diào)查舞蹈歷史的歷史學(xué)者對于舞蹈的定義以及文化人類學(xué)者對于文化的定義就可以明白。沒有一個定義是充分的，而且，也沒有必要如此。（http://afsnet.org/aboutfolklore/aboutFL.cfm，查閱日期：2010、4、12）

總之，folklore，也可以說民俗，也包括民俗學(xué)這個概念，限制在一個框架內(nèi)進行固定化的想法，在現(xiàn)在的美國民俗學(xué)也不怎么受歡迎。其結(jié)果，就是各種各樣的定義一個接一個地相繼出現(xiàn)。在這樣的情況下，海外的民俗學(xué)其概念和定義不斷變化。實際上德國的民俗學(xué)也是同樣的，凡是能夠操作的文化已經(jīng)大大擴展了。

福田先生說過“僅僅只是追逐現(xiàn)代的事象進行說明不是民俗學(xué)”。換言之，現(xiàn)代的事象這個東西，從之前我提到的歷史民俗學(xué)的定義中遺漏掉了。我說過在福田定義中有“現(xiàn)代的生活文化”這一項，這里有遺漏掉的可能性。當然，在這里，福田先生想說的是“只是簡單地進行說明不是民俗學(xué)”，而絕不是在否定現(xiàn)代生活。然而，在這樣的歷史民俗學(xué)的框架中不是存在著限定性的問題嗎?

但在另一方面，某種程度上，我對于福田先生的意見也有想贊同的地方。比如，倉石忠彥先生在2002年寫的文章中，闡述如下：

以前在澀谷的中心街，聚集了很多褐發(fā)又染上白色的ガングロa的女性們。社會上的人把她們命名為“山姥=ヤマンバb”。所謂山姥，是中世以后廣泛傳播的民間傳承中的一個。作為昔話、妖怪傳說以及金太郎之母非常有名。而隨著時代的跨越，她又出現(xiàn)在澀谷的中心街。對于以白發(fā)黑臉為時尚的女性們?nèi)绾芜M行評價、如何進行表現(xiàn)，我想有各種各樣的辦法，可以把她們當作“山姥”來把握。這樣的形象確定本身是因為以傳承性為其背景……而不是時興風氣的表現(xiàn)，日本人具有的傳承的世界在這里被表現(xiàn)出來了。比如，應(yīng)該可以捕捉到被表現(xiàn)出來的在人們的情緒和認識中隱藏著的文化的連續(xù)性。(倉石，2002：56)

如這樣進行表述。但這什么證據(jù)也沒有，而且實證性的分析也沒有，正如福田先生否定的“僅僅只是追逐現(xiàn)代的事象進行說明不是民俗學(xué)”那樣，我認為這正是適用于這段話的研究啊！而對此的批判也確實存在。

對與此同樣的人，在這里稱為コギャル③無，在美國，一位名叫勞拉?米勒的語言人類學(xué)家寫了“Those Naughty Teenage Girls（頑皮少女）”（Miller，2004）的論文，她更為實證地拾取コギャル們使用的俚語、コギャル雜志等媒體中的語言，以此觀察日本社會中的所謂的女性觀、性意識等進行研究。這是人類學(xué)的一項研究。

此外，在說到美國民俗學(xué)的時候，“游戲王”“口袋妖怪”這樣的事物，現(xiàn)在也進入研究對象的框架中?！坝螒蛲酢焙汀翱诖帧钡目ㄅ朴螒蚴窃谌毡境霈F(xiàn)的文化。所以，對美國來說，這就是海外文化了。還有，即使在日本，“口袋妖怪”也是現(xiàn)代文化、流行文化，至今還沒有成為民俗學(xué)的對象。但是，對于流行文化，而且是從海外來的文化，美國民俗學(xué)已經(jīng)放入了研究視野。

書名為《Living Folklore》（Sims and Stephens，2005），是一本顯示近幾年以來美國民俗學(xué)研究內(nèi)容的一本好書。在那里，對于“游戲王”和“口袋妖怪”是這樣描寫的：

“民俗文化不是流行文化（pop culture），但流行文化比起精英文化和民族文化共有幾個特征......這十年甚至更長的時間，Pokemon(口袋妖怪)和Yu Gi Oh(游戲王)等的收集游戲，在小學(xué)的孩子們特別是男生們中流行起來。關(guān)于這個游戲，孩子們通過媒體，漫畫和廣告、書籍、游戲角色所描繪的廣告進行學(xué)習(xí)。游戲的項目被創(chuàng)造出來并以分配的方法，任何孩子都可以享受這些游戲。這些東西(一般成為‘什么狂’、‘什么熱’的東西)可以說是流行文化的一部分。但是，希望你想象一下在休息時間、在學(xué)校運動場的固定角落，每天享受這些游戲的特定學(xué)校的四年級的某個團體。他們共享一起玩游戲的共同的經(jīng)驗。作為集團，他們共享“故事”和玩耍風格、昵稱等，這雖然和流行現(xiàn)象相關(guān)。但另一面，通過他們的相互交流形成了個人化、地方化。他們的日常的游戲成為作為集團的身份認同的一部分。就像他們以此進行認識一樣，其他人也以此來認識他們。比如，“那些孩子是Gables Elementary School的孩子，每天休息的時候在停車場的角落玩‘游戲王’”，像這樣進行認識。重復(fù)一下，這些游戲人偶其本身并不是民俗文化。但是，如傳承的孩子們的方式以及身份認同等這些團體的特征那樣，在玩游戲中創(chuàng)造出的日常的相互交流的過程，就是民俗文化。(Sims and Stephans，2005: 4-6)

美國民俗學(xué)已經(jīng)變化為能夠在新生的文化中去發(fā)現(xiàn)民俗?？傊?，就日本的民俗學(xué)來說，不能說福田定義有全部的責任，由于歷史性指向的強大，所以民俗學(xué)這個學(xué)科的寬度與世界相比較顯得非常狹窄。上次在日本民俗學(xué)年會上關(guān)于德國民俗學(xué)有一個興趣濃厚的研討會，這種情況，即使在會上在某種程度也很清楚。

德國民俗學(xué)在某個時期也大大擴展了。Volkskunde以歐洲民族學(xué)的形式擴大起來。在這個過程中，德國民俗學(xué)吸收并振興了在日本好像是劃入社會學(xué)范疇的研究內(nèi)容。雖然美國的folklore沒有到達德國民俗學(xué)的程度，但包括流行文化在內(nèi)也是能夠研究起來的一個領(lǐng)域。然而，日本的民俗學(xué)閉鎖在非常狹小的范圍內(nèi)，像這樣的領(lǐng)域不如說已經(jīng)被其他的學(xué)科所蠶食。而且，今天，連屬于民俗學(xué)獨占物那樣曾經(jīng)攥在手里的“民俗”，也正在被其他學(xué)科蠶食。其實，在這樣的背景中，是否存在著像福田定義所代表的歷史民俗學(xué)的方向性那樣非常偏向的方向性呢？就是這樣，我想是否其中太過偏向的情形才是問題所在。

歷史民俗學(xué)是否一直是民俗學(xué)變革的“障礙”？

菅：所以有個問題，正如我前面提到的那樣，民俗學(xué)的研究對象盡管在社會上處于極端的邊緣化，為什么它們會構(gòu)成這個學(xué)術(shù)領(lǐng)域的核心？在我們身邊的社會中，現(xiàn)在，甚至連“民俗”這個術(shù)語一般也不用了。平常如果你去問一下正在路上行走的人，你知道“民俗這個詞語嗎？”，也許會有半數(shù)以上的人一下子連漢字都想不起來。在這樣的情況下，我們卻把這些東西作為中心的課題。

此外，歷史民俗學(xué)的定義是否在民俗學(xué)的對象、方法的方面，現(xiàn)在已成為制約性的東西，并具有一定局限性呢？正如剛才所說的，在考慮“現(xiàn)在”或者“現(xiàn)代”的時候，這個歷史民俗學(xué)的定義和手法成為非常制約的東西。雖然把歷史民俗學(xué)派作為20世紀民俗學(xué)的代表，極端地偏向于歷史民俗學(xué)的20世紀民俗學(xué)的性質(zhì)，盡管已經(jīng)成為今后的民俗學(xué)在對應(yīng)現(xiàn)代社會、現(xiàn)代學(xué)院派時候的桎梏，為什么還是不能改變呢？福田定義是多樣化的民俗學(xué)形式的其中一個。簡言之，就是福田先生對自己思考的民俗學(xué)進行了定義。但是，是否因為這個定義阻礙了各種各樣的民俗學(xué)的產(chǎn)生呢？雖然福田先生認為“這就是民俗”?；蛘?，主張“那不是民俗學(xué)”，不是排除了多樣性的民俗學(xué)了嗎？就是這樣的問題。

是否引領(lǐng)學(xué)院派的歷史民俗學(xué)派阻礙了多樣性定義的登場？這當然不只是福田先生的責任。我認為可以說是所謂民俗學(xué)的多數(shù)派作為自己的譜系進行選擇的結(jié)果。福田定義是要排除現(xiàn)代事象的對象化以及方法的脫領(lǐng)域化嗎？福田先生反對定義的更改嗎？如果反對的話，其理由是什么？關(guān)于這些問題，我想請教福田先生。

福田：雖然是相當難的話題，但聽了之后，很抱歉我恐怕要說說老話，想起了有賀喜左衛(wèi)門的“民俗資料的意義”(有賀，1953)中的學(xué)問論。就是要在普通的學(xué)科中體現(xiàn)綜合科學(xué)那是不可能的。在學(xué)術(shù)中作為綜合科學(xué)體現(xiàn)的只有哲學(xué)，其余除非個別學(xué)科否則都是不能成立的，這樣的學(xué)問論。雖然是有點極端的學(xué)問論，但至少表達了各學(xué)科還是要擁有自己的對象和方法、一定的使命，就是說，要“弄清楚什么”這個問題蘊含其中。從賀喜左衛(wèi)門的場合來說，在這個學(xué)問論的延長線上，他對作為個別學(xué)科的民俗學(xué)的存在持否定態(tài)度，而我不是那樣想的。民俗學(xué)當然不是把整個世界作為對象的綜合科學(xué)、哲學(xué)。民俗學(xué)是與其他的學(xué)科并列的個別學(xué)科，否定它作為個別學(xué)科的成立是不對的。從這一點來說，民俗學(xué)在19世紀得以成立，其理由就是在于以現(xiàn)代的事象獲知歷史性的世界這一點。在這里因為具有獨自的存在理由，不是在20世紀得到發(fā)展了嗎？對此，大概柳田國男和之后的人以及我自己都是這樣想的。所以，因為這一點，學(xué)科的對象、方法和其目的就歸為統(tǒng)一。我感覺剛才的很多話中好像是要變更定義的意思，把民俗事象這個東西，就是說要進行擴大進行變化，那么，比如，當民俗事象得以擴大的時候出來的答案是什么呢？用什么方法進行研究呢？關(guān)于這些問題，因為我學(xué)習(xí)不夠的原因，還不能理解。在這些方面，美國的事情我也學(xué)習(xí)不夠，即使出現(xiàn)“這樣的東西當然應(yīng)該包含在民俗中”這樣的說法、“理所當然的這些東西不成為民俗學(xué)對象很奇怪”這樣的觀點，那么，打個比方說如何料理這些東西、把什么東西盛在盤子里，如果這些問題不包含在內(nèi)考慮的話是不行的。當然，新的事象在現(xiàn)代我們的生活中層出不窮。雖然非常理解出現(xiàn)“民俗學(xué)不把它們作為對象很奇怪”這樣的觀點，但只要這樣的對象、方法、目的沒有統(tǒng)一，總感覺這只不過是在尋求新奇而已。

所以，剛才說到作為事象，社會或者生活、文化的事象非常龐大。這是不言而喻的吧！因此，相反，我的想法是通過限定于其中的什么地方，科學(xué)或者學(xué)術(shù)才能夠成立。簡言之，沒有限定，其方法就是曖昧的。那就不成其為學(xué)術(shù)了。所以，是怎樣進行限定的問題。民俗，雖然好幾次在這里那里說過了，這樣的東西是不存在的。說到底，是因為研究者認識到是民俗才有民俗的。所以，民俗學(xué)者一直在把它們挖掘上來。然而，民俗學(xué)者挖掘出來的民俗，民俗學(xué)者沒有全都獨占的理由。這個事象，如果不說是民俗，即使心理學(xué)者研究、或者社會學(xué)者研究、地理學(xué)者研究都是完全沒有關(guān)系的事情，由此，民俗事象這個術(shù)語只不過是民俗學(xué)者作為一定認識的結(jié)果提出來的。

然而，雖然只不過是提出來，但我認為還是要在作為學(xué)術(shù)成立的基礎(chǔ)上，限定是必須的。所以，的確，菅先生出示的那張圖(參照圖1)帶來了極端地把民俗真的縮小那樣的印象，大小來說雖然不是那么小，縮小是正確理解了。

暫且到此吧!

菅：這個部分很明白了。對象、方法、目的的問題。就是說，雖然對象變成新的了也并不意味著學(xué)術(shù)的變化。問題是，對方法和目的的部分將變得很重要也非常能理解了吧。但是，還是先前最初提出來的現(xiàn)在的民俗學(xué)的主要定義因為制約了對象，反過來就會導(dǎo)致不能產(chǎn)生方法轉(zhuǎn)換的現(xiàn)象?？傊F(xiàn)在，我們不可能挖掘新的東西。

比如說簡單地研究少女的山姥這件事，我也感覺很無奈。但是，通過對這樣的事情進行努力的世界的展開，接下來就會產(chǎn)生朝向理解新文化的方法的道路。就是說，如果制約了對象、方法、目的這三個中的哪一個，就會出現(xiàn)其他的兩個也將受到制約的狀況。在這方面，我認為歷史民俗學(xué)的定義，也就是福田定義已經(jīng)成為一個障礙了，您覺得呢?

福田：我認為這是一個障礙。障礙是必要的。就是說，因為民俗學(xué)者，當然社會學(xué)者或者其他的地理學(xué)者也是，大家都不是那么萬能的，自然而然地自己研究的對象，就是我們在社會和文化的事象之內(nèi)選擇對什么進行研究，雖然不知道“障礙”這個詞語是否合適，對研究對象進行限定成為必要。只不過雖然說限定，那條線具有可變性的一面。當然，任何的作為研究對象的事象不會什么都貼上民俗的標簽等待著我們，說到底是我們通過這是民俗就貼上民俗的標簽這樣的行為進行截取，那么具有可變性是沒有錯的。這樣的話雖然不是絕對固定，但是我認為沒有輪廓的學(xué)術(shù)應(yīng)該是沒有的吧!

雖然在此就先說具有刺激性，我不認為進行民俗學(xué)研究的人都是那么有能力的，還是應(yīng)該在知道自己的能力的基礎(chǔ)上把握對象。

超越個人的體驗、經(jīng)驗后所發(fā)現(xiàn)的認識

菅：感謝您的過激之言。關(guān)于福田先生的“學(xué)問，必須對研究對象進行制約”的意見，我有贊成的部分。我想大體上是這樣的。但是，仔細考慮一下的話，文化人類學(xué)作為對象的“文化”、社會學(xué)的“社會”、歷史學(xué)的“歷史”，這些大概會認為是有制約的，但是這和民俗學(xué)在說“民俗”的時候不是同樣位相的制約性。他們的對象顯然更大。在“文化”中包含“民俗”，在“社會”中稱為 “民俗社會”的東西包含在內(nèi)。

在這個意義上，民俗，雖然是用歷史民俗學(xué)的解釋來說的作為歷史性存在的民俗，因為其所具有的框架太狹小了，無論怎么說學(xué)者的研究是有框架的，這個框架在現(xiàn)代社會中也過于狹小了。雖然在剛才的圖(圖1)中我的確把“民俗”畫的過于小了，但是同樣的，在現(xiàn)代社會，用“民俗”這個術(shù)語劃定的對象無論如何是太過于狹小了吧。

福田：我不認為有那么小，是因為最終必須要對所謂民俗是什么其本身進行定義。對此什么都不做，說什么大和小的是沒有意義的，是我，在辭典的定義中，把大家熟悉的民俗本身從定義中去掉了吧。的確，與文化和社會比較民俗是狹小的，確實是小了呢。但是，也沒有必要因此說民俗學(xué)太小了。因為在定義中具有一定程度的可變性，我想當然有可能根據(jù)對應(yīng)的狀況進行變動。

菅：民俗學(xué)自身的根本說不定已經(jīng)動搖，或許我們不再用“民俗”這個術(shù)語不是也好嗎？這樣說的話，福田先生確實在這個福田定義中沒有使用“民俗”這個術(shù)語呢。雖然以超世代進行限定，從某種意義來說，“集體性事象”“生活文化”都是比“民俗”更大的概念吧。是不是含有用如此形式進行擴展的意思？最終來說，用“文化”是不是更好呢？

但是，要是這種情況發(fā)生的時候，比如說與文化研究有什么不同呢？與文化人類學(xué)有什么不同呢？雖然這些問題當然會出現(xiàn)，我認為與其比起繼續(xù)使用“民俗”這個術(shù)語所帶來的不自由，不如通過不再使用；以此追求自由，不用說，我想當然會出現(xiàn)其中的方法性問題，以此追求自由。在那樣的自由之中，如果民俗學(xué)消失了，或者如果沒有很好地擁有方法，我認為即使民俗學(xué)自身云散霧消也沒有關(guān)系。所以，在這個意義上，我想在今后學(xué)術(shù)發(fā)展的重要概念中，“民俗”這個術(shù)語是否就不需要了。

福田：我感覺可能是這樣的，只是，叫“民俗”也好不叫“民俗”也好，原則上說，以現(xiàn)代的事象在超越個人的經(jīng)驗和體驗的時間跨度中認識過去的世界就是民俗學(xué)，我想基本上大概根本的不同在于，像這樣的事象是不是認為它是民俗這一點。除此以外，如果民俗學(xué)不行了要完了的時候，問題是能不能承認這樣的想法。

菅：所以，圍繞著生活在現(xiàn)在的孩子們在玩的、剛才提到的“口袋妖怪”的社會中興起的集體文化，對它是否承認的事情。福田先生對此是否還是不想承認呢？

福田：并不是不想承認，當然，作為可能性，就像我已經(jīng)進行了說明那樣，在今后的研究中也包含歷史性的形成過程的話就是今后的民俗學(xué)。所以，20世紀民俗學(xué)，是根據(jù)過去研究歷史性所形成結(jié)果的民俗學(xué)，21世紀民俗學(xué)，是在此之上再包含附加形成過程的研究，對此，我感到的確是在辭典中說過的。在此意義上，我想當然新的東西能夠成為對象，不過，并不是說要接受像剛才說的那種事象。最重要的根本還是，在這里的各位或許也是這樣的，如果在個人的體驗、經(jīng)驗的范圍內(nèi)研究人們的生活的話，那這民俗學(xué)的作用就喪失了?？傊?，通過19世紀、20世紀一直在研究的是，在超越個人的體驗、經(jīng)驗時所發(fā)現(xiàn)的、能認識的、或者可構(gòu)建的世界，那就是民俗學(xué)的魅力，是有意義的、是有效性的。當然，也沒有必要排除個人的體驗、經(jīng)驗的范圍。雖然沒有排除的必要，但在其中研究的話將只不過和口述史一樣了。我一直在說，在不是那樣的情況下才具有民俗學(xué)的魅力，在此范圍內(nèi)，民俗是具有意義的是可以定義的，您覺得如何呢？

菅：這在后面的問題中還會出現(xiàn)，大概，這個方法論和想法現(xiàn)在是否已經(jīng)變化了吧？就是口述史也在研究“集體性敘事”的問題，這樣說來，其他的學(xué)科更是在發(fā)生變化，對個別的問題和集體的問題不分界線地進行研究。我認為，在這種形勢下，只有民俗學(xué)，即使并非只研究集體性的問題，但是仍然繼續(xù)強調(diào)它，這種情況恐怕到底還是會成為一個大問題吧？

但是，如果擴大了“民俗”的概念，“如果完成對象和方法的轉(zhuǎn)換之后，在與其他學(xué)科沒有差異的極端情況下，要在學(xué)院派中占據(jù)一定的位置，也就是保持學(xué)科的身份認同是否會困難？”，類似這樣的問題就會浮現(xiàn)出來。總之，對于歷史民俗學(xué)，在說到“那太狹小了，把它扔掉我們必須面向更廣闊的方向”的時候，那么，和其他的學(xué)術(shù)不同的作為學(xué)科的獨自性如何形成呢？這個問題再次浮現(xiàn)上來。將成為有關(guān)學(xué)院派的問題。

那么，因為有時間的限制，接下來，在座的觀眾如果對“超越福田先生”有什么意見的話，想在此征求大家的看法。

民俗學(xué)可以消失嗎?

中野泰：在新潟大學(xué)的大學(xué)院①譯注：相當于研究生院。得到福田先生的關(guān)照，現(xiàn)在筑波大學(xué)工作。有幸聽了非常感興趣的質(zhì)疑應(yīng)答，就最后話題的提問，想請教福田先生。

是關(guān)于民俗研究中以超越個人的經(jīng)驗和體驗的時間跨度進行思考時具有意義的話題。是對這一點的提問，有關(guān)于此，菅先生以口述史等為例，觸及了和集體性的性質(zhì)的關(guān)系，對于以超越個人的經(jīng)驗和體驗的時間跨度進行研究的這個時間跨度的內(nèi)情，是否與剛才菅先生在評論中所說的，共有同一個場合的人們對相互行為方面的認識相比，更多的是指以歷史的時間為軸的幅度、廣度這樣的意思呢？想請教這個問題，謝謝!

福田：我想大概如您的提問一樣，就是說，個人的經(jīng)驗、體驗這樣的東西，雖然是在我們進行調(diào)查這個階段進行數(shù)據(jù)化，雖然民俗是這樣的，但民俗學(xué)把它們作為超越個人的經(jīng)驗、體驗的東西，使其成為超越世代的東西，由此認識或者說建構(gòu)世界，就在這個時候民俗學(xué)才得以成立，而且民俗學(xué)的意義也在這里，才可以說很多人進行了民俗學(xué)的研究吧。就是說，這不是舍棄，而應(yīng)該意味著它現(xiàn)在仍然是中心。是否偏離了您的提問?

中野泰：沒有，謝謝!

菅：這個集體性的部分，就是被以前的20世紀民俗學(xué)規(guī)定的那樣的村落或者所謂的集落。但是，民俗世代的被傳下來那樣的空間和以前相比已經(jīng)不一樣了?；蛘哒f，已經(jīng)不太想使用的術(shù)語“傳承”這樣的行為、傳下去的行為，的確在現(xiàn)代發(fā)生了很大的變化。教育的強化、情報傳達的方法和以前相比已經(jīng)變化?？傊?，在自己的周圍，以前民俗學(xué)所說的“傳承知”這樣的東西變得狹小起來，這是顯而易見的。

要說在我身上還有多少舊來的“傳承知”，就像以前的20世紀民俗學(xué)一直在研究的被體裁化的東西越來越少。當然，雖然有從父親、母親或者自己的地方自治團體那里傳下來的東西，我是長崎出生，在東京生活的時候，在長崎的地方自治團體習(xí)得的事情、文化這樣的東西，現(xiàn)在幾乎沒有什么體現(xiàn)，我想只是沉睡在記憶的深處了吧。社會，比如集落社會，與以前的集落社會相比完全不同了變化很大。這樣，從剛才一直在說的那樣，在民俗學(xué)已經(jīng)縮小、民俗已經(jīng)縮小這樣的狀況下，要傳承下去的知識的傳播體系本身發(fā)生了很大的變化。總之，即使從舊的觀點來看，我們能夠研究的東西同樣在縮小，這樣的現(xiàn)象不是已經(jīng)發(fā)生了嗎？

福田：當然已經(jīng)發(fā)生了的。所以，雖然感到凄涼，民俗學(xué)如果消失了不是也好嗎?

菅：是的，但是，我們在很久以前已經(jīng)進入“走向滅亡的民俗學(xué)”時代，現(xiàn)在突然想了一下，感到除此以外的東西也是很有意思的。當然，也包含舊來的“民俗”部分，至今我也還進入到被認為是“古老”的集落中，以前的民俗學(xué)沒有研究到的、在集落中存在的現(xiàn)代性的生活和世界性的廣度，我認為這些東西是很有意義的。這個時候，福田先生的歷史學(xué)性的定義就成為很大的障礙。我感覺可能將更靠近人類學(xué)、靠近社會學(xué)。

福田：你在什么地方接觸到的那些東西，這個沒有必要自稱為民俗學(xué)??！為什么要那么執(zhí)著于民俗學(xué)呢？總之，我是感覺作為用什么樣的方法研究新的生活文化的一門學(xué)問，如果成立進行定義的新的學(xué)科不是很好嗎？不知道在這里的諸位是怎樣想的。

菅：既然有這樣的意見，那我想超越這個意見也是可行的。這次討論，因為不管多久都是互不妥協(xié)，那就繼續(xù)，在“課題2：民俗學(xué)的方法問題”中進一步討論。

井之口章次，1981a，柳田國男監(jiān)修《民俗學(xué)辭典》の執(zhí)筆者一覧(上)，民間伝承321，10－15

井之口章次，1981b，柳田國男監(jiān)修《民俗學(xué)辭典》の執(zhí)筆者一覧(下)，民間伝承322，10－17

ルゴフ，ジャック等著（譯注：雅克?勒高夫，JacquesLeGoff），二宮宏之編譯，1999，歴史?文化?表象—アナール派と歴史人類學(xué)，巖波書店

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編者按

繼上期刊登了福田亞細男、菅豐、塚原伸治合著的《超越“20世紀民俗學(xué)”：我們從與福田亞細男的討論中學(xué)習(xí)什么？》全書譯文的序言和《為民俗學(xué)的頹廢而悲哀的福田亞細男》兩篇。本期將繼續(xù)分期刊載該書的正文《課題1》譯文《民俗學(xué)的定義的問題》（陳志勤譯）。課題1中，福田亞細男和菅豐就民俗學(xué)既有的定義、定義意圖及關(guān)照海外民俗學(xué)后，對學(xué)科變革的思考進行深入探討。全篇分為“民俗學(xué)的定義”“不把民俗學(xué)作為特殊的材料”“福田定義的意圖”“‘歷史民俗學(xué)派’的特征”“不斷變化的海外民俗學(xué)”“歷史民俗學(xué)是否一直是民俗學(xué)變革的‘障礙’”“超越個人的體驗、經(jīng)驗后所發(fā)現(xiàn)的認識”“民俗學(xué)可以消失嗎？”八個部分，以饗讀者。

K890

A

1008-7214（2017）05-0032-15

福田亞細男 (福田アジオ、fukuta, ajio)， 國立歷史民俗博物館名譽教授、柳田國男記念伊那民俗學(xué)研究所所長。菅豐（菅豊、suga, yutaka），東京大學(xué)東洋文化研究所教授。塚原伸治（塚原伸治、tsukahara, shinji），茨城大學(xué)人文社會科學(xué)部準教授。

[譯者簡介]陳志勤，哲學(xué)博士（Ph.D.），上海大學(xué)社會學(xué)副教授。

* 本文譯自《超越“20世紀民俗學(xué)”：我們從與福田亞細男的討論中學(xué)習(xí)什么？》的《課題1》部分。

文獻

[責任編輯：馮 莉]