王雄 四川旅游學(xué)院

試論“他者”視野中的旅游：基于文化心理學(xué)的解讀

王雄 四川旅游學(xué)院

傳統(tǒng)意義上，旅游研究主要是管理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、地理學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科來討論旅游現(xiàn)象。這些多學(xué)科的旅游研究原本是以游客主體的“他者”眼光來審視作為他者的旅游客體，然而在觀照“他者”的同時，旅游的“自我”主體也映現(xiàn)其中。就文化心理學(xué)視角來言，“他者”的眼光實質(zhì)上是一種文化心理行為，不僅重新審視了旅游的決策動機，加速了對旅游的本質(zhì)主義、普遍主義的解構(gòu)，而且促成了旅游哲學(xué)的文化轉(zhuǎn)向?；诖苏J識，可以把旅游活動本身看作是一種文化傳播和碰撞的現(xiàn)象，是一類“地方性知識”的吸納和交流，是一項具有人為目的性的“實踐性”活動。

他者 文化心理學(xué) 旅游學(xué)

關(guān)于旅游學(xué)的研究目前有多個視角，比如基于管理學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、地理學(xué)、社會學(xué)和人類學(xué)等。但是，這些研究往往難以把旅游現(xiàn)象發(fā)生的心理根源和它們的文化演化納入同一框架給予有效解釋。本文通過“他者”思維與文化心理學(xué)的視角，試圖回答以下問題：旅游現(xiàn)象作為“凝視”對象，作為傳統(tǒng)意義上的旅游多學(xué)科“他者”研究是如何發(fā)生的？其對于“旅游學(xué)”的構(gòu)建具有怎樣的影響？我們?nèi)绾瓮ㄟ^這一視角詮釋和分析旅游現(xiàn)象，將尚在幼年期的旅游學(xué)納入到一個解釋框架中來？

一、“他者”思維：旅游多學(xué)科研究的發(fā)生基礎(chǔ)

他者，即others，最初是人類學(xué)中一個概念。人類學(xué)所推崇的是通過了解“他者”以反觀自身，這是“自我”的中心立場出發(fā)，注重“他者”的對象性、邊緣性，是“自我”對“他者”的吸納、把握和解構(gòu)。有人認為“他者”思維是難以認知的，是瘋癲的，因為人們僅僅存在和生活在自己之中，這樣就把“他者”疏離于自身之外。然而，把自己封閉在一個狹小的領(lǐng)域中，并不是始終在“人類鏡子”中照射出自身的滿意“圖景”的。作為現(xiàn)象學(xué)范疇的“他者”在西方哲學(xué)上逐漸得到系列發(fā)揮——特別是在精神分析學(xué)說以及后現(xiàn)代諸多理論中——有的甚至把“自身”也當(dāng)作“他者”的省思。例如，在拉康眼中，“他者”就是自我確認的見證人，在交流過程中作為結(jié)構(gòu)形式的“語言”就成為參與者和見證人，“當(dāng)言說在進行的時候, 也就產(chǎn)生了意義，同時還給說話者賦予了身份”；“他者”既在言語之外又在其中[1]。以探究“他者”問題享有盛名的勒維納斯(Emmanuel Levin as)則是沿著“絕對他者”的構(gòu)建路徑前行，他認為傳統(tǒng)的“他者”僅僅是“相對的”他者存在，也就是說是可以被主體“自我”認知、把握和揚棄的，是主體與之存在的同化關(guān)系；他所指的“絕對他者”是與主體“自我”具有不可通約性和不可還原性的，認知、理解的“把握”所到之處，就是“他者”的消散之所[2]。毫無疑問，這些論述對于旅游研究有很多啟發(fā)和借鑒。需要注意的是，這些哲學(xué)家的有關(guān)“他者”論述是具有語境和問題意識的，是他們“領(lǐng)域”中的“那在”見解，具有極為強烈的問題論域。

回到旅游多學(xué)科研究的討論，旅游作為文化現(xiàn)象的他性和自性是相互支撐、互相依存的，實際是多學(xué)科對旅游現(xiàn)象的跨學(xué)科論域問題的對立統(tǒng)一，自性的依賴他性呈現(xiàn)出狀態(tài)，他性借用自性彰顯出個性，同時兩者并行不悖地變化發(fā)展。 “跨越”論域，是自身超越性和創(chuàng)造性發(fā)展的路徑探索，也是自身研究發(fā)展的旨歸。旅游“他者”作為一種問題論域的設(shè)立并不是絕對的，假如我們用事實本真來看，勒維納斯所設(shè)置的“絕對他者”是沒有生存空間的，如果一定要有，也只能解釋為馬克斯·韋伯談?wù)摰慕^對化“理想類型”方能存在。因此，作為綜合性的“他者”旅游現(xiàn)象要在多學(xué)科“跨越性”研究中“求得自覺”，方能“豐富自身”?？偠灾?，旅游“他者”的多學(xué)科研究的關(guān)注對象主要是不同“學(xué)科論域”中的“旅游”，即側(cè)重于初始學(xué)科的“元問題”，而不單是旅游學(xué)科問題；當(dāng)然，旅游學(xué)的“元問題”意識不能缺失，事實上不管哪種學(xué)科來研究旅游論域的問題，都和旅游活動有著或多或少的關(guān)系。這種“他者”思維中的旅游論域注重對旅游理念和現(xiàn)象做歷史的、邏輯的還原和梳理，關(guān)注旅游中的多層次、綜合性因素以及其中的相互關(guān)系。旅游多學(xué)科研究就是將這樣兩種以上文化心理因素系統(tǒng)納入考察視野，在其民族性、地域性和時代性相互交織的坐標(biāo)中，宏觀與微觀相結(jié)合，促成各文化心理因素多層次、多維度的對話。

二、文化心理學(xué)：旅游多學(xué)科研究 “他者”思維的背后

文化心理學(xué)是以文化為中心，審視和考察人類的心理，解讀人類與文化的關(guān)系。[3]該學(xué)說認為，文化是人的本質(zhì)特征，人的存在不僅僅是一種生物存在，更重要是一種歷史文化存在。人類的心理文化屬性決定了人類必須以文化為工具去適應(yīng)他們所處的生態(tài)環(huán)境和社會環(huán)境，并建構(gòu)其關(guān)于世界和自我的觀念。[4]進而言之，人類以其主動性和能動性創(chuàng)造了豐富多彩的文化世界，同時也建構(gòu)了自己特定的心理行為方式，并把這種文化內(nèi)化于自己的心靈。如此，文化歷史背景成為人的心理構(gòu)成中不可或缺的支持性因素。反觀之，人類心理在風(fēng)格迥異的文化世界中必定多姿絢爛而不失層次分明。文化本身是一種符號，那么人與文化之間就是一種意義的相互解讀關(guān)系。人通過解讀、理解文化來理解和解讀人及其心理。[5]這些論述恰恰是對美國人類學(xué)家格爾茨的狹義文化概念的回歸。格爾茨認為，文化是“從歷史上流傳下來的存在于符號之中的意義模式，是以符號形式表達的前后相襲的概念系統(tǒng)，借此，人們交流、保存和發(fā)展對生活的知識和態(tài)度”。[6]據(jù)此定義，文化是人群共有的意義系統(tǒng)，是人自己編織的意義網(wǎng)絡(luò)，是人所創(chuàng)造的社會生活方式和社會精神。它具有歷史性、系統(tǒng)性和主體間性，是主體“自我”和“他者”之間的對話。從這個意義上說，旅游研究本身就是文化層面的研究，旅游是人類個體或群體遷移的文化現(xiàn)象。正如謝彥君教授指出的那樣，盡管旅游者的具體目的可能不同，但在最概要或者最基本的層次上，所有旅游者的目的都是為了尋求愉悅[7]，是主體“自我”與旅游客體“他者”的對話，是在“他者”文化內(nèi)化的心靈豐盈，是旅游者與文化之間的解讀中的愉悅?cè)∠虻男袆印?/p>

作為旅游過程從旅游者層面來看更加注重旅游體驗，通過目的地這面鏡子，旅游者在凝視“他者”的同時，也在認識著自我?！氨M管從表面上看，旅游體驗是旅游者的主觀感受，是旅游者的自己的事情，但實際上，旅游體驗受其接受教育、所處文化、社會以及目的地相關(guān)因素等諸多因素的意向，是“觀看方式”和目的地因素共同作用的結(jié)果?！盵8]質(zhì)言之，是旅游者（主體“自我”）與移動的外在“他者”世界的審視和解讀，是旅游者的文化心理建構(gòu)的意義呈現(xiàn)。作為旅游體驗這一人類高級的復(fù)雜心理現(xiàn)象，從其本質(zhì)而言，更多是一種歷史文化現(xiàn)象，我們應(yīng)更多地應(yīng)該從文化的視角，嘗試去發(fā)現(xiàn)和理解旅游者是怎樣成為旅游者自身的。更重要的是，旅游作為文化現(xiàn)象，其多學(xué)科的研究作為一個知識、語言、社會規(guī)范、價值和行為的共享系統(tǒng)[9]，是一個動態(tài)的概念；其論域不僅僅是“脈絡(luò)”或“環(huán)境”，并且也是一個活動領(lǐng)域和認識領(lǐng)域；其內(nèi)容范圍從人到物，再到制度、觀念和體系話語。作為一個活動領(lǐng)域，多學(xué)科的旅游研究（包括旅游現(xiàn)象自身），旅游知識文化提供和規(guī)定了通過特定手段達成目標(biāo)的范圍和邊界，不僅包含和控制活動，同時也會因活動而改變。因此，旅游作為文化來說，就是一個與“他者”因素互動的過程，也是一個在“他者”中存在的事實結(jié)構(gòu)。因而言之，就文化心理學(xué)視角來言，“他者”的眼光實質(zhì)上是一種文化心理行為，不僅重新審視了旅游的決策動機，加速了對旅游的本質(zhì)主義、普遍主義的解構(gòu)，而且促成了旅游哲學(xué)的文化轉(zhuǎn)向。

三、“他者”思維與文化心理學(xué)互動下的旅游概念闡釋

（一）作為文化現(xiàn)象或文化式樣的旅游

在當(dāng)代市場經(jīng)濟語境下，主體作為勞動者的主觀性被主導(dǎo)、宰制，包括旅游在內(nèi)的系列休閑活動是對日常工作制的“精神解鎖”。在旅游主體那里，也就是從旅游者的“自我”出發(fā)，旅游實際上并不是作為經(jīng)濟活動而存在的，盡管從現(xiàn)象上看的確與系列的消費活動有著極其緊密的聯(lián)系。在旅游者主體“自我”那里，旅游的目的并不在于市場機制宰制，而是在于通過對旅游行為的“凝視”和作為旅游客體及其參與因素的“他者”觀望，滿足主體自身的特殊精神需求的和目的的行為。作為一項實踐活動，旅游行為是主體對他者資源吸收整合的精神努力。作為一種合目的的行為，旅游行為的主觀愿望恰恰是對現(xiàn)代社會市場競爭的背離，是主體“自我”對日常生產(chǎn)生活環(huán)境的自我超越和調(diào)試，在此過程中，旅游者“自我”通過日?！疤与x”，來實現(xiàn)對“他者”的凝望中的“自我”舒緩和精神愉悅。

人們的旅游行為包含著主體的感知、情感、思維和需求的心理要素，所有這些要素都可能是由主體意識不到的心理系統(tǒng)所宰制。有時旅游者“自我”表現(xiàn)的旅游行為特征很可能是主體無意識的心理暗示的結(jié)果，譬如感動（affect）有可能就不是主體感知的結(jié)果，而是一種在特定環(huán)境下的生理反映。這些是文化習(xí)性的主動生成，是社會結(jié)構(gòu)潛移默化地銘刻到主體頭腦和身心中的方式，是主觀與客觀、個體與社會，內(nèi)在與外在的關(guān)系的中介轉(zhuǎn)換。正是這些結(jié)構(gòu)和進程建構(gòu)了人們的旅游行為，雖然它們是以個人的旅游活動呈現(xiàn)出來，但是并不完全歸屬于個體本身，被賦予了文化的特征，是個體存在與文化進路的聯(lián)結(jié)。俄國著名心理學(xué)家維果斯基認為，“人的心理過程變化與其實踐活動過程的變化是同步的?！比说男睦硎侨祟愇幕瘹v史的產(chǎn)物，是人類活動過程中產(chǎn)生的。[10]從這個意義上說，旅游過程中主體自我的精神愉悅和心理滿足，既是主體自我的心理過程，也是文化的建構(gòu)行為。

（二）作為“地方性知識”或“地方性文化”的旅游

在后現(xiàn)代主義者看來，知識是偶然性的獲得，是依賴語境而存在的經(jīng)驗沉淀，總是“地方性”的、不確定性的情景性生成。地方性知識的生成，抑或地方性文化的形成也是離不開其地域文化的互動，在不斷的碰撞中形成自己的文化身份和文化特質(zhì)。因為任何一種文化，若不與其他文化發(fā)生聯(lián)系，就不可能形成自己的存在。正如一個人，若無他人，這個人便不會形成存在；若不將個人置于與其他人的關(guān)系之中，就不能產(chǎn)生自我。同理，若不將一個地域文化置于與其他地域的文化關(guān)系之中，也就談不上該地域本身的文化。

在當(dāng)代學(xué)者吉爾茲看來——這些“地方性知識”地方性——“不僅指地方、時間、階級與各種問題而言，并且指情調(diào)而言——事情發(fā)生經(jīng)過自有地方特性并與當(dāng)?shù)厝藢κ挛镏胂衲芰ο嗦?lián)系?！盵11]他還富有哲理地說,“世界是一個多樣化的地方，在律師與人類學(xué)者之間的多樣化，在穆斯林與印度教之間的多樣化，在小傳統(tǒng)與大傳統(tǒng)之間的多樣化，在殖民主義的當(dāng)時與民族主義的現(xiàn)在之間的多樣化。面對這個嚴(yán)肅的現(xiàn)實而不是在無力的一般化與不真實的安慰這種糊涂認識中一廂情愿地把現(xiàn)實消解，用科學(xué)的方式和其他的方式，我們要獲得很多很多的認識?！盵11]吉爾茲認為，我們永遠難以像理解我們自己的文化一樣地去確切地體悟不同時代、不同民族的人們的想象。[11]他指出：文化人類學(xué)理論“都有一個共識，即對事物的觀察是否正確取決于觀察人的角度和觀察的方式。對文化人類學(xué)者而言，從一些陌生的不同的觀念中理清其結(jié)構(gòu)，去塑造自己的知識，總是要不可避免地地方化。”[11]甚至說：“我們其實都是持不同文化的土著，每一個不與我們直接一樣的人都是異己、外來的?！盵11]

從文化心理學(xué)的語境來說，知識是主體“自我”與“他者”的情境性互動中的心理過程的文化表現(xiàn)。質(zhì)言之，知識總是“地方性”的，總是特別與其他情景對照下的文化生成。從旅游心理學(xué)的視角來，主體從其慣常文化語境中經(jīng)過空間位移到旅游目的地去，主體的心理過程實質(zhì)上兩類不同文化類型的碰撞。旅游者主體在旅游過程中通過“凝視”地方文化，對當(dāng)?shù)亍暗胤叫灾R”的進行知識解鎖。抑或可以說，旅游過程就是旅游主體文化和旅游目的地“他者”文化類型的整理、碰撞、交流、和吸納。從空間的異域性來看，旅游中空間的位移，是因為“地方性知識”的整體特質(zhì)，致使旅游活動的展開。

（三）作為“實踐性”活動或“主體性”行動的旅游

人的實踐和發(fā)展的歷史是歷史發(fā)展的實質(zhì)與核心。馬克思曾經(jīng)指出；“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要而作準(zhǔn)備的歷史（發(fā)展的歷史）?！盵12]無論“實踐”的概念如何呈現(xiàn)，社會性的文化建構(gòu)都是實踐活動中的應(yīng)有之義。實踐活動對主體自身的知識體系具有極為鮮明的介入性、情景性、動作性和內(nèi)外聯(lián)結(jié)性，與那種符號化、概念化的知識表征渾然迥別。如前所述，旅游者主體動機激發(fā)的旅游行為總是產(chǎn)生在一定的社會背景中。因為：（1）很多活動都有結(jié)構(gòu)性，它要求其他人在場；（2）很多人通過其他人的能力來評價自己的能力。因此，社會交往的實踐既是包括旅游在內(nèi)的休閑行為的原因，又是結(jié)果。相關(guān)的研究也表明，社會交往被認為是包括旅游在內(nèi)的休閑活動的最重要動機。[13]即便退一步來說，旅游者自身的動機并非社會交往，旅游也是從日常工作（生活）場景中的意見積累的意見反映，是逃離“慣常環(huán)境”的心理調(diào)適。在日常生活世界中，主體自我往往在生活壓力中失衡。

在多數(shù)情況下，作為體驗的旅游實踐是吃苦受累的過程，旅游世界和生活世界的差異性越大，刺激感越強烈，旅游者“自我”對旅游目的地，特別是旅游吸引物的“他者”的“凝望”就越聚焦，旅游主體的精神愉悅和快感享受就越強烈?！霸诼糜握呖磥?，生活世界是灰暗的、沉悶的、憂郁的和枯燥的[14],旅游才是逍遙中心靈回歸，才是生活意義的獲得。作為實踐性的旅游活動，必定是在合主體目的性的體驗，這種體驗是形成的新鮮感、陌生感和漂泊感，構(gòu)成了實踐認知的基礎(chǔ)。旅游者、旅游吸引物和環(huán)境等諸多因素，在旅游活動這一實踐中介的參與下，“他者”和“自我”，主體和客體，時間和空間不再有距離和差異，旅游者“自我”消失在精神高度自由的愉悅狀態(tài)之中，同時表明他獲得了高峰的體驗：獲得感的精神享受。作為一種文化建構(gòu)，旅游中主體沉浸在“地方性知識”的境遇中，作為他者的異域澄明，是對他域文化的碰撞和吸收。這種整合了自身知識和地方性文化的境遇，不單單是對地理景觀的認知和體驗，更是對作為文化意義的旅游的向往和憧憬，在這種文化建構(gòu)下，旅游被上升為快樂和幸福意義的表征。這種境界是主體文化和“他者”思維對生命和宇宙的瞬間參透與剎那澄明，是一種情感與歸屬、尊重與自我實現(xiàn)的“致樂”的境界。

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王雄（1973-），男，四川達州人，四川旅游學(xué)院副教授，主要從事管理學(xué)研究。