張舉文 周 星 著 王宇琛 譯

前沿話題 國際視野中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護：從實踐到理論反思

中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)實踐的核心問題
——中國傳統(tǒng)的內(nèi)在邏輯和傳承機制

張舉文 周 星 著 王宇琛 譯*

編者按

從1997年聯(lián)合國教科文組織成員國大會通過宣布“人類口頭遺產(chǎn)代表作”（即后來的“人類口頭與非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作”、現(xiàn)在的“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作”）國際榮譽稱號的決議，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作正式在世界范圍大規(guī)模地展開，迄今已有20年的歷史。在這些年當中，隨著越來越多的國家、群體和個人參與其中，非遺保護逐漸發(fā)展成了影響廣泛的國際性社會文化運動。在“保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這一共同理念引導之下，不同的國家、群體和個人，本著不同的訴求、以符合各自期望的方式進行著不盡相同的保護實踐。這些多樣化的具體實踐，一方面壯大了這場運動的聲勢，另一方面，也為它帶來了諸多富于動態(tài)性的問題，并進一步彰顯了教科文組織所發(fā)起的這項工作本身在基本理論層面先天存在的矛盾。面對這樣的形勢，以不同國家或地區(qū)非遺保護的實踐為基礎(chǔ)，總結(jié)相關(guān)經(jīng)驗并廣泛結(jié)合國際國內(nèi)相關(guān)視角進行積極的理論反思，可以說是非遺研究領(lǐng)域的當務(wù)之急，也是長期為非遺保護與研究提供重要理論支持的民俗學的題中之義。本欄目的三篇論文，均圍繞“非遺保護的實踐”這一核心概念，從不同角度，分別討論了中國和越南非遺保護的經(jīng)驗及其與教科文相關(guān)理論之間的互動問題，希望它們能夠在為非遺相關(guān)工作提供參考的同時，也能為從文化運動與文化建設(shè)的視角進一步完善民俗學學科自身的建設(shè)，貢獻有價值的思考。

中國的非遺保護運動一方面推動了民俗學在中國不斷發(fā)展壯大，并促使民俗學家介入到非遺評估的方方面面，另一方面為中國民俗學家與國際同行提供了交流對話的平臺。了解中國的非遺實踐是了解中國民俗和文化傳承及轉(zhuǎn)換機制的必要一步。關(guān)于非遺的研究不僅僅是針對“傳統(tǒng)”或者“政治”的研究，更是探索當下中國文化實踐和表象圖景背后內(nèi)在邏輯的一種嘗試。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；中國核心問題；延續(xù)邏輯；傳承機制

[譯者的話]

2017年4月，美國《西部民俗》（Western Folklore）學刊發(fā)表了“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在中國（Intangible Culture Heritage in China）”?？?，對中國非遺實踐的歷史、現(xiàn)狀、理論思考進行了較為完整的介紹。該刊物由西部各州民俗學會（Western States Folklore Society）主辦，迄今已有76年的歷史，被藝術(shù)與人文引文索引（A& HCI）收錄，在民俗學理論方面積累了豐富的成果與建樹。專刊的前言和四篇文章，以不同視角，環(huán)環(huán)相扣，從文化深層闡釋非遺現(xiàn)象，探討中國文化的核心和內(nèi)在邏輯，填補了相關(guān)領(lǐng)域的理論空白。這也是中國及有中國文化背景的學者在國際民俗學的權(quán)威期刊上合作，同西方學術(shù)界進行的一場深入的學術(shù)對話。

該?？乃钠恼路謩e是：周星教授的《民間信仰及其在中國的遺產(chǎn)化》（“Folk Belief and Its Legitimization in China”）（參見周星:《民間信仰與文化遺產(chǎn)》，《文化遺產(chǎn)》2013年第2期）；高丙中教授的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的社會運動與中國文化革命的終結(jié)》（“The Social Movement of Safeguarding Intangible Cultural Heritage and the End of Cultural Revolutions in China”）（參見高丙中:《中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與文化革命的終結(jié)》，《開放時代》2013年第5期）；蕭放教授的《中國傳統(tǒng)節(jié)日的困境、復興和未來》（“The Predicament, Revitalization, and Future of Traditional Chinese Festivals”）（參見蕭放:《傳統(tǒng)節(jié)日：一宗重大的民族文化遺產(chǎn)》，《北京師范大學學報（社會科學版）》，2005年第5期），以及張舉文教授的《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與中國文化的自愈機制》（“Intangible Cultural Heritage and Self-Healing Mechanism in Chinese Culture”）。在后一篇文章中，作者首次提出“文化自愈機制”的概念，并針對中國文化的傳承與發(fā)展邏輯，歸納分析其內(nèi)在的自愈機制。這個機制過去在文化沖突和交流當中、當下在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動當中尤其凸顯了出來，而中國文化的生命力正依賴這個機制得以延續(xù)?；诙嗌竦挠钪嬗^和富于包容性的倫理等“核心信仰與價值觀”，中國文化的自愈機制在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)運動本土化的激蕩下，重新樹立了中國人的文化自我意識乃至文化自信。作者認為，在整體文化框架之下尊重多樣性的本土化對于中華文化的生命力的延續(xù)至關(guān)重要。

本篇譯文是張舉文教授和周星教授為專刊撰寫的前言。作者認為，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、遺產(chǎn)、信仰以及傳統(tǒng)等等語匯正在成為重建民間文化的話語概念。這種重建的努力和事實不但揭示出中國文化的生命力，也逐漸打破了原有的西方的二元對立意識形態(tài)。

策劃這期《西部民俗》專刊①致謝：《西部民俗》的編輯認識到無論對此刊物還是對學科來說，這個主題都恰逢其時。對此，作者們表示感謝。作者們同樣要感謝編輯的鼓勵，在他的勉慰下這期?？诺靡酝瓿?，他的建設(shè)性意見和評論都非常重要。作者們也要對匿名評審員們深思熟慮的建議和關(guān)鍵的指正致以誠摯謝意。本期?？那把院退钠恼聦ο嚓P(guān)話題進行了廣泛的探討，抓住文化根性這個重點，而不是聚焦于那些表面上的爭端。這期?？钦嬲\合作結(jié)出的果實。我們感謝達特茅斯學院的Susan Blader（白素貞）博士和俄亥俄大學Mark Bender（本德爾）博士對這里所有文章終稿提出的寶貴建議和意見，感謝俄勒岡州塞勒姆市的Bill Long博士校讀了所有的稿件，并給出了有深度的建議。所有的舛誤由作者負責。這個項目部分得到崴淶大學阿特金森科研獎（Atkinson Award）（2016）的支持。主要是出于對兩個問題的關(guān)切：第一，自從聯(lián)合國教科文組織在2003年開始界定和使用“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（I C H）”這個概念，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)對于世界范圍內(nèi)的民俗研究都產(chǎn)生了重大的影響；第二，有關(guān)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)和中國民俗學關(guān)系的英文出版物要么屈指可數(shù)，要么并沒有觸及到我們這里所要討論的議題之根本。因此，對于中國傳統(tǒng)的傳承和轉(zhuǎn)化的文化邏輯以及機制問題，目前并沒有很充分和有深度的分析?；谝陨峡紤]，這期?？庠跈z視中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的核心問題和發(fā)展?jié)摿?；發(fā)現(xiàn)中國文化延續(xù)性中蘊藏的邏輯和內(nèi)在機制；以及如何在全球化語境下和中國文化內(nèi)部把握住當下社會變遷的脈搏。我們的焦點并不是中國當下存在的諸多問題，也并非要使用特定理論或模型來對中國的各種現(xiàn)象予以闡釋；這期專刊的目的，毋寧說，是指認出日常生活實踐者所使用的概念術(shù)語，用這些概念術(shù)語建構(gòu)一種話語，從而基于中國文化的機制、從它的根本信仰和價值觀出發(fā)，來詳審當代中國文化發(fā)生的種種變遷。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的出現(xiàn)“極大地影響了民俗學這個領(lǐng)域”②Kuutma, Kristin. From Folklore to Intangible Heritage. In A Companion to Heritage Studies. Eds. By William Logan et al. Wiley-Black-well. 2016.p.41.，并且豐富了諸如“傳統(tǒng)”“遺產(chǎn)”和“非物質(zhì)”等關(guān)鍵詞的內(nèi)涵，積極地拓展了民俗學的外延。這個過程是不可逆的，并且代表了一個“概念的轉(zhuǎn)向”。在這個過程當中，秉持著“具有普遍的包容性，規(guī)避了在諸如‘民俗’‘傳統(tǒng)’或者‘流行文化’這些術(shù)語當中暗含的社會階層或者優(yōu)劣對比的含義”①Kuutma, Kristin. Between Arbitration and Engineering: Concepts and Contingencies in the Shaping of Heritage Regimes. In Heritage Regimes and the State. Eds. Regina F. Bendix, Aditya Eggert, Arnika Peselmann. Universit?tsverlag G?ttingen. 2012.p.24.這一目標，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)這個概念在多種語境中都具有了合法性。我們尚且不知這個目標究竟在多大程度上被所有的民俗學家所接受，但是民俗學家（和其他領(lǐng)域的人）已經(jīng)開始在新的概念界定和新的語境當中反思這些概念之間的關(guān)系，包括民俗和（非物質(zhì)）遺產(chǎn)之間關(guān)系的性質(zhì)。②盡管遺產(chǎn)研究領(lǐng)域不使用非物質(zhì)文化遺產(chǎn)這個名詞，但是，民俗學家們卻早已涉及這個話題了。比如，Barbara Kirshenblatt-Gimblett(1995)的文章《遺產(chǎn)理論化》，以及Hafstein （2004）的文章，還有有關(guān)“政治起源”的相關(guān)對話。在一些其它語境下，這個話題也被熱烈討論著：從聯(lián)合國教科文組織的角度進行的反?。↙abadi 2012），接受挑戰(zhàn)和尋找新出路(Blake 2007, Golinelli 2015)，文化多樣性和國際法 (Borelli and Lenzerini 2012)，使用博物館 (Alivizatou 2012)，在東亞 (Park 2013)，以及與海外華人文化認同的關(guān)系 (Zhang 2015)。③盡管遺產(chǎn)研究領(lǐng)域不使用非物質(zhì)文化遺產(chǎn)這個名詞，但是，民俗學家們卻早已涉及這個話題了。比如，Barbara Kirshenblatt-Gimblett(1995)的文章《遺產(chǎn)理論化》，以及Hafstein （2004）的文章，還有有關(guān)“政治起源”的相關(guān)對話。在一些其它語境下，這個話題也被熱烈討論著：從聯(lián)合國教科文組織的角度進行的反?。↙abadi 2012），接受挑戰(zhàn)和尋找新出路(Blake 2007, Golinelli 2015)，文化多樣性和國際法 (Borelli and Lenzerini 2012)，使用博物館 (Alivizatou 2012)，在東亞 (Park 2013)，以及與海外華人文化認同的關(guān)系 (Zhang 2015)。目前，對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)和非遺實踐等相關(guān)概念的研究，不但在很大程度上改變了民俗學、人類學、經(jīng)濟學等學科的視野和焦點，改變了與旅游相關(guān)的研究和實踐，更展現(xiàn)了不同群體在本國和世界環(huán)境以及文化持續(xù)性問題上彼此歧異的經(jīng)濟和政治利益訴求。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)和民俗學的關(guān)系并不僅僅是一個事關(guān)劃定學科界限的議題，更重要的是，這對關(guān)系引出了一個關(guān)于人類文化多樣性的關(guān)鍵問題：人類文化多樣性應當在國內(nèi)和國際交流中得到怎樣的維續(xù)呢？對此，以下討論的中國案例便是意在提供一個機會，讓我們反思和探究人類文化發(fā)展的機制。

盡管有關(guān)中國文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的話語在近幾年的國際舞臺上已經(jīng)越來越多，從更廣泛的意義上講，對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)實踐的討論還是在西方的主導之下④Logan, William and Zeynep Aygen. Heritage in the “Asian Century”: Responding to Geopolitical Change. In A Companion to Heritage Studies. Eds. By William Logan et al. Wiley-Blackwell.2016. p.412. Bendix, Regina, F. Aditya Eggert and Arnika Peselmann, eds. Heritage Regimes and State. G?ttingen: Universit?tsverlag G?ttingen. 2012.。目前相關(guān)問題的研究面臨兩個窘境：第一個是來自所謂局內(nèi)人①例如，Yan, Haiming. World Heritage and National Hegemony: The Discursive Formation of Chinese Political Authority. In A Companion to Heritage Studies. Eds. By William Logan et al. Wiley-Blackwell.2016.pp.229-242?；蛘邔＜尧诒热纾珺odolec, Caroline. The Chinese Paper-Cut: From Local Inventories to the UNESCO Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity. In Heritage Regimes and State. Eds. by Regina Bendix, et al. Universit?tsverlag G?ttingen.2012.pp.249-264；Blumenfeld, Tami and Helaine Silverman, eds. 2013. Cultural Heritage Politics in China. NY: Springer。的過于政治化的解讀，尤其是涉及民族國家的建構(gòu)或是文化霸權(quán)問題時；另一個窘境是用中國作為一個例子強化或者挑戰(zhàn)原有的“簡單化的東方—西方二元論”③Logan, William and Zeynep Aygen. Heritage in the “Asian Century”: Responding to Geopolitical Change. In A Companion to Heritage Studies. Eds. By William Logan et al. Wiley-Blackwell. 2016.p.411.。“的確，如果將遺產(chǎn)話語建立在簡化的東方—西方對立的世界觀之上，不但會步入歧途，而且存在潛在的危害性”④同上，p.412。。不幸的是，圍繞這個主題的大多數(shù)研究并未從此種心態(tài)中脫離開來。以一份最近的文化遺產(chǎn)的民俗學論文集為例⑤Kapchan, Deborah. Ed. Cultural Heritage in Transit: Intangible Rights as Human Rights. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. 2014.，“并沒有明確地對人權(quán)研究當中普適性與相對性這一長久以來兩極化的爭論予以討論”，更沒有將“那些往往對遺產(chǎn)概念進行了非西方解讀的、更有活力的，比如那些寫入許多聯(lián)合國教科文組織文件”的積極一面納入到考慮范圍內(nèi)⑥Lowthorp, Leah. Book Review of Cultural Heritage in Transit: Intangible Rights as Human Rights. Ed. Deborah Kapchan. Western Folklore 74 (3-4): 410. 2015.。很明顯，我們不能在這樣一個二元的模型下來討論中國的實踐，也不能對中國文化內(nèi)在機制不加探索就研究這些案例（另見張舉文在本?？奈恼拢?。這期《西部民俗》就體現(xiàn)了這種努力，希望能夠把握中國文化機制之核心，揭示中國在多文化互動中的融合機制。因此，一些學者呼吁要“為民俗學領(lǐng)域跨文化的知識分子對話提供方便，并讓對話成為國際平臺上的一種國際慣例（和權(quán)利）”⑦Bendix, Regina, Margaret Mills and Dorothy Noyes, eds. Introduction: International Rites. Special Issue. Journal of Folklore Research 35 (1):1. 1998.，對此，本?？杀灰暈橐淮魏魬?。

很顯然，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在許多學科領(lǐng)域已經(jīng)成為熱門話題。全世界范圍內(nèi)的人類學⑧Arizpe, Lourdes and Cristina Amescua, eds. Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage. NY: Springer. 2014.和民俗學，或者遺產(chǎn)研究，以及非遺或遺產(chǎn)研究下設(shè)的學位項目都在增加，還有數(shù)量不斷攀升的出版物陸續(xù)面世，這就驅(qū)策我們民俗學家在這場運動當中做更多的工作，成為潮流的主導者。在這方面，美國政府的政策和學術(shù)界的努力兩者之間呈現(xiàn)出了顯著的差異，而中國的情況則和美國大為不同，這種現(xiàn)象也值得繼續(xù)探討和對比。一方面，美國政府并不在170多個接受或者認可《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》的國家當中⑨請見聯(lián)合國教科文官方網(wǎng)站，http://www.unesco.org/eri/la/con- vention.asp?KO=17116&language=E, as of Sept.5,2016.；另一方面，美國學者（大多是民俗學家）已經(jīng)步入研究“傳統(tǒng)的再形成”階段，并且已經(jīng)“將民俗研究轉(zhuǎn)換成為了研究表現(xiàn)性文化互動的學科，由此這個學科不再是關(guān)注國家傳統(tǒng)的象征符號，轉(zhuǎn)而開始調(diào)查基于內(nèi)部人群（i n-g r o u p）的知識”⑩Kuutma, Kristin. From Folklore to Intangible Heritage. In A Companion to Heritage Studies. Eds. By William Logan et al. Wiley-Black-well. 2016. p. 49.。因此，我們應當正確認識到民俗學的努力，既包括學術(shù)民俗學方面[比如，古徹學院（Goucher College）的文化可持續(xù)性碩士項目，以及全國在文化保護方面的學術(shù)介入]，也包括公共民俗學方面①Ivey, Bill. Arts, Inc. How Greed and Neglect Have Destroyed Our Cultural Rights. University of California Press. 2010. Kodish, Debora. Imagining Public Folklore. In A Companion to Folklore. Eds. Regina Bendix and Galit Hasan-Rokem. Blackwell Publishing Ltd.2012.pp. 579-593. Baron, Robert. Book Review. Heritage Regimes and State. Eds. by Regina Bendix, et al. Journal of American Folklore 128 (510):478-481.2015.。

中國保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目和中國民俗學之間的關(guān)系給所有的民俗學家提供了一個越來越意義深遠的機會，我們可以在此基礎(chǔ)上對民俗學的歷史和性質(zhì)予以反思。中國的非遺運動很大程度上重塑了中國的民俗學，很多民俗學家都介入到非遺實踐的各個層面。然而，大多數(shù)中文的出版物討論的都是其間存在的明顯的利益性歧義。比如說，人們既熱望通過保存“本真”的傳統(tǒng)而保護非遺，同時也有將傳統(tǒng)商業(yè)化、發(fā)展當?shù)亟?jīng)濟的趨勢。既有政府項目中非遺評定過程的政治化問題，也有本地非遺實踐者的利益問題。既存在非遺項目的產(chǎn)業(yè)化，同時也有違反知識產(chǎn)權(quán)的問題②Blake, Janet. International Cultural Heritage Law. London: Oxford University Press. 2015. Antons, Christoph and William Logan, eds. Intellectual Proper- ty, Cultural Property and Intangible Cultural Heritage. London: Routledge. 2016.。有關(guān)非遺和相關(guān)學科之間的關(guān)系，以及“民俗”和“遺產(chǎn)”互動過程，這些方面還有待進一步發(fā)展出系統(tǒng)的理論和方法。

當然，由非遺保護實踐所引起的對于倫理方面的關(guān)注，也是一個極其重要、而又常被忽視的問題。例如，聯(lián)合國教科文組織在2015年推出了《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的倫理原則》。這一行為是在《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》成為國際法的十年后，這說明倫理問題已經(jīng)不是某個具體非遺項目保護過程中的個別問題了。民俗學家必須藉此強化自己在參與非遺保護活動中的倫理意識，反思自己那些習以為常的認知和行為。

中國的非遺保護運動，在一個方面，推動了民俗學在中國的發(fā)展和壯大（例如，作為相對較新領(lǐng)域的公共民俗學），并且促使民俗學家介入到非遺評估的方方面面；在另一方面，這也為中國民俗學家與國際同行的交流對話提供了平臺。因此，不去了解中國民俗學家如何介入到非遺事項的辨識、保護和使之產(chǎn)業(yè)化的實際行動，就不可能正確理解中國的民俗研究及實踐。換句話說，如果希望了解中國民俗學的歷史和現(xiàn)狀，以及中國民俗和文化的傳承及轉(zhuǎn)換機制，那么了解中國的非遺實踐就是非常必要的一步。在這個意義上，這期?？奈恼铝η竽軌蛱峁┮粋€機會，幫助讀者深入理解非遺運動和民俗研究之間關(guān)系的重要性，了解現(xiàn)代中國正在進行中的重大社會變遷。下面的四篇文章不只是把非遺看作是針對“傳統(tǒng)”或者“政治”的研究，而是嘗試探索當下中國文化實踐和表象圖景背后的內(nèi)在邏輯。對于已經(jīng)習慣于西方二元對立思考模式的人來說（比如認為西方是科學或者先進的社會，而非西方則是不科學或者落后的社會），下面這些“小提示”可能會有幫助：

1）中國的非遺保護運動提供了一個歷史性的機遇，幫助中國人贏得文化自覺和文化自信；同時，中國文化自19世紀中葉（比如鴉片戰(zhàn)爭）到20世紀末經(jīng)歷了劇烈的歷史變遷，現(xiàn)在的非遺保護運動也給中國文化的自愈機制提供了一個發(fā)揮作用的機會。在諸如文化、經(jīng)濟和政治的許多領(lǐng)域，中國非遺保護運動引發(fā)了廣泛的改革意愿，創(chuàng)造出一條發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)的有效路徑，并且加速了社會生活的民主化進程。同時，非遺保護運動還緩和或者模糊了傳統(tǒng)和現(xiàn)代、官方和民間、中國和西方之間的分明界限。在很大程度上，非遺保護運動幫助釋放了許多國內(nèi)社會和政治的緊張關(guān)系，也通過聯(lián)合國教科文組織主導的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，重置了中國的國際關(guān)系。二元對立的觀點會認為下面的這些屬于不可調(diào)和的矛盾：社會主義的計劃經(jīng)濟對立于資本主義自由市場經(jīng)濟；民主政治共識對立于一黨專政；現(xiàn)代科技對立于落后傳統(tǒng)。然而，在現(xiàn)實當中，“中國特色”的現(xiàn)象，比如說“社會主義市場經(jīng)濟”和“民主集中制”已經(jīng)在過去三十年中創(chuàng)造了前所未有的經(jīng)濟增長，并且推動社會在許多領(lǐng)域的高速發(fā)展。

2）自19世紀中期的鴉片戰(zhàn)爭以后，中國與西方之間形成了一種特別的關(guān)系，這讓中國社會的日常生活經(jīng)歷了扭曲性的變化，并且積累了大量消極的社會緊張關(guān)系與社會沖突。中國曾經(jīng)采取多種途徑實現(xiàn)“西方化”或者“現(xiàn)代化”，尤其在中華民國成立之后，例如，對傳統(tǒng)節(jié)日的禁令（另見蕭放在本?？奈恼拢徊辉试S舉辦傳統(tǒng)婚禮和葬禮；取締傳統(tǒng)娛樂活動；以及禁止傳統(tǒng)信仰活動（另見周星在本專刊發(fā)表的文章）。日常生活和意識形態(tài)被灌注到一個扭曲的模型當中，其極端的代表就是“文化大革命”（1966-1976），在這個時期內(nèi)甚至日常衣著都變得整齊劃一。在20世紀70年代末80年代初實行改革開放政策之后，這些潛在的問題爆發(fā)了。一些傳統(tǒng)的實踐，比如說婚禮和葬禮得到了恢復，但是這些傳統(tǒng)的實踐和現(xiàn)代化的努力之間產(chǎn)生了沖突，從而，整個社會進入到某種巨大的困境和不安之中。當時的政府對于這些問題并沒有明確的解決辦法。直到非遺政策和實踐開始進入到中國，結(jié)合此前經(jīng)濟改革期間的“尋根”和“反思”思潮，中國開始關(guān)注文化自覺，開始回歸傳統(tǒng)并且重新發(fā)現(xiàn)自我的歷史文化根性①Fei, Xiaotong (費孝通).反思?對話?文化自覺 (Refection, Dialogue, and Cultural Self-Awareness). Journal of Beijing University 3:15-22. 1997. Fei, Xiaotong (費孝通).文化自覺的思想來源與現(xiàn)實意義 (The Intellectual Origin and Practical Meaning of Cultural Self-Awareness). Wenshizhe (Literature History Philosophy) 3:15-16. 2003.。原來占據(jù)主導地位的二元對立的革命思想（另見本專刊高丙中的文章）似乎步入完結(jié)，傳統(tǒng)思想的“和而不同”觀念逐漸生發(fā)出來。和而不同在中國傳統(tǒng)的傳承中是極為關(guān)鍵的一個要點（另見本專刊張舉文的文章）。

3）中國的非遺保護運動不但適時地成為緩解國內(nèi)問題的途徑之一，而且還提供了中國表達自己獨特的非遺理念、政治和學術(shù)話語的國際平臺。從一個中國人的視角，中國之簽署《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，并發(fā)起國內(nèi)的非遺保護運動，讓中國得以進入人類多種文化共存的現(xiàn)代場域，得以“加入到世界”中來。更加意味深長的是，中國政府已經(jīng)把握住非遺話語的機會，不但恢復傳統(tǒng)，也將過去的宗教、文化和經(jīng)濟政策進行調(diào)整，滿足了公眾的需求。特別是，政府建構(gòu)了“文化產(chǎn)業(yè)”（正如在不少大學設(shè)置了文化產(chǎn)業(yè)方面的研究生專業(yè)課程），極大地緩解了潛在的社會、經(jīng)濟和思想沖突。在民國初期的1910年代至1930年代，以及中華人民共和國成立初期的1950至1970年代所禁止的事象現(xiàn)在得到了許可：人們可以按照傳統(tǒng)方式慶祝節(jié)日、舉行人生儀禮，甚至創(chuàng)造一些他們自己的新“傳統(tǒng)”（比如，席卷全國的廣場舞，不同背景的人在公共場合一起跳各種新舞蹈）。總而言之，《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》在中國的實踐和影響或許在全世界也是獨一無二的；中國抓住了這個契機，將它化為己用。這種行為恰巧與中國歷史上文化的內(nèi)在傳承機制相一致。當然，已經(jīng)改變的經(jīng)濟和政治情況也許會更改當下的進程。無論如何，在當代中國，如果要理解非遺概念和民俗，把握住這個關(guān)鍵方面極為重要。

從中國的非遺實踐中能夠得出的一個結(jié)論，便是張舉文在本刊中所提出和討論的中國“文化自愈”這樣的內(nèi)在邏輯和機制，展示了與其他國家不同的文化發(fā)展路徑，解釋了中國文化體系與眾不同的一些方面（例如，宇宙觀、人生觀，以及社會價值觀）。正如在胡錦濤任職國家主席期間，從2004年開始建立“和諧社會主義社會”的動向，從中我們所看到的是，中國能夠做到在適應現(xiàn)代化的同時維持自己的傳統(tǒng)。在現(xiàn)如今的中國，西方的商店（比如星巴克和麥當勞）和當?shù)夭桊^比肩而立不再是什么新鮮事。同樣，盡管中國商店或者中餐館在20世紀60年代剛剛開始進入美國，現(xiàn)在外國人在自己的街區(qū)看到這些“異族食品”也不再感到奇異。中國文化體系的核心就是在多元文化要素的共存當中包容和發(fā)展，上面提到的不同文化方面的彼此共存就是明證之一。中國文化的這一特質(zhì)為人類文化多元性作出了典范性的貢獻。若要正確理解非遺實踐和問題的性質(zhì)，這些方面都非常必要。然而，這些觀點也并不意味著非遺項目能夠直接解決中國當下所有的文化問題，其長期的影響還有待觀察。

本專刊的四篇文章分別深入分析了中國的非遺事項與民俗之間的關(guān)系，以及非遺保護實踐如何被整合入中國文化的傳承機制當中。同時，這幾篇文章也向讀者展示了中國文化如何重新獲得了自覺性、并且開始回到她的文化之根上來。這四位作者有不同的背景和經(jīng)驗，但他們的文章聚焦在相同的核心問題上；而且每位都不吝提出原創(chuàng)的觀點、概念和思想。

第一篇是周星的文章。該文檢視了非遺保護運動以來政府對于民間信仰政策的變化。同時作為這個話題的局內(nèi)人和局外人（作者在日本工作了十多年），周星對這個問題有深刻的洞察。他開篇分析了在中國民間信仰和國外傳入的宗教之間不對稱的地位關(guān)系，并總結(jié)出五個特征，隨后指出三條民間信仰合法化的路徑：民俗化、宗教化和遺產(chǎn)化。最后，為了幫助民間信仰在學術(shù)和政治話語中贏得相應的合法地位，作者提出用“民俗宗教”這一新的概念替換“民間信仰”。他相信民間信仰的合法性本不應當成為一個問題，之所以出現(xiàn)現(xiàn)在的悖謬，是因為中國的宗教政策是在西方式的二元對立，亦即宗教與民間信仰／迷信之對立的模式之上建構(gòu)起來的。他認為，如果希望真正了解民間信仰現(xiàn)象，就必須遠離這個界定。

高丙中集中討論了非遺對中國19世紀以來幾場文化革命的思想以及現(xiàn)實產(chǎn)生的影響。作者曾經(jīng)參與國家的非遺政策制定和具體實踐，并且曾經(jīng)作為代表參加國際討論。在這里，他提供了一個視角，引導讀者更深層次地理解中國文化之根本。他首先回顧了《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》和非遺的概念進入中國時的背景，接著分析了非遺概念扮演的積極角色，最后，通過審視1966-1976的“文化大革命”，指出了中國非遺運動的思想根源。最重要的是，他相信將非遺概念引入中國已經(jīng)對普通人的日常生活產(chǎn)生了根本的影響，而這些普通人正是非遺事項的擁有者和實踐者們。他對于教科文組織《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》的分析強調(diào)了這個事實。在他看來，非遺保護運動本質(zhì)上是一場將民間文化還給民間，引導中國走向社會生活民主化道路的革命。高丙中認為，在過去的兩個世紀，公共空間里民間文化的合法地位這一理念一直遭到拒絕。但由于非遺保護運動，中國第一次通過制度化的機制認識到民間文化的合法性。他進一步視中國的非遺保護運動為一場社會運動，這場運動終止甚至顛覆了19世紀以來幾場文化革命的二元對立的邏輯和觀念（比如，要么西方的、要么中國的；要么現(xiàn)代／科學的、要么封建／迷信的）。

蕭放對過去兩個世紀中國傳統(tǒng)節(jié)日變遷背后的文化原因進行了分析。他檢視了19和20世紀傳統(tǒng)節(jié)日面臨的困境，并描述了近年來節(jié)日的復興。最后，他對傳統(tǒng)節(jié)日未來可能的發(fā)展方向作出了評估。他指出，國家層面的文化政策很大程度上是影響民間文化的力量，目前中國的非遺保護運動鼓勵人們回歸傳統(tǒng)節(jié)日，讓普通人能夠與他們的文化根性相連接。盡管傳統(tǒng)節(jié)日的大面積復興正在發(fā)生當中，但傳統(tǒng)節(jié)日的內(nèi)涵、象征意義和形式都需要根據(jù)社會變化的需求有所調(diào)整。在范圍和深度上，應對這些挑戰(zhàn)的任務(wù)都很艱巨。然而，由于傳統(tǒng)節(jié)日是中國文化的高度集中表達，只要節(jié)日仍然保有中國文化的根本價值觀，繼續(xù)包容多元的文化要素，其前途就依然是樂觀的。

張舉文的文章也以對中國19世紀中期以來歷史的分析開篇。接下來，他檢視了中國文化在近一兩代人重新獲得自覺與自信之前，如何在20世紀墜入社會和文化的困境。張舉文認為，中國通過非遺保護運動這一機遇已經(jīng)重新激活了其自愈機制。他相信“文化自愈機制”的概念基于“和而不同”的思想，與中國文化基本的信仰和價值觀一以貫之。帶著這個新概念，張舉文回顧了中國文化基本的信仰和價值體系，并且指出中國文化體系豐富了多樣性的人類文化。他進而論述了非遺保護運動如何讓中國對自己的文化自愈機制予以反思，用新的生命力更新自己的傳統(tǒng)，并且因此在適應多樣性人類文化的同時，重建了中國文化中的國家認同。

這四篇文章有一個共同的視角：在將近兩個世紀的暴力革命、基于二元對立的意識形態(tài)的歷史（現(xiàn)代的／西方先進的／文明的：傳統(tǒng)的／中國落后的／迷信的）過后，在非遺保護運動外力的作用下，中國文化正在經(jīng)歷一個截然不同的非暴力變革，這場變革與其內(nèi)在邏輯保持了一致。在過去兩百年（以1919年五四新文化運動為突出代表），中國掙扎于選擇的困境當中——到底是選擇“全盤西化”還是“國粹”；現(xiàn)在，中國正在經(jīng)歷一場新的奮斗，正在尋找和重新確認她的文化根性。以政府和精英為代表，中國已經(jīng)在很大程度上逐步認識到，與其跟隨西方模式，不如將中國文化精髓的多元文化共存思想作為核心，那才是中國需要著力強調(diào)的。中國的非遺保護運動似乎也給普通人展示了一個未來的圖景：人們回歸到自己喜歡的傳統(tǒng)日常生活方式中去、慶祝傳統(tǒng)節(jié)日、踐行民間信仰，不必再接受“迷信”或者“落后”的標簽。然而，目前斷言非遺運動能走多遠還為時過早。不過，有一個方面是明確的：中國對非遺概念的實施已經(jīng)超出了教科文組織最初的目標（“全球范圍內(nèi)的一項社會工程實驗”，或者是一項為了避免發(fā)生“類似于20世紀上半葉那樣新的毀滅性爭端”而采取的一種“救贖”①參見Kuutma (2012: 22-23) 。這些觀點來自Kuutma討論的一部分，同時也引用了別的關(guān)于“聯(lián)合國教科文組織授權(quán)”“工程”的觀點，包括“人類多樣性的學說”。雖然后者并非特指《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，然而對于這位作者來說，這些原則對于該公約來說仍然是準確的。）。非遺的概念變成中國在當下民族國家建構(gòu)中通過法律和管理系統(tǒng)提出自己的政治和社會議題的手段。在這個意義上，非遺概念在中國已經(jīng)本土化了。在文化史上，中國文化曾有過不斷以“中國特色”整合佛教、伊斯蘭教，或者其它文化元素的實踐；非遺概念本土化的現(xiàn)象正闡明了中國文化的融合性，而這對于張舉文文章中論述的“文化傳承機制”尤為重要。當然，沒有過去三十年左右的經(jīng)濟發(fā)展，所有這些文化議題都是不可想象的。在經(jīng)濟力量和中國政府在國內(nèi)、國際舞臺上實施的文化政策之間，確乎存在有密切的關(guān)聯(lián)。

我們現(xiàn)在能夠看到的是，中國正在用本土術(shù)語和概念，比如“遺產(chǎn)”“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”“信仰”或者“傳統(tǒng)”建構(gòu)一種話語，描述傳統(tǒng)信仰、節(jié)日和日常生活實踐。在此過程中更為突出的是，在非遺事項所有權(quán)問題上地方社群在斡旋自己的權(quán)益時正扮演著越來越重要的角色②You, Ziying. “Shifting Actors and Power Relations: Contentious Local Responses to the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage in Contemporary China.” Journal of Folklore Research 52(2-3):113-128. Reprinted in UNESCO on the Ground: Lo- cal Perspectives on Global Policy for Intangible Cultural Heritage, edited by Michael Dylan Foster and Lisa Gilman, Bloomington: Indiana University Press. 2015. pp.113-128. Kuah, Khun Eng and Zhaohui Liu, eds. Intangible Cultural Heritage in Contemporary China: The Participation of Local Communities. London: Routledge. 2016.，以及非遺政策正在聯(lián)系到社會發(fā)展的其它方面③比如，關(guān)于環(huán)境(McLaren, English, and He 2013)，地方史詩 (MaLaren 2010)，傳統(tǒng)音樂 (Rees 2012),公共民俗 (Zhou 2012)，文化和宗教政策 (Zhou 2006, 2011, 2013), 以及傳統(tǒng)節(jié)日(Xiao 2011)。。盡管仍然面臨著來自二元對立思想之“殘留”帶來的巨大阻力（正如上面所提到的，以及本專刊所有作者討論的），這仍然不啻為一場激發(fā)人們對中國文化根性日益自覺的革命。這四篇文章揭示并且確認了中國文化的內(nèi)在邏輯和傳承機制。它們展示了民俗學不僅僅關(guān)注傳統(tǒng)或者文化的表達，同時也在探索那些超越了外在表達的議題——傳承和轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)的內(nèi)在機制，這意味著民俗學觸及到了“人文研究的最核心領(lǐng)域”④Wilson, William A. 1988. The Deeper Necessity: Folklore and the Humanities. Journal of American Folklore 101 (400):158.。

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[責任編輯：馮莉]

K890

A

1008-7214（2017）04-0005-09

張舉文，美國崴淶大學（Willamette University）東亞系教授、北京師范大學社會學院人類學與民俗學系兼職教授；周星，日本愛知大學國際中國學研究中心教授、北京師范大學社會學院人類學與民俗學系兼職教授。

[譯者簡介]王宇琛，北京師范大學社會學院民俗學專業(yè)2016級博士研究生。

* 譯注：本文依據(jù)英文版“The Essentials of Intangible Cultural Heritage Practices in China: The Inherent Logic and Transmission Mechanism of Chinese Tradition”翻譯，業(yè)經(jīng)作者許可。該文是美國《西部民俗》?？胺沁z在中國”（Western Folklore; Special Issue: Intangible Cultural Heritage in China,Vol.76, No.2,2017）的前言。原作者對中譯本在個別地方做了調(diào)整，以便于中文讀者理解。