曹孟勤

論自由的生態(tài)本質

曹孟勤

康德認為人在自然面前沒有任何自由可言，即使“人為自然立法”掌握了自然必然性，目的仍然是為了滿足人自身的物質欲求，不可能走出自然王國。由此康德提出實踐理性優(yōu)先于理論理性，強調只有“人為自身立法”的實踐理性才能夠將人從自然王國中拯救出來而走向自由王國。康德這一命題的危害是，否認人在自然面前擁有自由，人在自然面前只能遵循弱肉強食的生物法則，道德地對待自然萬物在學理上不具有可能性。本研究試圖顛覆康德的這一命題，認為人在自然面前不僅擁有本體論自由，而且這一自由還優(yōu)先于認識論自由和實踐理性自由。人只有證明自由的本真性具有生態(tài)性質，即人在自然面前能夠擁有本體論的自由，才能擔保自身從自然王國之中真正解放出來，使保護自然環(huán)境的倫理行為獲得堅實的哲學基礎和正當性理由。

自由；生態(tài)；本真性

追求人的自由與解放，是西方近現代啟蒙運動的重要內容之一，不自由毋寧死，成為表達人們致死追求自由的標志性口號。盡管近現代西方人非常重視個人自由，但是對自由本真性的認識，長期以來卻存在一個重要誤區(qū)：將自由單純看作是社會領域內的事情，提出了所謂的經濟自由、政治自由、法律自由、道德自由、社會自由等，卻否認人在自然面前擁有自由。如果非要說人在自然面前有自由的話，那也僅僅是一種認識自然的自由?？档聦Υ艘呀浥行灾刚J，無論人們如何認識自然、征服自然，都不可能贏得在自然面前的真正自由，因為人們認識自然的根本目的是為了滿足人自身的物質欲求。正是對自由的這一認識誤區(qū)，導致了近現代西方人對自然的道德責任喪失，以及對自然資源的濫用。人在自然面前要是沒有自由的話，意味著人在自然面前完全遵循優(yōu)勝劣汰、弱肉強食的生物法則，掠奪自然和破壞自然就成為人的應然行為。當代人要想祛除生態(tài)危機的威脅，使保護自然環(huán)境具有道德正當性，就必須從本原上重新檢視近現代西方自由觀，不僅承認人在自然面前擁有本體論自由，還必須承認自由的本真性是生態(tài)的，生態(tài)自由優(yōu)先于認識論的自由和人在社會領域內的自由。

一、對自由認識的誤區(qū)

自由的本義是指不受任何束縛和限制，無拘無束方為自由。但在現實生活中，沒有任何約束和限制的自由是不存在的，誠如盧梭所言：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”[1]（P8）。人們所面臨的束縛與限制主要包括兩個方面：一是人在自然面前所受到的束縛和限制，另一是人在社會面前所受到的束縛與限制。近現代以來，西方哲人主要是從社會方面探究個人如何擺脫束縛和克服限制而贏得自身的自由。他們認為自由是人的本質，但這種先天的自由本質只有通過建構某種合理的社會關系才能顯現出來。如霍布斯、洛克、盧梭等，強調自由的社會契約性質，即人們之間唯有達成并訂立一致性契約，才能克服人與人之間的相互妨礙關系而贏得真正的自由?！耙獙ふ页鲆环N結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結合者的人身和財富，并且由于這一結合而使每一個與全體相聯合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由。這就是社會契約所要解決的根本問題?！盵1]（P23）在啟蒙思想家中，對自由本身進行較為系統(tǒng)地認識與把握，卻是發(fā)生在密爾的《論自由》一書之中。密爾開宗明義地闡明《論自由》的主題是討論“公民自由或社會自由”，以及“社會所能合法施加于個人的權力的性質和界限”，并認定自由是在不妨礙和不損害他人自由的前提下，個人不受外界強制而能夠按照自身條件自主地追求自己的生活目標。他說：“唯一實稱其名的自由，乃是按照我們自己的道路去追求我們自己的好處的自由，只要我們不試圖剝奪他人的這種自由，不試圖阻礙他們取得這種自由的努力?！盵2]（P14）由此可見，近現代啟蒙思想家一開始就將自由設定在人與人關系范圍內，而與自然世界根本無涉。

為什么西方哲人將自由僅僅限制在人類社會之中呢？這是因為機械論自然觀在作祟。西方近現代形成的機械論自然觀普遍認為，整個自然世界是一架機器，在自然界中的所有行為都完全是被自然因果性決定的，不可能有任何自由。如康德論證到：人作為感性存在物屬于“自然王國”的成員，他必然追求自身欲望的滿足，即謀求所謂自身的幸福?！白鳛楦杏X世界的一部分，我又必須認為自己的行動是和欲望、愛好等自然規(guī)律完全符合的，是和自然的他律性相符合的?！盵3]（P60）在康德看來，盡管人們可以運用知性認識自然界，獲得有關自然界的知識和真理，但認識自然界的目的歸根結底是完全為了更好地獲得自然資料，以謀求自身的幸福。人們對幸福的徹底追求，哪怕是高級的幸福，都只不過是建基于求生存的自然本能基礎上，仍然束縛于動物世界之中。因此康德斷定，“凡是把欲求能力的客體（質料）作為意志決定根據的先決條件的原則，一概是經驗的，并且不能給出任何實踐法則”[4]（P19）。所謂“實踐法則”亦是自由法則，即以追求物欲滿足和幸福為原則的行為不可能獲得任何自由?？档掠纱舜_認，自由只能實現于由人與人關系組成的“目的王國”之中，每個人通過理性為自身意志立法，就能夠得到人們向往的自由?！拔覀儽仨毤僭O有一個擺脫感性世界而依據理性世界法則決定自己意志的能力，即所謂自由?！盵5]（P135）在康德那里，感性追求物欲的滿足，知性認識世界，理性則為意志自身頒布絕對命令?？档碌呐姓軐W一錘定音，為自由的發(fā)生劃定了范圍和領域，致使自由僅僅成為人與人之間的事情，與自然世界根本沒有任何關系。以后的哲人基本上沿著這一路徑運思，將大量心血花費在人在社會面前的自由上，幾乎無人問津人在自然面前的自由。

將自由僅僅限制在社會方面是否具有合理性，值得我們反思。我們知道，自由是人的本質，或者人們普遍將自由規(guī)定為人的本質。盡管人的自由本質在康德那里具有先驗屬性，不能在經驗范圍內得以證成（康德指認，在經驗范圍論證人的自由，必然導致二律背反），但是按照康德的觀點，人們可以通過理性為自身立法的方式將其顯現出來。所謂理性為自身立法，就是人為自身確立一種道德規(guī)范，做到有道德地對待他人。所謂道德黃金律“己所不欲勿施于人”、“己所欲施予人”，講的就是這個道理。由此可以確認，人的自由本質要實現出來，必須借助于道德這一中介，即通過道德地對待他人才能實現自身的自由?？档戮驮鞔_表示，道德必須通過自由奠基，自由必須通過道德實現。但現在的根本問題是，把自由和道德僅僅局限于人類社會內部，是否能夠真正顯現人的道德本質和自由本質。在筆者看來，這不僅不可能，反而還產生了悖論。依據康德的設想，自由是人的本質，道德是人之為人的象征，可是，當每個人僅僅對他人講道德、施仁愛，而不能對自然萬物講道德、施仁愛時，這仍然是一種類的利己主義、類的不道德性和類的不自由。即：作為個人是自由的、道德的，作為類卻是不道德的，仍然被生物必然性所支配。當今生態(tài)倫理學家羅爾斯頓就嘲笑康德，認為康德盡管全力以赴論證道德的純粹義務性和純粹利他主義本質，但他仍然是一個利己主義者。“康德仍是一個殘留的利己主義者；他雖然對倫理主體諄諄教誨道：他們應成為人本主義的利他主義者，但他本人并不是他們所希望的那種真正的利他主義者。他認為，只有‘自我’（個人）才與道德有關；他還沒有足夠的道德想象力從道德上關心真正的‘他者’（非人類存在物）——樹木、物種、生態(tài)系統(tǒng)。他只是一個人本主義意義上的利他主義者，還不是一個環(huán)境主義意義上的利他主義者。然而，人類與非人類存在物的一個真正具有意義的區(qū)別是，動物和植物只關心（維護）自己的生命、后代及其同類，而人卻能以更為寬廣的胸懷關注（維護）所有的生命和非人類存在物?！盵6]（P464）

當說人的本質是自由的時候，意味著自由是人的類本質，而人的社會自由僅代表的是個人的自由。人本質的自由雖然可以顯現在個人身上，表現為個人的社會自由，但個人的社會自由并不等同于人類本質的自由，也不能反過來證明人類本質的自由。一棵棵樹的本質并不等于一片森林的本質，一座座山峰無論如何秀麗，都無法等同于群峰所形成的層巒疊嶂的雄偉和壯觀。康德自己也強調，人們可以認識一個個自然物，但卻無法認識作為“物自體”的自然本身，因為沒有從自然個體通達自然整體的道路。于是，康德無奈地將人類本質的自由推向先驗之中，認為可以相信其存在，卻不可能證明其存在。但是康德忽略了一個問題，人對自然的關系不僅僅是個體的，更是人類的；自然不僅是質料，還可以是生態(tài)有機整體；在人與自然的關系中才存在著整體性的人對整體性的自然的關系，在人與自然的關系中人們完全能夠證明人類本質的自由。所謂人的本質，是指將人作為一個整體在生生不息的宇宙萬物中有別于其他事物的內在特征。人本質的這種確認方式就從根本上決定了人的自由只能在人與自然關系中確認，而不能在人與人關系范圍內確認，因為只有在人與自然關系中才能比較人與自然萬物的根本不同。人與人關系中的自由，僅僅是一種個人的自由，雖然其可以顯現人本質的自由，但卻不是人本質的自由。

二、自由是人與自然的和諧統(tǒng)一

證成人在自然面前擁有人本質的自由有兩條基本路徑：一是從形而上學的本體論層面證明人的自由本質必然從自然中生成，二是從經驗層面表明人必然要道德地對待自然界。形而上學的自由落實到經驗層面，自由才算是最終得以完成。

近現代以來，人們總是將人與自然的關系視為對立的關系，把人的在世存在歸結為與自然不同，認為人要想在與自然的對立中贏得自由，就必須認識自然，通過掌握自然的規(guī)律而征服自然。為此培根提出了“知識就是力量”。培根的這一啟蒙口號所表達的蘊意是：了解自然、掌握自然的規(guī)律，人們就可以對自然運用力量并擁有支配自然的權力?，F代自然科學迅猛發(fā)展，一輪又一輪科學技術革命的出現，似乎印證了“知識就是力量”，彰顯著人對自然的充分自由。然而，當現代人把與自然的對立視為人的根本性存在時，就決定了人無論如何都無法最終走向自由，因為人與自然對立本身就內在蘊含著人的受限制性和受束縛性。按照哲學辯證法大師黑格爾的理解，任何對立本身都意味著雙方被對方所限制，雙方都是一個受限制的存在，從中不可能生成自由。人類要想在自然面前贏得本真性的自由，就必須從人與自然的對立中解放出來，達成與自然的和諧統(tǒng)一。人與自然和諧統(tǒng)一表示的是人在自然世界之中，自然世界在人之中，人與自然在本質上結合為一個整體。人與自然融為一體，就內在克服了人的外在對立和外在限制。當不再有外物絕對與人對立之時，人最終就走向了自由。誠如黑格爾所言，“自由的真義在于沒有絕對的外物與我相對立”[7]（P115），“只有當沒有外在于我的他物和不是我自己本身的對方時，我才能說是自由?！盵7]（P83）

自然界中的生命個體都遵循弱肉強食、優(yōu)勝劣汰的生物法則，而處于相互反對的生存競爭關系當中，沒有任何自由可言。然而，大自然本身卻在生命個體的相互反對行為中形成了有機統(tǒng)一性，即生命個體與周圍自然環(huán)境形成了一種相互影響、相互制約、相互促進的生態(tài)關系，致使自然界本身成為一個有機和諧的整體。雖然自然界中的生命個體之間充滿殺戮和死亡，但大自然本身卻通過個體間不斷的殺戮和死亡迎來了新生命的不斷誕生，迎來了自然萬物的蓬勃發(fā)展和整個自然界本身的欣欣向榮。人與自然的和諧統(tǒng)一不是在生命個體的意義與各個自然物的和諧統(tǒng)一，而是在整體的意義上與自然本身的和諧統(tǒng)一。因為人與其他生命個體畢竟存在著生存競爭關系，不可能與各個自然物達成和諧統(tǒng)一。然而，人雖然不能與自然界中的生命個體達成和諧統(tǒng)一，卻能與自然界的整體完成和諧統(tǒng)一，即人的本質能夠進入到自然界之中，自然界的本質能夠進入到人之中，人與自然界在本質上能夠融合為一個不可分割的統(tǒng)一整體。關于人與自然界的統(tǒng)一性問題，黑格爾以純思辨的方式向我們表明，思維與存在具有同一性，思維即是存在，存在即是思維；精神亦是自然界，自然界亦是精神。“思想的真正客觀性應該是：思想不僅是我們的思想，同時是事物的本身或對象的本質”[7]（P120）。馬克思則通過勞動和實踐概念向我們證明，自然界的人化和人的自然化是辯證統(tǒng)一的過程，自然界是人的無機身體，“社會是人同自然界的完成了的本質的統(tǒng)一”。尤其是自生態(tài)危機發(fā)生之后，當代人更是深刻反思了近現代所形成的人與自然分裂的哲學世界觀，更加確信人與自然界之間存在著整體統(tǒng)一性。自然界本身的存在不在于它的個體性，而在于它的有機整體性，個體生命在歷史長河中生生滅滅，但自然界本身卻常青永駐。人與自然界整體性達成本質統(tǒng)一，就從根本上或本原說克服了與自然本身的對立，人的本質自由就由此得以確認。

人與自然有機整體完成本質統(tǒng)一，人就在與自然有機整體的統(tǒng)一中獲得自己的本質。自然的整體性是一種萬物和諧性，是讓萬物生長和發(fā)展意愿。當人將自然界的有機整體性內化為自己的本質時，人就必然從弱肉強食的生存競爭中超拔出來，以一種更高的生存方式和活動方式立足于世界中，像大自然那樣，以和諧的方式，以讓自然萬物存在、生長的方式對待自然萬物。當人以讓自然萬物生長的方式對待自然萬物，意味著人尊重自然萬物和善待自然萬物，人與自然萬物的關系由此就演化為一種倫理關系，道德地對待自然萬物就成為人的必然選擇。不可否認，人類為了維持自身的存在而必然要消費自然物，但人類擁有了自然界本身的有機本質之后，就徹底改變了人類消費自然物的方式，做到道德地對待自然萬物，用保持生命、發(fā)展生命的方式消費自然萬物。誠如生態(tài)倫理學的先驅史懷澤所言，“善是保持生命、促進生命，使可發(fā)展的生命實現其最高的價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展”[8]（P9）。現代人對自然界的認識是原子式的，即僅僅掌握個別自然物和個別自然領域，對整個自然界的有機整體性卻表現為盲目。正是對自然界有機整體性的無知，不知道各個自然物在整體自然中的地位和價值，造成現代人對各個自然物的利用上也呈現出盲目性，結果導致了對自然界的破壞和人在自然面前的不自由。人與自然世界完成本質的統(tǒng)一而獲得自然界的有機本質后，人在對待自然萬物時就不再是盲目的，而是像大自然那樣表現為一種善待萬物的自覺。人畢竟不是動物，人對獸性的超越如果僅僅局限于人與人之間的仁愛關系上，那是不完善的，必然導致人一半是天使、一半是野獸的人格分裂狀態(tài)。只有當人將道德關懷普遍施與自然萬物時，人才真正走向完善和崇高。

自然界的有機整體性用當今流行的話語表述，就是指自然界本身的生態(tài)性，即自然界是一個有機的生態(tài)系統(tǒng)。人與自然界完成本質的統(tǒng)一，將自然界的這種生態(tài)本質內化為自我意識之后，人就必然地不再把自己看作是凌駕于自然萬物之上的存在，而把自己看作是與自然萬物和諧統(tǒng)一的存在。人克服了與自然界的對立并擁有了生態(tài)智慧，做到生態(tài)地對待自然萬物，守護自然界的和諧與美麗，人就必然從與自然對立的限制中解放出來而成為擁有自由的存在。

康德在對實踐理性的批判中確認，自由是道德根基，是整個道德建筑的拱頂石，而道德則是自由的顯現，人唯有通過為自身立法而確認一種普遍的道德法則，才能將自由完整地呈現出來。他說：“我只想提醒一點：自由誠然是道德法則的存在理由，道德法則卻是自由的認識理由。因為如果道德法則不是預先在我們的理性中被明白地思想到，那么我們就決不會認為我們有正當理由去認定某種像自由一樣的東西。但是，假使沒有自由，那么道德法則就不會在我們內心找到。”[4]（P2）根據康德所確認的這一原則，我們有理由說，當人們道德地對待自然萬物，守護自然界的和諧與美麗，人就在自然面前真正地實現了人本質的自由。人與自然和諧統(tǒng)一而生成的人本質的自由，屬于一種形而上學的自由，這種自由存在于理性的判斷和確信之中。就像康德所言，這種自由只能相信其存在，但卻不能在經驗中證明其存在。然而，人的本質自由雖然在經驗層面不能得以證明，卻可以在經驗層面通過人的道德行為而顯現出來。人類道德地對待自然萬物，守護自然界的和諧美麗，就從根本改變了人與自然萬物的敵對狀態(tài)，即人類的生存不再受到被破壞的自然界的威脅，人類就能夠逍遙于天地之間，長久而自由自在地生存于自然界之中。也就是說，人類敢于對自然界運用自己的主體能力，而又精心呵護自然界的穩(wěn)定、和諧與美麗，便是人的自由。人與自然的關系具有辯證性質，人反對自然，必遭自然反對；人讓自然死，自然也必讓人死；人讓自然活，自然也讓人活；人讓自然萬物競自由，即讓自然萬物按照自己的存在目的生存，自然也讓人自由、讓人按照自己的意志自由存在。古希臘人希望近神而居贏得自身的自由，基督徒祈盼追隨上帝以能夠進入上帝之城而獲得自身的自由，然而，人的自由并不在遙遠的彼岸，就在善待自然萬物的實踐活動之中。人與自然界和諧統(tǒng)一而生成的自由是人的本質性自由，這種自由具有生態(tài)性質，由此可以說，人的根本自由是生態(tài)自由，自由的本真性是人與自然的和諧統(tǒng)一。

人與自然和諧統(tǒng)一是自由的本質，具有本體論的性質。因此，它在價值地位的排序上優(yōu)先于人類的其他一切自由，人們對它的關切應當優(yōu)先于對其他一切自由的關切。因為人與自然和諧之自由是人類整體的自由，其他一切自由僅是個體的自由，整體優(yōu)先于個體，整體大于部分之合。人與自然和諧的自由關涉的是人類能否在自然界中生存，這種基本自由不存在了，人類其他一切自由都將不復存在。人必須先自由地生活，然后才追求過一種好的生活。人類的其他自由可以分為兩類：一是人對各個自然物和各個自然領域之認識的自由，另一是人在社會中的自由。承認人與自然和諧的自由具有先在性，就為個體自由樹立起一種普遍的道德法則：第一，人對自然認識之自由，必須接受人與自然和諧之自由的指導，人對各種自然資源的利用不能妨礙和破壞人與自然的生態(tài)平衡；第二，人們在追求社會中的各種自由時，不能妨礙和侵犯人對自然的生態(tài)自由。

三、屈從自然界不是人的自由

當我們說人與自然和諧統(tǒng)一是自由的本質時，我們不得不回應一個基本問題：工業(yè)社會之前的傳統(tǒng)社會改造自然界的能力非常低下，根本不可能對自然界產生大規(guī)模的改造活動，于是人們普遍認為，在傳統(tǒng)社會中存在人與自然和諧的統(tǒng)一關系。如果事實果真如此的話，筆者強調自由的生態(tài)本質，是否意味著傳統(tǒng)社會中的人非常自由自在？我們要享受充分的自由是否就應該倒退到傳統(tǒng)社會之中呢？筆者對此回答是，傳統(tǒng)社會根本沒有達成筆者所謂的人與自然的本質統(tǒng)一，因而傳統(tǒng)社會不可能生成生態(tài)自由。傳統(tǒng)社會中的人們所建構起來的人與自然關系，根本不是人與自然平等基礎上的和諧統(tǒng)一關系，而是人屈從、屈服于自然的等級秩序的關系。其看似和諧統(tǒng)一，實質卻是人匍匐在自然界的腳下，被自然界所支配和所奴役，完全喪失了人的主體性價值和能力。誠如馬克思所言：“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同自然界的關系完全像動物同自然界的關系一樣，人們就像牲畜一樣懾服于自然界，因而，這是對自然界的一種純粹動物式的意識（自然宗教）”[9]（P81）。傳統(tǒng)社會中的人們之所以會形成屈服于自然的觀念，是因為傳統(tǒng)社會還沒有發(fā)展出較為發(fā)達的生產力，人們還不能充分認識到自身的主體性能力，也不能合理確認自身的主體性地位，因而不可能從自然界中獲得自身解放和自由?！皼]有蒸汽機和珍妮走錠精紡機就不能消滅奴隸制；沒有改良的農業(yè)就不能消滅農奴制；當人們還不能使自己的吃喝住穿在質和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放?！盵9]（P74）

自由首先是主體自身的主體意識的覺醒，是主體積極創(chuàng)造一切條件、克服一切障礙努力將自己的意志自由地實現出來。最基本來說，自由就是人敢于對自然界充分運用自己的主體能力，改造自然界以保證滿足自己不斷增長的需要和幸福。然而，工業(yè)文明之前的傳統(tǒng)社會中的人根本沒有對自然界的這種主體意識，更不可能廣泛而又深入地加工改造自然界，他們心甘情愿地對自然界俯首稱臣，不敢僭越大自然為人類安排的等級秩序。在古代人的心靈中，自然是神圣的，強大的，它創(chuàng)造一切，主宰一切，人類根本不可能與之比肩，只能對其心存敬畏。如古希臘人就用至大無外的自然世界吞噬人類自我，致使人類自我完全自失于茫茫自然世界之中并淪為自然世界的附庸。在古希臘人建構的這種主奴關系秩序下，他們認為人類的實踐智慧就是按照自然行事，完全聽邏各斯的話，順從自然而生活。當代法國學者呂克·費希就明確指認：“大部分古希臘思想家都將關于‘好生活’的問題與世界的總體秩序、宇宙整體相提并論，而不像我們今天這樣往往只把該問題與主觀性、個人滿足感或者個體的自由意志相聯系。柏拉圖、亞里士多德乃至斯多葛哲學家都理所當然地認為美滿生活以意識到自己從屬于一個‘外在于’并‘高于’我們每個人的現實秩序為必需條件。在他們看來，人類非但不是這個宇宙的創(chuàng)造者和建立者，反倒是大家不約而同地感覺到自己不過是宇宙的極其渺小的組成部分；大家都從屬于某一個整體，人類決非其‘主人和占有者’，反而是這個整體包圍著我們，完全凌駕于我們之上?！盵10]（P19）也就是說，古希臘人所建構起來的人與自然關系本質上屬于一種主奴式的等級秩序關系，在這種關系結構中自然世界為主人，屬于獨立的自為存在，人則為自然世界的奴隸，屬于依存性存在，或者是為對方的存在。當人完全屈從于自然界而喪失了自我的主體價值時，人的自由就無從談起。

無獨有偶，中國傳統(tǒng)社會泱泱大國幾千年，人始終縈繞著“天”而存在，“天”成為人生活的真理和標準，人的一切社會活動皆由“天”來安排和定奪。傳統(tǒng)儒家的奠基者孔子曰：“唯天為大，為堯則之”；（《論語·泰伯》）又曰：“君子有三畏，畏天命、畏大人，畏圣人言”（《論語·季氏》）。亞圣孟子說：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！保ā睹献印るx婁上》）漢朝大儒董仲舒則言：“天者，百神之大君也”；“天不變，道亦不變”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，“人之為人本于天，天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露·為人者天》）。宋明理學的代表人物朱熹則提出：“存天理滅人欲”。道家代表老子強調“人法地、地法天、天法道、道法自然”（《道德經，二十五章》）。由此可見，天道本體始終是中國古人的基本信念，中國古人信任“天”遠遠勝于信任自己。中國傳統(tǒng)社會將“天”奉為凌駕于人之上的至高至圣的存在，必然貶低人的主體性地位和價值；人被“天”所主宰、所管控，就必然喪失自身的主體性自由。沒有對主體性價值的自我確認和覺醒，古代人根本不可能大規(guī)模地改造自然界，更不可能要僭越“天”的位置，與“天”平起平坐，因而古代人的勞動活動不可能破壞自然界。

正是古代人的自然觀將人類自我置于自然的統(tǒng)治之下，因而發(fā)生在西方近現代的啟蒙運動，就對自然進行了廣泛而深入的袪魅，以求將人從自然的奴役中徹底解放出來。牛頓力學的出現及其占據統(tǒng)治地位，自然世界被宣告成為一架沒有靈魂、沒有生命、死一般的機器，只要人們運用知識的力量，確認“我思故我在”的主體性地位，就能夠做到“人為自然立法”，成為掌控自然這架機器的主人。盡管近現代的西方啟蒙運動將人與自然的價值地位做了根本性倒轉，但其所建構起來的人與自然關系仍然具有主奴式結構，只不過是人是主人，自然是奴隸罷了。然而，人是自然的主人，并沒有給人帶來自然面前的解放，近現代人仍然束縛于不自由之中。黑格爾的主奴關系辯證法告訴我們，主人從成為主人那一時刻起，就開始走向奴隸；主人之為主人，是因為其依賴于奴隸，沒有奴隸就沒有主人。人與自然關系的主奴式建構是以人與自然的對立為前提，只要人與自然處于對立之中，每一方都必然受到對方的限制并依賴于對方，因而雙方都沒有自由可言。

當代法國哲學家呂克·費希指認，在古希臘人那里，“神是被認作整體的世界的完美和諧的結構”[10]（P213），古希臘人把大自然創(chuàng)生萬物和讓萬物有序生長的有機整體性視為神，如斯多葛學派的芝諾提出“神的本質是整個世界和天空”。神是大自然本身的有機整體性，人將大自然本身的有機性內化為自己的本質，意味著人就具有了神性。人做到與大自然共舞，看護整個自然萬物，守護自然界的完整與美麗，人就必然成為神圣的存在。神創(chuàng)造自然萬物而自身不被創(chuàng)造，神是自然萬物生成的根據而自身卻沒有生成根據，因而神是自由的。人與自然和諧統(tǒng)一而獲得自然的神性，做到道德的對待自然萬物而成為神圣性存在，人在自然面前就能夠像神那樣自由馳騁，逍遙于天地之間。

[1]盧梭.社會契約論[M].何兆武譯.北京：商務印書館，1980.

[2]約翰·密爾.論自由[M].許寶骙譯.北京：商務印書館，1959.

[3]康德.道德形而上學原理[M].苗力田譯.上海：上海世紀出版集團，2012.

[4]康德.實踐理性批判[M].韓水法譯.北京：商務印書館，1999.

[5]康德.實踐理性批判[M].關文運譯.北京：商務印書館，1960.

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[7]黑格爾.小邏輯[M].賀麟譯.北京：商務印書館，1980.

[8]史懷澤.敬畏生命[M].陳澤環(huán)譯.上海社會科學院出版社，1995.

[9]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[10]呂克·費希.什么是好生活[M].黃迪娜等譯.長春：吉林出版集團，2010.

曹孟勤，哲學博士，南京師范大學哲學系教授，博士生導師。

國家社會科學基金重點項目：“人對自然的身份認定與責任擔當研究”（16AZX021）