⊙王奕霖［貴州大學(xué)， 貴陽(yáng) 550025］

——對(duì)康德“形上”世界的考察

⊙王奕霖［貴州大學(xué)， 貴陽(yáng) 550025］

康德哲學(xué)給人一種“純哲學(xué)”的印象，康德作為在西方哲學(xué)史上享有盛譽(yù)并且開(kāi)創(chuàng)了德國(guó)古典哲學(xué)的哲學(xué)家，其哲學(xué)自成體系，并且較為晦澀難懂，康德哲學(xué)在西方哲學(xué)中有著承上啟下的作用，其中在關(guān)于物、自由、道德、宗教問(wèn)題上既反思和更正了前人的觀點(diǎn)，又為陸續(xù)的德國(guó)古典哲學(xué)家開(kāi)辟了道路，甚至，馬克思主義哲學(xué)在一定程度上批判和吸收了部分康德哲學(xué)的內(nèi)容?！都兇饫硇耘小芬卮鸬膯?wèn)題是：我們能知道什么？《實(shí)踐理性批判》是康德的前一部著作《純粹理性批判》的歸宿和目的。《判斷力批判》要回答的問(wèn)題是：我們可以抱有什么希望？

康德 物 自由 道德 宗教

康德拒斥經(jīng)驗(yàn)世界的個(gè)案，把自己哲學(xué)的內(nèi)容鎖定在了抽象領(lǐng)域，也就是理性；在后者的討論中，一是對(duì)純粹理性進(jìn)行批判，他又叫作“形而上學(xué)導(dǎo)論”或“入門”，二是討論形而上學(xué)本身，其中又分為純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用和思辨運(yùn)用，即道德形而上學(xué)和自然（思辨）形而上學(xué)。雖然康德旨在“更正”以往的哲學(xué)——形而上學(xué)，但其實(shí)康德哲學(xué)本身就是形而上學(xué)?？档卵壑械男味蠈W(xué)是什么？這里不得不先進(jìn)行康德對(duì)形而上學(xué)的界定，“狹義的形而上學(xué)”與傳統(tǒng)形而上學(xué)的界定沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別：形而上學(xué)，從狹義來(lái)講，由先驗(yàn)哲學(xué)和純粹理性的自然學(xué)組成?！跋忍斓摹焙汀跋闰?yàn)的”是康德給形而上學(xué)下的基本定義。他從知識(shí)論（或認(rèn)識(shí)論）的角度來(lái)界定形而上學(xué)，在知識(shí)論中他主要從知識(shí)的來(lái)源和性質(zhì)來(lái)規(guī)定形而上學(xué)。這樣一來(lái)，形而上學(xué)就是關(guān)于一切先天知識(shí)的原理、范圍和界限的學(xué)問(wèn)?？档抡f(shuō)：“形而上學(xué)知識(shí)這一概念本身就說(shuō)明它不能是經(jīng)驗(yàn)的。形而上學(xué)知識(shí)的原理（不僅包括公理，也包括基本概念）因而一定不是來(lái)自經(jīng)驗(yàn)的，因而必須不是形而下的（物理學(xué)的）知識(shí)，而是形而上的知識(shí)，也就是經(jīng)驗(yàn)以外的知識(shí)。所以它是先天的知識(shí)，或者是出于純粹理智和純粹理性的知識(shí)?！爆F(xiàn)在我們就根據(jù)康德的形而上學(xué)看一看康德對(duì)物、自由、道德、宗教的有關(guān)內(nèi)容。

一、自在之物和為我之物

康德說(shuō)物通常是物自體即自在之物，康德是一個(gè)不可知論者，其原因在于，康德既肯定了數(shù)學(xué)、自然科學(xué)和形而上學(xué)的必然真理性，但是又在現(xiàn)象世界之外設(shè)立了一個(gè)永不可能被認(rèn)識(shí)的自在世界——“物自體”。自在之物通過(guò)人的感官?gòu)亩谷水a(chǎn)生感覺(jué)，但是康德認(rèn)為，那些已經(jīng)由人的先天形式即時(shí)空整理過(guò)的感覺(jué)材料已經(jīng)不可能是對(duì)自在之物的完全把握了；先天的時(shí)空形式整理過(guò)的感覺(jué)材料再經(jīng)認(rèn)識(shí)主體所具有的先驗(yàn)范疇的加工而形成科學(xué)的具有普遍性必然性的知識(shí)，但這種知識(shí)更不是對(duì)自在之物的認(rèn)識(shí)，它們所具有的普遍性、必然性是人的主體所能動(dòng)地賦予的。如此，人便不能對(duì)自在之物形成知識(shí)，自在之物和人的認(rèn)識(shí)之間必然斷裂。道德在康德哲學(xué)里地位非常，在康德那里，對(duì)知識(shí)不斷地追求也是為了實(shí)現(xiàn)道德目的，因此人必須不斷尋求對(duì)自在之物即物自體的知識(shí)，此時(shí)，人類的理性的功能就把自在之物規(guī)定為“理念”，即靈魂、宇宙和上帝。它們雖然不能被認(rèn)識(shí)，卻可以被信仰。不得不說(shuō)，康德在對(duì)自在之物的認(rèn)識(shí)上是唯物主義的，畢竟他將自在之物視為客觀的存在，但是康德畢竟將自在之物視為人所不能把握的客觀存在，所以他的哲學(xué)呈現(xiàn)出不可知論、二元論的色彩，從而為宗教留下余地。為我之物是指被認(rèn)識(shí)了的事物。作為哲學(xué)史上劃時(shí)代的哲學(xué)革命者，馬克思針對(duì)康德的“物”提出了他自己的理解。馬克思主義哲學(xué)指出：沒(méi)有不能認(rèn)識(shí)的物，康德意義上的所謂的“自在之物”是不存在的，人的認(rèn)識(shí)和自在之物是存在一條“溝通”的橋梁的。人在實(shí)踐中（勞動(dòng)中）不斷深化對(duì)客觀事物的了解，從而達(dá)到從現(xiàn)象到本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。當(dāng)人在實(shí)踐中逐步把握客觀事物的規(guī)律，自在之物就完成了向?yàn)槲抑锏霓D(zhuǎn)化。通過(guò)人的社會(huì)實(shí)踐不僅否定了存在不可知物的不可知論，并且說(shuō)明了自在之物通過(guò)實(shí)踐（勞動(dòng)）向我之物的轉(zhuǎn)化途徑。

二、自由和道德

康德把自律的行動(dòng)視為自由的行動(dòng)，這是康德哲學(xué)的特色之一。這種自由完全依照自己所立的法則，以往自由中所考慮到的社會(huì)因素、情感因素和習(xí)慣風(fēng)俗則被排除在外。康德將自律作為自由是對(duì)完全自由主義的一個(gè)否定，是對(duì)自由至上那種“為所欲為”觀念的駁斥。人的各種欲望都只是自我的一部分，如果一個(gè)人被某一種欲望所控制，根本無(wú)法做出促進(jìn)整體幸福的選擇，那么他確實(shí)是不自由的，是被奴役的，諸如部分煙癮很重的人便是如此，已經(jīng)被煙草所控制。其他如各種物欲、肉欲等等也是如此。好的自我應(yīng)該像一個(gè)民主國(guó)家一樣，各種需求的呼聲都能聽(tīng)到，最終選擇是理性衡量的結(jié)果?？档抡f(shuō)的自由似乎不止于反抗“局部對(duì)整體的奴役”。他的自由是要依據(jù)自己所立的法則來(lái)行動(dòng)，這種法則是超越于個(gè)人所處的社會(huì)傳統(tǒng)、身份地位，甚至是人的本性、個(gè)性、偏好等偶然的強(qiáng)加于我的因素的。那么疑問(wèn)出現(xiàn)了，既然人都變成了一個(gè)個(gè)康德所謂的“純粹實(shí)踐理性”，拋開(kāi)了使“我”之成為獨(dú)特“自我”的一切偶然因素，甚至拋開(kāi)了人的本性欲念，那么還能依據(jù)什么來(lái)制定我的行為法則呢？“我”還存在嗎？純粹實(shí)踐理性還有存在的必要嗎？康德的自由觀包括三個(gè)部分：先驗(yàn)的自由、實(shí)踐的自由和自由感。

第一個(gè)先驗(yàn)的自由是在理性的四組二律背反的第三個(gè)背反當(dāng)中被指明的。正題說(shuō)明僅僅依靠自然因果律無(wú)法說(shuō)明自然，我們無(wú)法推論出自然的第一因。但是一切事物必然有原因，因此有必要假定一個(gè)原因，即一個(gè)自由因，它是事物的第一因，但不以任何事物作為原因。反題說(shuō)明如果按自然因果律一切事物必然有原因，那么不可能存在一個(gè)自由因不服從自然因果律。這個(gè)二律背反要指明的是：自由存不存在無(wú)法從經(jīng)驗(yàn)層面確定，自由可以確認(rèn)的一種存在，那便是“人類理性”。自由不能被人所掌握，但人的思維確實(shí)是自由的，這樣人就不會(huì)陷入思維的矛盾中。

第二是實(shí)踐的自由。實(shí)踐理性批判把人是否有自由作為論題，通過(guò)對(duì)有限的理性的人的分析，通過(guò)人是經(jīng)驗(yàn)對(duì)人的影響還是可以靠自身的理性來(lái)影響自己的行動(dòng)?！皩?shí)踐的自由”劃分為“一般實(shí)踐理性”的自由，即“自由的任意”和“純粹實(shí)踐理性”的自由，即“自由意志”，在一定意義上兩者都指向本體性質(zhì)，區(qū)別只在于程度。“自由的任意”指明的是人與動(dòng)物的區(qū)別。帶有本能的沖動(dòng)即帶有動(dòng)物性的沖動(dòng)，這是任意性；人作為有限理性的自由體，雖是有限的理性但足以克服本能沖動(dòng)，自己把握自己的行動(dòng)，將所謂的因果律拋在身后。沒(méi)有必要把自由的任意提到很高的位置，一定層面上它只是起到了一個(gè)橋梁作用，為實(shí)踐理性鋪路，從功能上講這是實(shí)踐法則，是理論理性在這一方面做出的“解釋”。“自由意志”就把自由提升到人行動(dòng)準(zhǔn)則的高度上。自由意志對(duì)人的行為而言極其重要，這是建立在理性至上發(fā)展而來(lái)的。這樣，康德對(duì)“自由”的劃分就是清楚明白的了：消極的自由明確自由自身是不能被認(rèn)識(shí)的，相對(duì)于人來(lái)說(shuō)，人的外在感覺(jué)（經(jīng)驗(yàn)）是無(wú)法禁錮自由自身的，為一個(gè)否定性范疇；而積極的自由明確自律就是自由自身，這里就將理性“發(fā)揚(yáng)光大，沖動(dòng)被理性掌控了，沖動(dòng)隱退了。自然法則表現(xiàn)為他律，而人的道德法則表現(xiàn)為一種自律”。

康德的倫理道德觀是建立在自由基礎(chǔ)之上的，是動(dòng)機(jī)論，此時(shí)結(jié)果已經(jīng)不是衡量是否道德的根據(jù)，變成了動(dòng)機(jī)?？档卤в幸环N期待，理性的自律可以保證人的自由，因?yàn)槿藗冊(cè)谶@個(gè)世界當(dāng)中，往往是不自由的。他律（包含自然的因果律，他人行為選擇對(duì)你自身選擇的強(qiáng)制）是一種必然，而自律是一種自由。所以一旦講結(jié)果，意味著我們要考察他律，那么就不能獲得自由。自由是與自律相結(jié)合的。道德法則的效力限定在了自身，只是個(gè)人理性對(duì)其自身的約束，這種不受外力壓迫的就是自我強(qiáng)制?！跋氩桓墒裁淳筒桓墒裁础?，這是比較難以理解的，現(xiàn)在我們分析一下：“不干什么”是對(duì)經(jīng)驗(yàn)層面的一種主動(dòng)排斥。由此，“兩個(gè)世界的區(qū)分”讓人得以在康德的層面中重新考察人對(duì)自然因果律的依賴。之前一直認(rèn)為自然因果律的“拋棄”是異想天開(kāi)，尤其是在《判斷力批判》里得到一種“道德行為對(duì)目的的希望”的影響，就更加對(duì)其加以依賴。在重讀康德文本之后，我更新了一種“人類在因果律中對(duì)自身否定”的觀念，即人的確不能改變因果律，但是其發(fā)生的過(guò)程和程度人可以操控?！袄鐒?dòng)物渴了就要飲水，但是人可以選擇飲或者不飲”，這里就是在說(shuō)“你想不干什么就不干什么”的表現(xiàn)——“拋棄”自然必然性的控制。這種意志“懸置”經(jīng)驗(yàn)的行為不能說(shuō)是完全程度上的“消極自由”，但是其表現(xiàn)上的可行性是不可懷疑的。然而對(duì)于積極性的理解，不僅呈現(xiàn)在“完全義務(wù)”之中，還體現(xiàn)在一種“權(quán)利”之內(nèi)。將義務(wù)視作否定性的條件之后，與此相匹配的權(quán)利就成為“想干什么”，不可否認(rèn)這種意義上的自由與康德的“形而上學(xué)”還是有不小差距的。對(duì)康德進(jìn)行詮釋的新康德主義者來(lái)說(shuō)，這樣做是為了發(fā)展出一種康德式的政治哲學(xué)，如“義務(wù)概念先于權(quán)利概念而出現(xiàn)，后者服從前者，并與之相關(guān)”（西蒙娜·微伊：《扎根》）。現(xiàn)代自由主義將仁愛(ài)的痕跡抹得一干二凈或許不是因?yàn)樯系邸笆Я恕?，而是由于它把?quán)力置于義務(wù)之上，這成為兩者的不同。

三、宗教與上帝

康德這位思辨哲學(xué)大家，在《純粹理性批判》中曾聲稱將上帝揚(yáng)棄，指出不能在人類有限理性的層面上證實(shí)其實(shí)體的存在。但在《實(shí)踐理性批判》里卻喊出要將上帝存在的問(wèn)題“懸置”，期盼獲得困難重重的“至善”存在的根據(jù)?？档逻@樣寫道：“只有假定了一個(gè)無(wú)上的存在者，一個(gè)具備與品性相協(xié)調(diào)的根據(jù)的最高自然，這個(gè)世界上才能有至善?！薄凹僭O(shè)‘上帝存在’，具有道德上的必要性?！彼裕档聸](méi)有斷言一定要拋棄上帝，這是和尼采不同的，恰恰相反，他把上帝固定在一個(gè)較為適當(dāng)?shù)奈恢?，在一定程度上說(shuō)，康德不僅沒(méi)有摧毀上帝，而且給予上帝更為強(qiáng)盛的生命力?？档碌赖路懂犂锉仨氂猩系鄱覂H僅是道德范疇，如果上帝躍出了這個(gè)范疇，那將是沒(méi)有效力的。由此不用極端排斥或者極端肯定宗教了，歷史也正如康德所愿，18世紀(jì)后的西方通過(guò)種種變革變換體質(zhì)，宗教改革和政教分離驗(yàn)證了康德哲學(xué)的成功。正如愛(ài)因斯坦的“相對(duì)論”推翻了傳統(tǒng)以經(jīng)典力學(xué)為尊的世界觀，康德哲學(xué)同樣催生了不同于以往哲學(xué)的哲學(xué)，其中他對(duì)道德和宗教的論述，直到現(xiàn)今仍然有啟示意義。道德和宗教一直存在于康德的哲學(xué)視域之內(nèi)，他拒斥傳統(tǒng)的神學(xué)觀念，但他從來(lái)沒(méi)有試圖建構(gòu)任何的神學(xué)思想，而其對(duì)宗教的反省，亦始終是從哲學(xué)的層面提出。榮譽(yù)不能讓一個(gè)人全都拿完，康德對(duì)宗教的觀點(diǎn)也不可能得到世人的全面認(rèn)同。從現(xiàn)象層面，康德看似已經(jīng)推翻了傳統(tǒng)對(duì)上帝存在的根據(jù)，對(duì)傳統(tǒng)宗教信仰產(chǎn)生了破壞性的影響，但事實(shí)上，許多人又指出康德哲學(xué)所成就的，其實(shí)是將宗教安設(shè)在更適當(dāng)?shù)奈恢?，使傳統(tǒng)的宗教信仰，一方面不至于流于不合乎理性規(guī)則的囂張論據(jù)，另一方面又能免于當(dāng)時(shí)懷疑主義的暴虐。在理性主義盛行，批判宗教日盛的時(shí)代，康德將宗教和道德聯(lián)系在一起也是順應(yīng)時(shí)代的潮流。因此，康德對(duì)宗教的批判，自有其不可磨滅的貢獻(xiàn)。

康德將上帝的“請(qǐng)入”也是不得已而為之。世人對(duì)人生的觀念總是在此岸和彼岸之間搖擺，從而對(duì)人生價(jià)值的虛無(wú)感迸發(fā)而出。生活在此岸世界的人是無(wú)法真正感受到彼岸世界的，單憑感官是無(wú)法企及上帝存在的，但是有限理性的人總是會(huì)通過(guò)無(wú)限理性探求無(wú)限，于是當(dāng)僅憑有限的知性范疇去探索無(wú)限的內(nèi)涵時(shí)，對(duì)上帝的渴慕就是一種必然產(chǎn)物。伏爾泰在激烈抨擊天主教的同時(shí)，也不得不宣稱：“如果上帝不存在，也有必要?jiǎng)?chuàng)造出一個(gè)上帝?！笨档逻@一智慧偉人敏銳地探查到了宗教發(fā)展的趨勢(shì)，在哲學(xué)中，更詳細(xì)地說(shuō)是在道德中為上帝安排了一個(gè)位置。楊守森在《康德心中的“上帝”》中這樣寫道：“有時(shí)候，科學(xué)的力量越是偉大，人類的心靈倒越發(fā)空虛?！痹诟叨劝l(fā)達(dá)的現(xiàn)代科技生活條件下，人類雖然更加清楚“上帝”不過(guò)是一種假想，虛無(wú)的上帝不可能真正解決人類的自由、平等、幸福之類的“至善”問(wèn)題，但在自己的同類中尚未出現(xiàn)能夠徹底解決這類問(wèn)題的偉大智者之前，“上帝恐怕就仍是一種無(wú)可替代的選擇”。

康德信不信上帝對(duì)于他而言并不重要，重要的是他的道德形而上學(xué)中必須要有這個(gè)上帝，簡(jiǎn)單地說(shuō)，康德的上帝在理論上是被推出來(lái)的，就像《純粹理性批判》里的“自在之物”一樣，是一個(gè)建立形而上學(xué)的保證，“自在之物”是我們認(rèn)識(shí)的外部依據(jù)，有“自在之物”我們才能被外物刺激。那么同理，上帝也是我們幸福的保證，具體說(shuō)，就是德性與幸福相匹配的保證。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中二者往往不一致，德行高尚的人往往不幸福，而幸福的人往往沒(méi)有德性，所以康德認(rèn)為人的德福一致只能寄托于來(lái)世，于是就必須有一個(gè)至高的道德存在者，也就是上帝。完成了這個(gè)設(shè)定，整個(gè)道德形而上學(xué)才能夠得以確立下來(lái)。不管康德是否信仰上帝，這個(gè)上帝的預(yù)設(shè)是他形而上學(xué)立場(chǎng)的必然要求，通過(guò)這個(gè)上帝的懸設(shè)，才能促使人們?nèi)コ缟械滦裕源俗非笙嗯涞男腋?。所以我們常說(shuō)，康德的上帝，是“理性上帝”，康德的宗教，是“單純理性限度內(nèi)的宗教”。

[1]張桂權(quán).康德對(duì)形而上學(xué)的拯救[J].四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2007（2）.

[2]劉俊哲，程晉剛.金岳霖知識(shí)論體系的構(gòu)建及其現(xiàn)代性考察[J].西華師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2008（6）.

[3]張東輝.康德法權(quán)概念的形而上學(xué)基礎(chǔ)[J].長(zhǎng)沙理工大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2015（1）.

[4]李婉莉.論判斷力的合目的性原則[J].成都理工大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2005（4）.

[5]趙異.論實(shí)踐就是“自在之物”[J].延邊大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2012（5）.

作 者：王奕霖，貴州大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院2015級(jí)在讀碩士研究生，研究方向：馬克思主義哲學(xué)。

編 輯：趙 斌 E-mail:948746558@qq.com