施愛東

前沿話題神話主義與朝向當下的神話學

“神話主義”的應用與“中國民俗學派”的建設

施愛東

楊利慧教授所定義的新“神話主義”，是指二十世紀后半葉以來，由于現(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)和數(shù)字化傳播技術的廣泛影響而產(chǎn)生的，對傳統(tǒng)神話的挪用和重新建構。神話主義雖然擺脫了舊社區(qū)的生活語境，但是，它有助于將我們的研究視野引向更廣闊的現(xiàn)代神話傳承語境。所以說，神話主義是以當代文化為視角、為目的、為旨歸的研究，是一個時代性的前沿學術概念，也是鐘敬文先生所倡導的“中國民俗學派”的探索性成果。

神話主義；民俗學；中國民俗學派

楊利慧教授關于“神話主義”的建構已有多年，日臻成熟。幾年前大概是在劉魁立老師召開的“亞細亞民間敘事文學學會”年會上，第一次聽到楊利慧關于“神話主義”的理論構想，我當時就表示非常喜歡，并且建議說，論文應該盡快正式發(fā)表，方便同行引證。今天看到這本《當代中國的神話主義——以遺產(chǎn)旅游和電子媒介的考察為中心》，借此機會，我想再展開談談自己對于神話主義，以及對于實踐鐘敬文先生“建立中國民俗學派”①鐘敬文：《建立中國民俗學派》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，1999年。的一些想法。

我對自己的定位是個典型的現(xiàn)實主義者，呂微說我是科學主義，我也欣然接受，還有人給我貼上別的一些標簽，比如實用主義、技術主義、操作主義，我都不反對。每次面對新概念、新計劃，或者新理論，我的第一反應永遠是“有用嗎”“可行嗎”“誰來執(zhí)行”“會產(chǎn)生什么效果”？

神話主義有用嗎？

神話研究，或者說我們的民間文學研究，都是人文科學的一部分。人文科學最根本的目的，就是不斷完善我們對于世界的理解方式，以此解決困擾人類的種種問題。那么，神話主義是否有助于我們理解當代社會人的精神世界及其活動規(guī)律呢？我傾向于是有助于。

傳統(tǒng)的神話研究或者執(zhí)著于源流考鏡，或者執(zhí)著于土著語境。對于神話在當代社會中，尤其是在文化商品化、民俗旅游化、傳播數(shù)字化進程中的傳承、變異及其意義，鮮有充分的關注和細致的研究，而神話主義正是為了彌補這一缺憾應運而生的。

楊利慧所定義的新“神話主義”，是指二十世紀后半葉以來，由于現(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)和數(shù)字化傳播技術的廣泛影響而產(chǎn)生的，對傳統(tǒng)神話的挪用和重新建構，神話被從其原本生存的社區(qū)日常生活的傳統(tǒng)語境移入新的開放性語境中，為不同的受眾而展示，并被賦予了新的功能和意義①楊利慧等：《當代中國的神話主義——以遺產(chǎn)旅游和電子媒介的考察為中心》，國家社科基金結項成果，2017年7月，第6頁。。

呂微和王娟均認同馬林諾夫斯基功能主義神話學的觀點，認為“神話是神圣性的信仰敘事”，神話與傳統(tǒng)儀式、神圣性之間有不可分割的關系，而懸置了神圣性的神話主義只能是一種外在于“神話”的文化現(xiàn)象。但是，電子技術、數(shù)字傳播、全球經(jīng)濟已經(jīng)徹底改變了我們的知識渠道和生活方式，如果繼續(xù)執(zhí)著于這樣一種傳統(tǒng)的神話觀的理解模式，當代文化生活中的神話傳承和發(fā)展變化就被“神圣性”的大墻擋在了既有的神話學學術框架之外，神話研究與當代文化生活的距離也將越拉越遠。

而楊利慧的神話主義恰恰是為了“探究神話傳統(tǒng)在當代社會中，特別是由于文化產(chǎn)業(yè)和電子媒介技術的廣泛影響而產(chǎn)生的對神話的挪用和重新建構，使學者的目光從以往的社區(qū)日常生活語境擴展到在各種公共社會文化空間中被展示和重述的神話，并把該現(xiàn)象自覺地納入學術研究的范疇之中，從理論上加以具體、深入的研究，從而使神話學這門一直擅長于‘向后看’的學問也能直面身邊生動鮮活的社會事實，在‘向后看’的同時也能‘朝當下看’，進而在完整的歷史脈絡中把握神話的生活力”②楊利慧等：《當代中國的神話主義——以遺產(chǎn)旅游和電子媒介的考察為中心》，國家社科基金結項成果，2017年7月，第11頁。。

楊利慧在對神話主義理論資源的追溯中說到，神話主義是對民俗主義的借鑒和發(fā)展，是國際學術對話的深化。神話主義既指涉一種新興的文化現(xiàn)象，也是一種價值視角。它有利于拓寬神話研究的學術視野，將神話研究從原始思維、溯源研究中解放出來，直面當下文化現(xiàn)實，從而打通神話研究的古今隔閡。

從語境與功能的角度來看，神話主義擺脫了舊社區(qū)的生活語境，它有助于將我們的研究視野引向更廣闊的現(xiàn)代神話傳承語境，如網(wǎng)絡社交平臺、虛擬社區(qū)、電影電視、網(wǎng)絡游戲、旅游服務、市場開發(fā)、民族政治等領域。當我們把視角轉向這些新的神話語境，神話的意義和功能也會呈現(xiàn)出新的面貌，這有助于加強神話學與大眾文化、數(shù)字傳播、文化產(chǎn)業(yè)等學科領域的對話。

從學術政治的角度看，神話主義恰恰是對習近平倡導的“要按照立足中國、借鑒國外，挖掘歷史、把握當代，關懷人類、面向未來的思路，著力構建中國特色哲學社會科學”③習近平：《在哲學社會科學工作座談會上的講話》，新華網(wǎng)，http://www.news.cn/，2016-05-18。的具體響應。

神話主義可行嗎？

為了回應神話主義建構的可行性問題，楊利慧帶領她的學生們做出了六個案例分析。這六個案例大致可以分成兩個版塊，每個版塊各三例。一個版塊是通過不同地域、不同民族、不同神話類型的個案，描述遺產(chǎn)旅游語境中神話主義的具體表現(xiàn)及其變異性特點，對旅游文化給神話傳統(tǒng)所造成的沖擊和影響進行了分析。另一個版塊則聚焦于神話主義在影視和網(wǎng)絡傳播中的表現(xiàn)、在新媒體視界中所呈現(xiàn)的新形態(tài)，以及神話主義與傳統(tǒng)神話形態(tài)的關聯(lián)、神話主義在網(wǎng)絡群體中的互動形式等。

傳統(tǒng)的神話研究關注文獻、圖像、文物、儀式、日常生活中的神話，但很少關注遺產(chǎn)旅游語境下官方主導、企業(yè)策劃、導游講述的神話。事實上通過導游的講述和傳播，遺產(chǎn)旅游語境下的神話講述與神話景觀已經(jīng)成為一種影響巨大的文化現(xiàn)象、它們與舊語境中的神話傳統(tǒng)之間有著怎樣的繼承關系、它們的存在是否會對原有的神話傳統(tǒng)形成沖擊、各自有什么特點，這些都是值得我們關注的。楊利慧和她的學生分別在河北省涉縣媧皇宮景區(qū)、云南省元陽縣箐口村、湖南省瀘溪縣辛女村進行了田野調(diào)查，細致地探討了神話主義的發(fā)生、發(fā)展及其影響，其前期成果發(fā)表之后，引起了民間文學研究者的廣泛關注，其中的部分論文還被《文化研究》等報刊復印資料全文轉載。

數(shù)字傳播通道繁復，數(shù)量巨大，對于我們這些中老年民間文化工作者來說，可謂“?？驼勫?，煙濤微茫信難求”，于是許多學者干脆選擇放棄、無視，甚至以“沒有學術價值”作為逃遁、回避的理由。但是不可否認，電子傳媒和數(shù)字傳播已經(jīng)成為不可逆轉的文化大勢，刻意回避只會讓我們的民間文化研究更加脫離社會現(xiàn)實，坐失與時俱進的學術良機。

令人欣慰的是，網(wǎng)絡文化對于80后、90后的年輕學者來說并不陌生，他們中的部分活躍分子，學有余力尚能浸淫其中、樂在其中，問題在于如何引導他們將那些日常生活和娛樂中貌似無用的知識積累轉化為有用的學術資源。在這一點上，據(jù)我所知，楊利慧、田兆元、孫正國是做得最好的老師，比如田兆元指導張海嵐撰寫的《制造節(jié)日：“雙十一”如何成功收編“光棍節(jié)”》就曾給我非常深刻的印象。楊利慧以神話主義的前沿學術理念，指導學生大膽探索；祝鵬程的《“神話段子”：互聯(lián)網(wǎng)中的傳統(tǒng)重構》；包媛媛的《中國神話在電子游戲中的運用與表現(xiàn)——以國產(chǎn)單機游戲<古劍奇譚：琴心劍魄今何在>為例》；陳汝靜的《影視媒介中的神話主義——以<遠古的傳說><天地傳奇><哪吒傳奇>等為個案》就是其中的試驗成果。

楊利慧的引領和示范無疑是卓有成效的，許多年輕學者受此啟發(fā)，發(fā)揮各自的闡釋想象，生產(chǎn)出了更多的學術成果。比如吳新鋒“以神話主義的理念為基本視角，以西王母神話的當代呈現(xiàn)為中心，討論神話主義與當代西王母神話研究的可能性路向，以此討論神話主義的理論貢獻，并通過引入心靈、秩序、記憶等概念豐富神話主義的討論。”①吳新鋒：《心靈與秩序：“神話主義”與當代西王母神話研究》，《云南師范大學學報》，2016年，第6期。高健則進一步將神話主義拓展到現(xiàn)代出版業(yè)中的“書面神話”領域，認為：“書面神話彰顯了神話的民族性，神話由原來的內(nèi)部傳承關系轉變?yōu)橥獠總鞑リP系，通過匯編等文本制作手段，神話的敘事性也被進一步增強。在現(xiàn)當代社會語境中，神話主義的現(xiàn)象越來越普遍，從神話到神話主義應當被看作是神話生命的延續(xù)，而神話學研究也應適當?shù)鼐劢乖谡J同、調(diào)適、修辭、權力等問題上?！雹诟呓。骸稌嫔裨捙c神話主義——1949年以來云南少數(shù)民族神話書面文本研究》，《云南師范大學學報》，2016年，第6期。

誰來執(zhí)行神話主義？

既然神話主義可行，那么誰來執(zhí)行呢？也就是說，誰會借用神話主義的眼光看待問題、使用神話主義的工具分析問題？學生！或者比我們年輕一輩的青年學者。

我們永遠不要指望上一輩的學者會認真閱讀你的著作，接受你的理論，更不要指望他們會應用你的理論來分析問題、解決問題。他們中間如果有誰像烏丙安先生那樣，間或向更年輕的一輩推介你的理論，或者在某些場合表示對你的欣賞，那已經(jīng)是非常難能可貴的了。我在許多場合說過，烏先生有一顆年輕的心，他常常笑稱自己是“80后”，我想，樂于接受新事物、新觀念、新理論，或許是烏先生保持年輕的最高秘訣。我樂于借助這篇文章，順帶表達我對烏先生的由衷敬意。那么，同輩學人會接受你的理論嗎？也許會，但很難。學者的思維定式在40歲以前已經(jīng)形成，其理論框架已經(jīng)基本固定，要想讓他接受一種新的理論，尤其是學術地位跟自己半斤八兩的同行的新理論，那是非常困難的。就算他接受了，愿意向更多的學者推介，也不等于他會應用你的理論來看待問題、分析問題、解決問題。我因為做學術史，加上經(jīng)常寫年度學術綜述，常常翻閱同行的論文，印象比較深的，最常引證同輩學者論文的民俗學者主要有呂微、戶曉輝、張士閃三位。借助這篇筆談，順便再表達一下我對三位學者的敬意。

之所以要表達敬意，是因為大部分學者都做不到這一點。我曾經(jīng)在一些公開場合指名批評過某些學者的古怪學術心態(tài)。同樣的學術觀點，國內(nèi)學者早就說過，他們卻視而不見，非要去引證一些別人不便查證的國外某出版物上的某些非著名西方學者的佶屈聱牙的平庸的片言只語，好像不如此就不足以證明他學貫中西、旁征博引。甚至我還從不同渠道聽說，有個別知名學者居然要求自己的學生，除了鐘敬文先生的著作和自己的著作，其他國內(nèi)同行的著作都不用讀、不許引。這真是天方夜譚，我甚至寧愿相信這只是一種學術傳說，或者學術玩笑。

我始終認為，關注和引用同行，尤其是同輩或晚輩同行學者的優(yōu)秀學術成果，不僅是學術上的精進和深入，也是一種相互尊重的學術美德。當然，關注既包括推介和引證，也包括批評。最令人遺憾的其實是對同行成果的漠視乃至無視，彼此漠視的結果，一定是共同湮沒。我們每個人都在寫論文，每個人都在讀“經(jīng)典”，卻不關注同輩同行的學術成果，于是，大量的重復勞動和“同義創(chuàng)新”就變得不可避免。

民俗學界在譯介國外同行的學術成果時，往往也偏向于譯介“過去的經(jīng)典”。我們從譯者手中接過的，總是慢了半拍的“海外學術”。東南大學外國語學院陸薇薇教授曾經(jīng)和我討論學術成果的譯介問題，我建議說：“希望你能密切跟進、消化日本中青年民俗學者最前沿、最優(yōu)秀的學術成果，將它介紹給中國民俗學界，推動中國民俗學的國際交流與發(fā)展。不要像有些學者，老盯著別人的舊貨市場，譯介一些過時的東西?！蹦切┻^時的經(jīng)典有用嗎？當然有用，世上沒有沒用的知識?？墒牵@些經(jīng)典在國外本已過時，我們好不容易學了來，你有興趣向前追，人家沒興趣回頭看，跟不上別人的步伐，國際對話就建立不起來。所以說，無論是面對國際同行還是國內(nèi)同行，我們最該關注的，都應該是學界同行的當代成果、前沿學術。只有彼此關注對方的興奮點和前沿思考，才能有效地點燃學術對話。

習近平同志說：“我國哲學社會科學在國際上的聲音還比較小，還處于有理說不出、說了傳不開的境地。要善于提煉標識性概念，打造易于為國際社會所理解和接受的新概念、新范疇、新表述，引導國際學術界展開研究和討論?！雹倭暯剑骸对谡軐W社會科學工作座談會上的講話》，新華網(wǎng)，http://www.news.cn，2016-05-18。這段話說得非常精當。學術話語的生產(chǎn)，不僅要“說得出”，還要“傳得開”。打造概念當然是第一位的，引導討論也是必不可少的。如果大家都只顧著各自低頭“創(chuàng)新”，不討論、不呼應學界同人的學術話語，新概念再多又有什么用呢？充其量只是魚目混珠的雜貨堆，所謂“建立中國民俗學派”就永遠只能是一句空話。試想，如果連我們自己都不尊重、不重視學界同人的學術創(chuàng)造，不相互支持、引用，有可能讓國際同行認識你、理解你、重視你嗎？

在這一點上，我特別贊賞呂微、戶曉輝、高丙中、王杰文等幾位同行互相呼應、反復討論、不斷精進的學術精神，他們的學術對話和互動已經(jīng)形成了一個良性的“共鳴場”，產(chǎn)生了巨大的學術能量，在學界的影響越來越大。戶曉輝提出的“未來民俗學”概念雖然時間不長，但影響不小，這個“標識性概念”連帶著概念背后的學理和主張，已經(jīng)為許多民俗學者所理解。所謂“學派”的形成，不就是一個個“共鳴場”所發(fā)出的同聲共氣的學術聲音嗎？

在神話主義的學術領域，目前跟進討論的全都是比我們年輕一輩的民俗學者，這種站在前人肩膀上繼續(xù)攀登的學術風氣是我們所樂于看到的。無論跟進、補充、修正還是批評，參與討論本身就是擴大學術影響的有效途徑。僅僅“說得出”并不能自然構成一個學派，只有通過充分的對話和討論，讓那些有意義的學術話語“傳得開”，使之成為共同知識，才能在這些共同知識的基礎上建立“中國民俗學派”。

神話主義會產(chǎn)生什么效果？

這里所說的“效果”，既包括社會效果，也包括學術效果，還包括其他可能引發(fā)的不良“后果”。那么，神話主義可能會引發(fā)什么不良“后果”嗎？當然會。

神話主義現(xiàn)象與社區(qū)文化傳統(tǒng)的分離、語境的轉換、對神圣性的懸置，都有可能導致神話“異質(zhì)性”現(xiàn)象的發(fā)生，對于神話的“本真性”和“原生態(tài)”無疑是一種沖擊。認同了神話主義的合理性、合法性，也就意味著喪失了守衛(wèi)神話“神圣性”的倫理威力，拆除了保障神話“純潔性”的防火墻，這將不可避免地導致神話傳統(tǒng)的加速腐蝕和式微。

可是我們知道，任何知識都具有不完善性和非終極性，它必須在不斷變化的社會條件下受到持續(xù)的修正。價值觀念也一樣，隨著社會的變革，對事物認識的深化和反復，我們會不斷修正自己對于事物的印象和成見。神話主義賦予當代神話的變異性傳承以合法性、正當性，恰恰有助于我們開啟一種新的理解模式，打破“本真性”的思維局限，從“真”與“偽”的僵化思維中跳脫出來，進一步深化我們對于神話作為一種變異性民間文化的認識。

一旦打破傳統(tǒng)觀念的思維窠臼，許多習以為常的文化現(xiàn)象就會呈現(xiàn)不一樣的精神面貌。比如，受到西方文明觀的影響，我們一直以“不喧嘩不吵鬧”作為文明觀戲的一條標準。有“當代坤生第一人”之譽的王佩瑜卻說到一件事：“戲中的核心唱腔，是我和我的幾位老師精心打磨出來的，我們打磨這些唱腔為什么呀？就是要讓觀眾叫好呀！”可是，她卻多次遭遇文明觀眾的沉默觀戲，“唱得那么好，沒有人鼓掌”①蔡木蘭：《王珮瑜：京劇的叫好是一種文化》，澎湃思想，http://www.thepaper.cn，2017-08-20。，王佩瑜覺得很傷心，她渴望得到觀眾的叫好鼓勵，她認為沒有互動的表演是不中國、不完整的。經(jīng)過王珮瑜的重新闡釋，“京劇的叫好是一種文化”得到觀眾和讀者的一致認可。“觀戲叫好”到底是一種文化還是一種惡俗？的確需要我們換一種價值視角進行重新闡釋。從民俗學的角度來說，理查德?鮑曼的“表演理論”就可以為此提供一個好的分析視角。

同樣，脫離了傳統(tǒng)社區(qū)生活的原有語境，被改編過的神話還能算神話嗎？執(zhí)著于本真性和原生態(tài)的神話學者一定會給出否定的回答?？墒牵裨捴髁x卻可以提供另一種分析視角，給出不一樣的回答。祝鵬程通過網(wǎng)絡“神話段子”的神話主義分析認為，神話段子是當代網(wǎng)民神話觀的特殊表現(xiàn)形式，體現(xiàn)了網(wǎng)民自我表達的訴求。神話段子的創(chuàng)編經(jīng)歷了去語境化與再語境化的過程，重構了神話傳統(tǒng)。神話段子既延續(xù)了經(jīng)典神話的部分功能，也生產(chǎn)了新的功能；既使神話題材趨于雷同，又豐富了神話的表現(xiàn)形式①祝鵬程：《“神話段子”：互聯(lián)網(wǎng)中的傳統(tǒng)重構》，《云南師范大學學報》，2014年第4期。。經(jīng)過祝鵬程的闡釋，神話段子得以從“惡搞”的標簽中擺脫尷尬，在神話大家庭中找到一張座位。王志清通過對稷山蒲劇《農(nóng)祖后稷》的考察，也對神話主義給出了正名：“神話主義在稷山地區(qū)的蒲劇《農(nóng)祖后稷》中呈現(xiàn)出‘移位的神話母題’與‘凸顯的地域名稱’兩個特質(zhì)，嵌入性地思考蒲劇《農(nóng)祖后稷》的知識生產(chǎn)過程，可以發(fā)現(xiàn)當?shù)夭煌嬷黧w的‘組織敘述’活動促生了后稷神話的‘第二次生命’，《農(nóng)祖后稷》營造了戲劇領域內(nèi)后稷神話特有的藝術光暈，昭示了遠古神話生生不息傳承的生命力?！雹谕踔厩澹骸镀褎≌寡萸榫持械摹吧裨捴髁x”——以山西稷山的<農(nóng)祖后稷>為研究對象》，《貴州民族大學學報》，2015年第3期。

所謂“第二次生命”，是楊利慧借鑒芬蘭民俗學家勞里?杭柯《民俗過程中的文化身份和研究倫理》而提出的概念。勞里將“民俗過程”劃分為22個階段，認為前12階段是民俗的第一次生命，后10個階段是民俗的第二次生命：“它意味著民俗從檔案館的深處或者其他某些隱蔽之地的死而復生。曾經(jīng)從民俗過程中割裂出來并被擱置起來的材料又產(chǎn)生了影響力。它將在通常都遠離其最初環(huán)境的一個新的語境和環(huán)境中被表演?！雹蹌诶?杭柯著，戶曉輝譯：《民俗過程中的文化身份和研究倫理》，《民間文化論壇》，2005年第4期。楊利慧將這一觀念創(chuàng)造性地融入了對神話生命過程的認識，指出神話主義是神話的第二次生命：“神話被從其原本生存的社區(qū)日常生活的語境中挪移出去并被整合運用，為廣大公共社會文化空間中的一般大眾而展現(xiàn)?！雹軛罾鄣龋骸懂敶袊纳裨捴髁x——以遺產(chǎn)旅游和電子媒介的考察為中心》，國家社科基金結項成果，2017年7月，第17頁。

不過，與勞里?杭柯梳理“民俗過程”的單向進路不同，楊利慧認為神話第一、第二次生命的劃分不應被視作一種單向的過程，在新語境中被挪用和重構的神話，也可能返回社區(qū)生活，成為社區(qū)內(nèi)部表達自我認同、增進社區(qū)交流的表達性手段。

最重要的是，楊利慧課題團隊的研究指出：神話主義并不是物質(zhì)變革、技術革命的產(chǎn)物，也不是古老神話在當下時空中的簡單再現(xiàn)，“相反，神話主義是由當下中國的社會形勢、意識形態(tài)、文化策略以及市場經(jīng)濟等因素共同作用而產(chǎn)生的一種社會文化現(xiàn)象……是‘一種以過去為資源的當下文化生產(chǎn)模式’”⑤楊利慧等：《當代中國的神話主義——以遺產(chǎn)旅游和電子媒介的考察為中心》，國家社科基金結項成果，2017年7月，第17頁。。也就是說，神話主義自始至終是以“當代文化”為視角、為目的、為旨歸的研究。

一句話，神話主義是一個時代性的前沿學術概念，是國際對話語境中“中國民俗學派”的具體實踐和有機組成。

編者按

神話主義是近兩三年來國內(nèi)民俗學和神話學界討論的熱點話題之一。今年7月3日，值此國家社科基金課題結項之際，該概念的主要闡釋者和倡導者楊利慧教授邀請部分在京學者，于北京師范大學召開了一個小型的“當代中國的神話主義”研討會。會上大家就神話主義研究產(chǎn)生的學術史背景及其當代意義、未來的拓展?jié)摿σ约澳壳按嬖诘膯栴}等，展開了深入討論。會后學者們又針對會議聚焦的一些重點問題，撰寫了觀點明確、彼此多有交鋒的論文。這些論文從不同角度觸及了相關研究的核心，對于豐富已有的神話主義研究、進一步推進民俗學和神話學學科實現(xiàn)“朝向當下”的轉向具有重要意義。

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1008-7214（2017）05-0005-06

施愛東，中國社會科學院文學研究所研究員。

[責任編輯：馮 莉]