劉桂榮

荀子的道德治理思想及其現(xiàn)實(shí)啟示

劉桂榮

“道德治理”概念近幾年來(lái)引起學(xué)術(shù)界的關(guān)注，而道德治理的理論資源在荀子那兒就已經(jīng)非常豐富了。本文試圖從人性惡是道德治理的邏輯起點(diǎn)、以禮養(yǎng)欲是道德問(wèn)題治理的現(xiàn)實(shí)基石、隆禮重法是道德治理的兩條進(jìn)路、成為君子是道德治理的價(jià)值目標(biāo)等四個(gè)方面發(fā)掘荀子的道德治理思想，希望為道德建設(shè)提供可資借鑒的理論資源。

荀子思想；道德治理；理論資源

荀子思想中蘊(yùn)涵著豐富的道德治理內(nèi)容，本文試圖從道德治理的邏輯起點(diǎn)、現(xiàn)實(shí)基石、治理路徑和價(jià)值目標(biāo)等四個(gè)方面發(fā)掘荀子的道德治理思想，希望為當(dāng)下道德建設(shè)提供可資借鑒的理論資源。

一、人性惡：道德治理的邏輯起點(diǎn)

人性問(wèn)題，既是道德哲學(xué)，也是人文學(xué)科的邏輯起點(diǎn)。對(duì)道德問(wèn)題的思考，中西都設(shè)定在人性上，所不同的是，西方無(wú)論主張人性善還是惡，對(duì)人性的思考和把握大多秉承純粹理性方式，而中國(guó)道德哲學(xué)則持守實(shí)踐理性方式。

在中國(guó)先哲們看來(lái)，對(duì)人的本性的認(rèn)知不是也不能是一種知識(shí)，而是一種信念，是一種情感體驗(yàn)，因此，在論述人性問(wèn)題上無(wú)論主張善還是惡，都是一種價(jià)值預(yù)設(shè)，其價(jià)值原理和價(jià)值指向都是道德問(wèn)題。在孟子看來(lái)，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）我們可以看出，孟子主張每一個(gè)體都有善性，都有成圣成賢的可能，因此，人性善論“與其說(shuō)是要揭示人性的‘真實(shí)’，不如說(shuō)是揭示人性的‘應(yīng)然’、人性的‘當(dāng)然’”[1]（P12）。而且，孟子還主張道德主體的道德人格是平等的，“人皆可為以堯舜”（《孟子·告子下》）。因?yàn)槿私孕陨?，道德?guī)范就不是對(duì)人性的約束和人的行為的限制，而是人的本性生長(zhǎng)和德性呈現(xiàn)。道德問(wèn)題的治理就不要政治強(qiáng)控，每個(gè)人只要呈現(xiàn)本性，自覺(jué)履行“由仁義行”的當(dāng)然之則，致力于心性品格本身的修養(yǎng)和提升，并以此為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行比照、批判。因此，孟子的道德治理思想呈現(xiàn)出超越性的理想主義精神和強(qiáng)烈的道德主義趨向，而這種求助于內(nèi)在超越性的道德主體的道德治理模式，在爭(zhēng)霸逐利的戰(zhàn)爭(zhēng)年代流產(chǎn)了。

荀子一改孟子的思路，以“性惡”作為價(jià)值預(yù)設(shè)和其道德問(wèn)題治理的邏輯起點(diǎn)。荀子認(rèn)為人是充滿物欲的感性存在，人的自然秉性主要是人有類似于動(dòng)物的情欲，而情欲的滿足勢(shì)必會(huì)指向“惡”?！皭骸北旧聿⒉豢膳?，可怕的是如果對(duì)“惡”不加治理，而是順性恣情，物欲必將橫流，社會(huì)必將出現(xiàn)嫉妒憎恨的心理，爭(zhēng)搶掠奪甚至殘殺陷害的行為，其后果不可設(shè)想。荀子說(shuō)：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉。順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴?！保ā盾髯印ば詯骸罚┮?yàn)槿诵员緪?，社?huì)必須要基于普遍性和正當(dāng)性規(guī)則來(lái)加以約束，古代圣賢先王通過(guò)彰明禮義教化等方式進(jìn)行社會(huì)治理的立足點(diǎn)就在此。荀子說(shuō)：“故古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正、悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也?！保ā盾髯印ば詯骸罚?/p>

荀子提出了性惡論與孟子性善論相對(duì)抗，試圖調(diào)節(jié)應(yīng)然與必然之間內(nèi)在的矛盾與張力。表面上看，性善和性惡大相徑庭，其實(shí)不然，性善和性惡應(yīng)該是殊途同歸。荀子言性惡，其目的是論證圣人創(chuàng)制禮法以制約和矯治人性，以突顯道德問(wèn)題治理的必然性與合理性；孟子言性善，也是為其道德治理提供一個(gè)合法的依據(jù)，只不過(guò)，他把道德責(zé)任交給個(gè)體而已。因此，孟荀斷定人性善惡，看似是中國(guó)人性哲學(xué)的價(jià)值結(jié)構(gòu)的悖論，其實(shí)，本質(zhì)并無(wú)多少區(qū)別，他們無(wú)非為各自道德問(wèn)題的治理預(yù)設(shè)了個(gè)理論依據(jù)而已。從歷史唯物主義來(lái)看，人性本身無(wú)善無(wú)惡，更沒(méi)有永恒不變的抽象的人性，“整個(gè)歷史也無(wú)非是人類本性的不斷改變而已”[2]（P172）。從善惡本身特性來(lái)看，它們具有相對(duì)性。黑格爾說(shuō)：“自然的東西自在地是天真的，既不善也不惡，但是一旦它與作為自由的和認(rèn)識(shí)自由的意志相關(guān)時(shí)，它就含有不自由的規(guī)定，從而是惡的?！盵3]（P145）從道德治理的邏輯演進(jìn)來(lái)看，性惡強(qiáng)調(diào)了道德治理的必要性，它是道德治理的邏輯起點(diǎn)，性善高揚(yáng)了道德治理的可能性，它是道德治理的價(jià)值目標(biāo)，雙重分裂的人性內(nèi)在地存在著互通和圓融，宋明理學(xué)“天命之性”與“氣質(zhì)之性”就是這雙重人性邏輯的歷史演進(jìn)。

總之，荀子以性惡作為道德治理的邏輯起點(diǎn)，將思考的重心落實(shí)到理想社會(huì)的現(xiàn)實(shí)構(gòu)建問(wèn)題上，充分地體現(xiàn)了儒學(xué)適應(yīng)歷史發(fā)展趨勢(shì)的能力。盡管受制于思孟以來(lái)儒學(xué)的主流傳統(tǒng)，荀子價(jià)值立場(chǎng)上仍有明顯的理性主義成分，但其對(duì)人性特質(zhì)的重新定位，開啟儒學(xué)由德性理性主義走向德性實(shí)踐主義先河。那么，荀子的德性實(shí)踐主義的特征又是什么呢？從道德治理的角度來(lái)看，荀子的德性實(shí)踐主義表現(xiàn)在對(duì)禮欲關(guān)系的重新厘定。

二、以禮養(yǎng)欲：道德治理的現(xiàn)實(shí)基石

追求富裕舒適的生活，是人性共有的基本追求。儒家創(chuàng)始人孔子就說(shuō)過(guò)：“富與貴，是人之所欲?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）現(xiàn)代社會(huì)學(xué)三大奠基人之一的馬克斯·韋伯說(shuō)：“獲利的欲望、對(duì)營(yíng)利、金錢（并且是最大可能數(shù)額的金錢）的追求……這樣的欲望存在于并且一直存在于所有的人身上……可以說(shuō)，塵世中一切國(guó)家、一切時(shí)代的所有的人，不管其實(shí)現(xiàn)這種欲望的客觀可能性如何，全都具有這種欲望?！盵4]（P7-8）但如果人們對(duì)財(cái)富過(guò)分地追逐索取，道德和美德就會(huì)失去現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)，社會(huì)陷入無(wú)道德、無(wú)規(guī)則的無(wú)序狀態(tài)抑或所謂的“潛規(guī)則”肆意橫行狀態(tài)之中。

那么，如何對(duì)待欲望？儒家主要持兩種主張。第一種以孔孟尤其是孟子為主要代表，他們強(qiáng)調(diào)要以義制利、“養(yǎng)心寡欲”。在孟子看來(lái)，人性本善，在人性之善的內(nèi)驅(qū)力作用下，人的精神活動(dòng)有向善的潛質(zhì)，而在現(xiàn)實(shí)生活中，人們的善性常常被自己欲望所遮蔽，如何將人的善性加以保存并得以外顯，這需要施以“養(yǎng)”的工夫：“故茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消?？鬃印賱t存，舍則亡；出入無(wú)時(shí)，莫知其向。’惟心之謂與？”（《孟子·告子上》）而最好的“養(yǎng)心”的方式又是什么呢？孟子認(rèn)為是“寡欲”：“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子·盡心下》）。

第二種以荀子為代表，他強(qiáng)調(diào)以禮養(yǎng)欲。在荀子看來(lái)，“欲”需要“禮”的給養(yǎng)。只有“禮”的給養(yǎng)，人心之欲與自然之物才能共生共贏，相持而長(zhǎng)。荀子說(shuō)：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)?！保ā盾髯印ざY論》）“欲”更需要“禮”的規(guī)約，沒(méi)有“禮”的規(guī)約，欲望就會(huì)無(wú)限地?cái)U(kuò)大和膨脹，最終導(dǎo)致社會(huì)紛爭(zhēng)而無(wú)法治理：“人生而有欲；欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮”（《荀子·禮論》）。

“以禮養(yǎng)欲”是荀子道德治理思想的現(xiàn)實(shí)基石。荀子的以禮養(yǎng)欲思想具有積極意義：

第一，欲望是人們共同的情感需求。在荀子看來(lái)，追求物質(zhì)享受是人們共有的情感特征，具有合情性。荀子說(shuō)：“目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荀子·榮辱》）。在荀子看，不管君子還是小人，都欲望都是相同的。他還說(shuō)：“夫貴為天子，富有天下，名為圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。重色而衣之，重味而食之，重財(cái)物而制之，合天下而君之；飲食甚厚，聲樂(lè)甚大，臺(tái)謝甚高，園囿甚廣，臣使諸侯，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之禮制如是者也?！保ā盾髯印ね醢浴罚┸髯涌隙ㄓ侨藗児餐那楦行枨?，為我們當(dāng)下經(jīng)濟(jì)建設(shè)提供了理論支持，也只有肯定欲望是人類共有特性，我們才能找到道德治理的現(xiàn)實(shí)基石。

第二，欲望是一種自然實(shí)存狀態(tài)。欲望是人們共有的自然實(shí)存的，因此，統(tǒng)治者要想治理好社會(huì)，就要因勢(shì)利導(dǎo)，而不是消除欲望。荀子說(shuō)：“以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去；雖為天子，欲不可盡。”（《荀子·正名》）因此，對(duì)于禁欲主義者像陳仲和史，荀子進(jìn)行猛烈地抨擊，認(rèn)為他們不合乎禮義，他們的言論充其量不過(guò)是故作高深、立異離群而已：“忍情性，綦溪利跂，茍以分異人為高，不足以合大眾，明大分。……是陳仲、史也?！保ā盾髯印し鞘印罚┲挥锌吹接亲匀粚?shí)存的，道德治理才不會(huì)陷入超驗(yàn)主義。

第三，欲望滿足必須要合理。追求物質(zhì)享受，是人的天性，具有合理性。荀子說(shuō)：“欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也?！保ā盾髯印ふ罚┸髯诱J(rèn)為，欲望多寡與社會(huì)治理不存在正相關(guān)性：“有欲無(wú)欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也。”（《荀子·正名》）但人們要滿足物質(zhì)欲望的享受要有條件限制，荀子說(shuō)：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。養(yǎng)五綦者有具。無(wú)其具，則五綦者不可得而致也?！保ā盾髯印ね醢浴罚┮簿褪钦f(shuō)，滿足人們的欲望，并不是任由物欲橫流，而要合乎“理”，才不會(huì)造成社會(huì)混亂：“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治?”（《荀子·正名》）對(duì)于不合乎“理”的禁欲主義者，荀子持批判的態(tài)度，同樣，對(duì)于不合乎“理”的縱欲主義者，荀子也是持批判的態(tài)度的。他說(shuō)：“縱情性，安姿睢，禽獸行，不足以合文通治……是它囂、魏牟也?！保ā盾髯印し鞘印罚┯麧M足必須合乎理，這為道德治理提供了現(xiàn)實(shí)根基。

荀子“以禮養(yǎng)欲”的思想，在今天看來(lái)有積極意義。因?yàn)榈赖伦援a(chǎn)生起，它最終都會(huì)涉及到個(gè)體的利益，一切道德意識(shí)、道德情感和道德行為都會(huì)在個(gè)人自我意識(shí)中產(chǎn)生、表達(dá)和展現(xiàn)。因此，在道德治理問(wèn)題上，“需要高度重視利益機(jī)制的調(diào)節(jié)作用，采取多種具體措施，通過(guò)協(xié)調(diào)現(xiàn)實(shí)的利益關(guān)系來(lái)發(fā)揮其約束或者導(dǎo)向作用”[5]。

三、隆禮重法：道德治理的兩條進(jìn)路

道德治理“指的是道德承擔(dān)‘揚(yáng)善’和‘抑惡’兩個(gè)方面的社會(huì)職能，用‘應(yīng)當(dāng)—必須’和‘不應(yīng)當(dāng)—不準(zhǔn)’的命令方式，發(fā)揮調(diào)整社會(huì)生活和人們行為的社會(huì)作用”[6]。其中“抑惡”是道德治理的邏輯基點(diǎn)，強(qiáng)制性法律禁止是其目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的進(jìn)路，而最終目的是“揚(yáng)善”。如何達(dá)到“善”的目標(biāo)，這需要“禮治”來(lái)實(shí)現(xiàn)。因此，荀子隆禮重法思想是實(shí)現(xiàn)道德治理兩大功能的兩條進(jìn)路。在社會(huì)治理中，荀子非常推崇推重“禮”對(duì)治國(guó)安邦的重要功能，同時(shí)，他又把“法”引進(jìn)儒家的禮治治國(guó)方略中來(lái)，強(qiáng)調(diào)國(guó)家治理要“隆禮重法”。他說(shuō)，“隆禮重法，則國(guó)有常”（《荀子·君道》），“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧”（《荀子·成相》）。

第一，道德治理就是禮治。道德治理的過(guò)程就是對(duì)于人的道德存在進(jìn)行規(guī)范設(shè)計(jì)的過(guò)程，道德治理的主要進(jìn)路就是禮治。荀子說(shuō)：“請(qǐng)問(wèn)為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請(qǐng)問(wèn)為人臣？曰：以禮待君，忠順而不懈。請(qǐng)問(wèn)為人父？曰：寬惠而有禮。請(qǐng)問(wèn)為人子？曰：敬愛(ài)而致文。請(qǐng)問(wèn)為人兄？曰：慈愛(ài)而見(jiàn)友。請(qǐng)問(wèn)為人弟？曰：敬詘而不茍。請(qǐng)問(wèn)為人夫？曰：致功而不流，致臨而有辨。請(qǐng)問(wèn)為人妻？曰：夫有禮，則柔從聽(tīng)待，夫無(wú)禮，則恐懼而自竦也。”（《荀子·君道》）禮為道德實(shí)現(xiàn)其治理功能的實(shí)現(xiàn)提供了有力保障，“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也?！保ā盾髯印じ粐?guó)》）只有隆禮，人們才能恪守本分，“君臣上下，貴賤長(zhǎng)幼，至于庶人，莫不以是為隆正，然后皆內(nèi)自省以謹(jǐn)于分?！保ā盾髯印ね醢浴罚┒Y治對(duì)于道德治理的積極意義在于：對(duì)普通民眾來(lái)說(shuō)，禮治形成的完善的制度能夠起到純化民情的作用，“起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。使皆出于治，合于道者也”（《荀子·性惡》）；禮治將“軟約束力”道德提升為一種規(guī)范的制度，將權(quán)力關(guān)進(jìn)制度的籠子里，從而約束權(quán)力的使用。

第二，道德治理也要借助法。禮對(duì)講道德的人非常有約束力，但是對(duì)不講道德的人來(lái)說(shuō)，禮治是蒼白無(wú)力的，這時(shí)我們需要法治。荀子說(shuō)：“禮義者，治之始也”（《荀子·王制》）；“法者，治之端”（《荀子·君道》）。對(duì)統(tǒng)治階級(jí)來(lái)說(shuō)，法能夠改善禮的柔弱性，所謂“百官則將齊其制度，重其官秩，若是，則百吏莫不畏法而遵繩矣”（《荀子·王霸》）。但是道德治理不能完全依賴于法，他站在儒家的立場(chǎng)上對(duì)法家之法給予了嚴(yán)厲地批判，“法并非天下之治道，純粹的法將造成人們謀利不謀道，最終導(dǎo)致國(guó)家敗亡”[7]。在荀子看來(lái)，如果道德治理完全依賴于法，則“凡人之動(dòng)也，為賞慶為之，則見(jiàn)害傷焉止矣。故賞慶刑罰勢(shì)詐不足以盡人之力，致人之死。”（《荀子·議兵》）所以，對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)，禮法是修身之要道，我們都必須學(xué)習(xí)它們：“學(xué)也者，禮法也?！保ā盾髯印ば奚怼罚?duì)統(tǒng)治階級(jí)來(lái)說(shuō)，如果“隆禮尊賢”實(shí)現(xiàn)仁政就能稱王天下，不能做到“隆禮尊賢”，卻能做到“重法愛(ài)民”也能稱霸天下，如果兩者都不能做到只能亡國(guó)了：“粹而王，駁而霸，無(wú)一焉而亡”（《荀子·王霸》）因此，統(tǒng)治階級(jí)只有隆禮重法，才有四海升平的氣象，荀子說(shuō)：“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧，明德慎刑，國(guó)家既治四海平?！保ā盾髯印こ上唷罚?/p>

荀子隆禮重法的治理方略，受到儒家后學(xué)推重，《漢書·賈誼傳》所說(shuō)的“禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后”思想就是對(duì)荀子隆禮重法治國(guó)理念的發(fā)揮。禮是用來(lái)防范于未然的，而法則是對(duì)已經(jīng)實(shí)施的違法犯罪和嚴(yán)重不道德的行為加以制止的，兩者相互補(bǔ)充，構(gòu)成社會(huì)穩(wěn)定的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

禮治與法治歷來(lái)被視為促進(jìn)社會(huì)穩(wěn)定和人的發(fā)展不可或缺的因素，從道德治理本身來(lái)看，加強(qiáng)道德治理的目的在于建立良好的社會(huì)秩序，而良好的社會(huì)秩序需要以禮法為核心的制度為其提供保障。道格拉斯·諾思曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“制度是一系列被制定出來(lái)的規(guī)則、守法程序和行為的道德倫理規(guī)范，它旨在約束追求主體福利或效用最大化利益的個(gè)人行為?！盵8]（P225-226）從制度制定本身來(lái)看，它是為了避免人與人之間相互殘害，限制主體的行為使之不致妨礙他者的利益而獲得人際交往的相容性，這是社會(huì)得到延續(xù)的前提。對(duì)于一個(gè)制度來(lái)說(shuō)，如果不具正義性，就像羅爾斯說(shuō)的，不談制度性正義只談個(gè)人的道德修養(yǎng)和完善，且對(duì)個(gè)體提出種種嚴(yán)格的道德要求，就如同充當(dāng)了一個(gè)牧師的角色，即便個(gè)人真誠(chéng)地相信和努力遵奉這些要求，也可能只是一個(gè)好牧師而已[9]（P22）。

因此，只有當(dāng)制度存在和發(fā)展的理念符合倫理道德的正義精神，制度才能發(fā)揮它應(yīng)有的功能，為社會(huì)治理服務(wù)。我們現(xiàn)在進(jìn)行的以“清權(quán)、確權(quán)、配權(quán)、曬權(quán)和制權(quán)”為其內(nèi)容的權(quán)力改革，目的就是為權(quán)力的行使打造透明的制度籠子，讓當(dāng)權(quán)者不能腐，不敢腐。但道德治理的目的是要優(yōu)化人們的生存空間，提高人們的精神境界，也就是說(shuō)，讓當(dāng)權(quán)者不想腐，自覺(jué)地成為道德情操高尚的君主，這才是道德治理想要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。

四、成為圣人：道德治理的價(jià)值目標(biāo)

道德治理的最終目的是將道德主體培育成為一個(gè)有道德的人，荀子道德治理的目標(biāo)是將人培育成為圣人。在荀子思想中，圣人、君子、君都是理想人格的化身，成為圣人是人們學(xué)習(xí)和行動(dòng)的目標(biāo)，也是道德治理的最高目標(biāo)。在荀子看來(lái)，人剛生下是沒(méi)有區(qū)別的，但后天的教育將讓人發(fā)生了很大的變化：“干、越、夷、貉之子，生而同聲，長(zhǎng)而異俗，教使之然也?！保ā盾髯印駥W(xué)》）并且，圣人、凡人甚至小人其本性是沒(méi)區(qū)別的，“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”（《荀子·性惡》）。那么為什么有的人成為圣人，而有的人卻成為歷史的罪人呢？這是道德教育與治理的結(jié)果。那么如何成就圣人呢？

第一，“誠(chéng)”德的培育?！罢\(chéng)”既是天道，也是人的母德。“誠(chéng)者天之道也，思誠(chéng)者人之道也?！保ā睹献印るx婁上》）“誠(chéng)”在荀子那里不只是一種德性，而是世界萬(wàn)物有規(guī)律運(yùn)行的動(dòng)力源。作為動(dòng)力源的“誠(chéng)”的運(yùn)作，能夠溝通天地、人我，達(dá)到內(nèi)外合一，人我合一和天人合一的道德境界。荀子說(shuō)：“變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉：夫此有常以其至誠(chéng)者也?！保ā盾髯印げ黄垺罚┧裕斓刂g，唯誠(chéng)而已，如果沒(méi)有誠(chéng)就沒(méi)有天地萬(wàn)物。社會(huì)治理也是如此，沒(méi)有誠(chéng)，社會(huì)將處于無(wú)序的狀態(tài)。荀子說(shuō)：“天地為大矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)物；圣人為知矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)民；父子為親矣，不誠(chéng)則疏；君上為尊矣，不誠(chéng)則卑。夫誠(chéng)者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨(dú)行，獨(dú)行而不舍，則濟(jì)矣。濟(jì)而材盡，長(zhǎng)遷而不反其初，則化矣。”（《荀子·不茍》）作為個(gè)體來(lái)說(shuō)，對(duì)“誠(chéng)”情感的培育更是理想人格培育的最高目標(biāo)：“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”（《荀子·不茍》）。

其實(shí)，以“誠(chéng)”為核心的誠(chéng)信問(wèn)題一直是中西倫理學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)問(wèn)題，在西方，傳統(tǒng)倫理把誠(chéng)信作為社會(huì)成員的一般義務(wù)和要履行的責(zé)任。即便到了當(dāng)代，誠(chéng)信仍是他們關(guān)注的重點(diǎn)，如哈貝馬斯就把真誠(chéng)性看作合理的社會(huì)交往過(guò)程之所以可能的基本前提。對(duì)于現(xiàn)在的我們來(lái)說(shuō)，誠(chéng)信是一種責(zé)任，更是道德治理不可缺少的品質(zhì)?！霸谟行虻纳鐣?huì)交往結(jié)構(gòu)中，以誠(chéng)相待和言必信，既是這種交往秩序所以可能的條件，也是交往雙方應(yīng)盡的基本責(zé)任，一旦個(gè)體置身于這種交往關(guān)系，則同時(shí)意味著承諾了這種責(zé)任?！盵10]（P214-215）

那么，在實(shí)踐的層面上主體又如何踐行“誠(chéng)”呢?這需要“慎獨(dú)”和“自省”。

第二，“慎獨(dú)”的功夫?！吧鳘?dú)”是先哲們倡導(dǎo)的一種自我約束方法?！抖Y記·中庸》中說(shuō)：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也?！本釉讵?dú)處的時(shí)候，也要恪守中庸之道、職業(yè)操守，不能自欺，更不能欺人，因此，“慎獨(dú)”與“誠(chéng)”是直接聯(lián)系的：“誠(chéng)于中，行于外。故君子必慎其獨(dú)也”；“所謂誠(chéng)其意，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨(dú)也！”（《大學(xué)》）荀子更是認(rèn)為：“善之為道者，不誠(chéng)則不獨(dú)”（《荀子·不茍》），因此“慎獨(dú)”需要個(gè)體就是“誠(chéng)”的功夫，只有德性于內(nèi)，才有德行于外。

第三，自省的精神。個(gè)人的自我約束除了“慎獨(dú)”之外，還要“自省”，自省是儒家實(shí)踐學(xué)說(shuō)中的一種基本精神?？鬃诱f(shuō)：“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢者而內(nèi)自省也?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）曾子說(shuō)：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）常常要自我反省也是荀子一貫的主張。荀子說(shuō)：“見(jiàn)善，修然必以自存也；見(jiàn)不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也，不善在身，菑然必以自惡也。”（《荀子·修身》）修身之本在于向善，見(jiàn)到善的品質(zhì)就要吸納它，見(jiàn)到不善的惡性就要謹(jǐn)防它。內(nèi)省的關(guān)鍵是道德主體，而不在他人，“君子茍其在己者，而不慕其在天者”（《荀子·天論》）?！霸诩赫摺本褪且獌?nèi)省，內(nèi)省就會(huì)使自己知明無(wú)過(guò)、自覺(jué)向善。內(nèi)省是通過(guò)不斷的自我學(xué)習(xí)、反省，達(dá)致誠(chéng)明。道德主體只有經(jīng)常地自我反省，才能提升和轉(zhuǎn)化自己的修養(yǎng)，從而完善自我人格。這種人格的自我完善是道德主體出于自由意志的自我完善，是對(duì)行為規(guī)則之內(nèi)涵、性質(zhì)和意義等內(nèi)化的結(jié)晶。內(nèi)省使道德主體在理性和意志主導(dǎo)下，自覺(jué)地提升自我，抵御腐敗。

目前，對(duì)如何反腐問(wèn)題，許多人都強(qiáng)調(diào)要建立健全制度，才能從根本上杜絕腐敗問(wèn)題。的確，制度反腐非常重要。但是，純粹靠制度反腐有其局限性，這是因?yàn)?，從制度的確立和運(yùn)行來(lái)看，它都要靠個(gè)體的人，正如荀子所說(shuō)，“法者，治之端也；君子者，法之原也”（《荀子·君道》），個(gè)體的道德品質(zhì)、行為習(xí)慣都會(huì)對(duì)制度產(chǎn)生影響，尤其是以倫理見(jiàn)長(zhǎng)的中國(guó)，人際關(guān)系、社會(huì)風(fēng)氣對(duì)制度能否發(fā)揮作用有重要的影響。因此，反腐首先要建立好制度，讓腐敗分子不敢腐、不能腐；更要培育他們道德情操，讓他們不想腐，這也是反腐要達(dá)到的最高境界。對(duì)黨員干部來(lái)說(shuō)，培育高尚的道德情操更為重要，因?yàn)閮?yōu)秀的品格是黨員干部成長(zhǎng)之基、事業(yè)之本，是個(gè)體作風(fēng)建設(shè)的新標(biāo)桿。

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劉桂榮，安徽師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，博士。

國(guó)家社科基金項(xiàng)目“當(dāng)前道德領(lǐng)域突出問(wèn)題及應(yīng)對(duì)研究”（13AZX020）