顏青山

科學真的不能以別的方式產(chǎn)生嗎？
——評吳國盛的《什么是科學》

顏青山

敘述的科學哲學或許可以為吳國盛在新作《什么是科學》中流露的非本質主義科學觀背書，但其以向外的“求力意志”來解釋近代科學中實驗傳統(tǒng)的出現(xiàn)，與古希臘科學基于“自由”、“理性”的精神不協(xié)調，而將實驗傳統(tǒng)看作以技術求力方式排除外在干擾，維護自然的理想性、純粹性和內在演繹性則更為合適。寫作方式上，該書具有“周詳—周納”的特殊主義方法性困難。從概率上看，在兩個足夠大的群體的足夠長的歷史中，不同文化可以產(chǎn)生相同的亞文化樣態(tài)，而如果加以合適的選擇機制和目標引導，那么，中國科學的可能樣式或許會類似于某些現(xiàn)代科學(如熱力學和進化論)，以從經(jīng)驗到理論的方式發(fā)展出來。

敘述的科學哲學；自由和理性；特殊主義困難；中國科學的可能樣式

吳國盛又推出新著了，名為《什么是科學》*吳國盛：《什么是科學》，廣州：廣東人民出版社2016年版。，這是一個事兒。對《科學是什么》的作者而言*顏青山：《科學是什么》，長沙：湖南科學技術出版社2001年版。，它還不是一個小事兒。因此，我必須說點什么。

如果用一句冠冕的話來概括《什么是科學》，我可能會說：“這是一本富于啟發(fā)性的關于科學作為人類智力形態(tài)之形成和演變的著作?！比绻僭黾右痪鋵嵸|性的評價，可以是：該書借由同外部智力形態(tài)(尤其是中國文化中的相關因素)的比較探討，為確立一種將科學當作人類在特定歷史語境中形成的非普遍性智力形態(tài)的科學哲學提供了洞見。不過，這些話并不意味著純粹的美言。

一、 非本質主義的科學哲學？

在新書發(fā)布期間，吳國盛采納了田松關于該書書名的解釋，大致是說，他意圖從歷史起源的角度考察科學這個特異的文化形態(tài)是如何排他性地產(chǎn)生于西方文化而不是中國或其他文化中的，而他并不打算為科學提供一個本質性的說明，那樣的說明可能會誤導我們對科學的看法。*吳國盛：《為什么要追問“什么是科學”？》，載“科學的歷程”微信公眾號，2016年9月5日。這種非本質主義的思想在自序對傳統(tǒng)科學哲學的簡略批評中也有所流露。

誠然，自從費耶阿本德之流將科學哲學糟蹋得差不多以后，追求對科學作出統(tǒng)一性或本質性說明的事業(yè)就已經(jīng)破產(chǎn)了，目前的科學哲學更多地關注具體科學理論的概念基礎(如“物種”概念)、具體科學理論形態(tài)的批評性討論(如進化論)，以及相關于科學的哲學概念之形上分析(如“規(guī)律”、“因果性”)?，F(xiàn)今的科學哲學事業(yè)更像我們以前的“自然科學中的哲學問題”。某種程度上，這也是一種非本質化的科學哲學研究實踐。其實，即使尋求科學本質說明的努力不遭受打擊，科學哲學家也會逐漸地對這種方式失去興趣，畢竟，這一主題能夠言說的可能立場不是無窮的；即使無窮，科學哲學家的熱情遲早也會被消耗殆盡。

從歷史的角度關注科學這樣的總體，但又不給出一個本質主義的說明，無疑是富有洞見的。這種方式一定是不同于既往的歷史主義說明，例如，庫恩的范式轉變理論。庫恩的理論依然具有本質主義的殘余，是關于科學革命的一個統(tǒng)一模型。同時，庫恩理論無法解釋的是：既然科學范式之間是不可通約的，那么，轉變之后的范式為什么依然還是科學呢？也就是說，我們有什么樣的理由稱呼范式轉變后的智力形態(tài)依然屬于科學？回答這個問題顯而易見的答案似乎是本質主義的，即科學具有某種本質規(guī)定性，而范式轉變后的智力形態(tài)依然具備這些本質特征，或者說受到這些本質規(guī)定的約束。這種歷史主義的進路可以被看作是本質約束的。

一種非本質主義的總體科學觀必定不會預先假設一種科學的本質，即便這樣的本質是從科學活動中歸納出來的。我猜想，吳國盛對科學應當更贊同某種特殊主義或排他主義的理解方式，即科學就是我們現(xiàn)在稱為科學的那個樣子，而不可能是別的樣子，不存在一個它應當是什么的標準或本質規(guī)定，其存在完全取決于它自身所處的歷史境遇。這么看來，科學的歷史就會是封閉的，而未來卻是開放的。就其未來的開放性而言，或許在我們今天明顯被當作藝術的智力形態(tài)說不定在未來就是科學的一部分甚至是主流方式?？梢栽O想，當科學不再追求發(fā)現(xiàn)和檢驗，或者科學發(fā)現(xiàn)和科學檢驗越來越難，甚至不可能(例如，當今粒子物理學就已經(jīng)是窮途末路)的時候，或許構造盡可能多的理論并以我們的深度理智直覺(一種理論審美方式)作為標準來取舍理論就是可能的，甚至是應當?shù)摹?/p>

盡管這種科學觀富于啟發(fā)性，或許可以自成一說，但是，很顯然，吳國盛本人并沒有在書中作出這樣的明確論證，甚至也沒有展示出這種研究的綱要性細節(jié)。作者流露出的接近上述可能看法的思想也不過只是對書名的解釋。注意到吳國盛并沒有在書中給出其所謂非本質主義的詳盡方案和充分說明，我寧愿認為，吳國盛對其書名所蘊含的非本質主義的強調僅僅是區(qū)別于其他書名的一個優(yōu)雅的托詞。我真誠地希望作者或其追隨者以后能夠就此給出更理論化、更詳盡的論證。

誠然，吳國盛也可以拒絕我所提議的細致化論證，而僅僅只是敘述科學在不同時期具有多樣性的特征和樣貌，以及這些特征的作用機制，就像倫理學家麥金太爾對不同時期的德性傳統(tǒng)所做的敘述一樣。*麥金太爾：《德性之后》，龔群譯，北京：中國社會科學出版社1995年版。該書有好幾章描述了不同時期西方社會的德性狀況。他或許可以追隨“敘述倫理學”(narrative ethics)通過個體或群體生活中實際事件的考察去關注個人同一性(personal identity)的做法*Tom Wilks, “Social Work and Narrative Ethics”, British Journal of Social Work, 2005, Vol.35, No.8, pp.1249—1264.，把這種通過敘述歷史文化場景的特定科學事件關系而關注科學的文化同一性(cultural identity)的方式稱為“敘述的科學哲學”(narrative philosophy of science)。

說到倫理學，確實，我們完全可以把科學哲學中關于科學定義或劃界的原則類比于倫理學的道德原則。這種可類比性基于它們都關注行動——科學研究行動和日常生活行動；事實上，將行動一般化，也可以確立基于實踐原則的科學哲學，猶如當今知識論中的諸辯護原則(如可以區(qū)分為后果論、道義論和德性論的)。如果邏輯實證主義和批判理性主義的科學原則分別屬于后果論和道義論(前者關注理論的可檢驗性后果，而后者關注理論本身的可普遍化)的話，那么歷史主義的科學哲學可以被看作是德性論的。

關注科學史的科學哲學傳統(tǒng)確實同倫理學的德性論傳統(tǒng)具有更大的相似性，例如，德性論的道德原則是：一個行動是道德上正當?shù)?，當且僅當該行動是由具有美德的人所為。*該德性論原則由羅莎琳德赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)提出，參見Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press, 1999, p.17。另參見Daniel Russell, A Companion to Philosophy in Australia & New Zealand, edited by Graham Oppy and N.N.Trakakis, Clayton: Monash University Publishing, 2010, p.575。而庫恩的歷史主義科學哲學，如吳國盛所戲謔的，其關于科學的看法是“科學家們做的事情就是科學”(自序)*吳國盛：《什么是科學》，第7頁。，精確地講，科學是科學范式的開創(chuàng)者所做的事情，其規(guī)范蘊含在規(guī)則明確或不明確的范例中。

但是，顯然，吳國盛這本書采取的方式并不完全是展現(xiàn)多樣性敘述的方式，它并沒有詳盡地向我們展示不同時期的科學樣貌，而且，該書在探索科學的形成方面也假定了某種統(tǒng)一條件的(即使不是唯一的)東西，例如古希臘科學的自由理性精神和近代科學中的求力意志。

隨之而來的是，這種統(tǒng)一解釋的努力會立即產(chǎn)生一個問題：自由理性和求力意志是否就是科學的一種本質形式呢？也就是說，對科學形成的這種統(tǒng)一說明至少看上去同吳國盛意圖表明的非本質主義科學哲學是矛盾的。

對此，一個可能的解決方法是，自由理性精神和求力意志都不是科學的本質規(guī)定性，只是科學在特定歷史形成過程中的語境因素，在這樣的因素中，科學是被歷史造就的(situated)，而不是在我們的意識中呈現(xiàn)的(presenting)。這種因素即使可以被看作特定人群的文化棲習(habitats)，也不能被當作科學的本質。

二、 “自由理性科學”說的困境

好吧，我們首先接受上述替吳國盛所做的通融性辯護。那么，接下去我們看看吳國盛如何面對其他困難。讓我們從其封面題記出發(fā)。

在書名之下，吳國盛以格言的形式標明，“科學精神就是理性精神，就是自由的精神”。既然已經(jīng)替吳國盛做了非本質主義的辯護，我們就可以忽略該格言式題記所呈現(xiàn)的濃郁的本質主義精神及其表達方式。我感興趣的是該題記將“理性”與“自由”關聯(lián)起來的方式。

題記表明的“自由”和“理性”可以是科學精神的兩個方面，它們之間可以不具有必然的聯(lián)系。事實上，在書中，吳國盛并沒有明確地將它們聯(lián)系起來，而是分別論證科學中的這兩種精神。在第二章中，他把自由看作古希臘的人性理想(如“‘仁愛’與‘自由’：東西方不同的人性理想”一節(jié))，而把理性看作把握或思維自然的運作方式(如“自然的發(fā)明與理性科學的誕生”一節(jié))。但是，在“自由的學術：希臘科學的非實用性與演繹特征”中似乎又暗示兩者之間的關聯(lián)，因為“自由學術”被其概括為“兩個基本特征：其一，希臘科學純粹為‘自身’而存在，缺乏功利和實用的目的；其二，希臘科學不借助外部經(jīng)驗，純粹依靠內在演繹來發(fā)展‘自身’”*吳國盛：《什么是科學》，第49頁。。如果像吳國盛表明的那樣，這種內在演繹就是邏輯推理形式，而邏輯推理形式又密切關聯(lián)于理性形式，那么，自由和理性就應當具有某種必然的聯(lián)系。

將“自由”與“理性”關聯(lián)起來，對科學哲學或認識論無疑具有新穎的啟發(fā)性，但在道德哲學那里，兩者的必然聯(lián)系卻是顯而易見的。在當代人的眼里，“自由”首先是一個倫理學的概念，而在倫理學的康德分子那里，“自由”就是依據(jù)理性行動。

我這里要表明的是，“自由”與“理性”的必然關系在認識和實踐方面是同構的。

吳國盛選擇《現(xiàn)代漢語詞典》關于“自由”的說法作為其初始靶標*同上書，第39頁。，其中包括三種含義：第一，法律權利；第二，哲學上的意義是通過認識而獲得的自覺；第三，不受約束。吳國盛排除第一和第三種說明而由批評第二種說法來展開其論述。但是，詞典說法只是關于日常用法的分類，在邏輯上既不完備，也不自洽。合乎邏輯的關于自由的分類應該是：第一，隨機或概率論意義上的自由(如獨立自由事件，自由組合)；第二，自我決定的自由；第三，選擇的自由。*顏青山：《價值道義論的基礎》，上海：上海人民出版社2015年版，第56—59頁。在這里，我詳細討論三種自由概念的邏輯關系，已經(jīng)表明，自我決定的自由和選擇的自由分別代表了近代理性主義和經(jīng)驗主義的自由觀。第一種是純邏輯的專業(yè)描述，人們很少在此意義上理解自由概念。這種盲目性也不會被看作是自由的。經(jīng)驗主義采取的對自由的理解是第三種，也符合我們的日常理解；而理性主義通常采取第二種理解，這種理解也與吳國盛所列示的古希臘自由學術的特征相符。

直覺地看，自由的消極方面意味著不受外部干擾和強制，而積極方面則意味著自我決定。第三種理解對于選擇者而言，依然受到了選擇對象的干擾，是為對象而進行的選擇，因此并不是純粹自由的。根據(jù)康德的說法，選擇自由依然包含了他律的成分，而自由應當是自律的。人們的行動總是要依據(jù)個什么，對象選擇常常基于欲望的因果性，物理運動受制于外力，都是不自由的；而理性，作為思想性的存在，本身是沒有力量的，如果我們能夠依據(jù)一個沒有力量的東西行動，那必定表明我們是自由的。因此，依據(jù)理性行動就意味著意志自由。

吳國盛通過古希臘的“自己”概念而引申到“自由”概念(參見“‘科學’作為古希臘的‘人文’”一節(jié))。在這種考察中，保持“自己”的身份同一性(identity)就是“自由”，并且，它與希臘理性科學追求確定性(身份同一性)是嚴密相關的。

理性與自由的關聯(lián)，在古希臘那里，更可能與邏各斯精神相關。邏各斯作為說出的道理，是語言與自然運行的結合，邏輯不是外在于自然，而應當是與自然合一的，邏各斯的內在演繹就是自由。正如我們借助或受制于外力行動不可能在道德上自由一樣，當我們憑借或受誘惑于感官經(jīng)驗而思考自然的時候，我們的思想和認識都是不自由的。因此，我們的思想和認識是自由的，當且僅當它們遵循或符合邏輯演繹。

吳國盛的著作似乎并沒有提到西方理性中的邏各斯精神，或許這種導源于赫拉克里特的“變化”思想與其強調的科學追求內在不變性的思想并不一致——但事實上，邏各斯也可以被看作一種追求變化中的不變性的精神。

自由在認識和實踐上與理性的同構性表現(xiàn)在：科學自由是依據(jù)自然的內在規(guī)律(邏輯或邏各斯)思考，而道德自由則是依據(jù)內在的法則行動，它們都是依據(jù)理性(內在規(guī)律或內在法則——規(guī)律和法則的英文都是law——按照倫理學家安斯康姆的考察，這個觀念與中世紀神學中上帝作為法官的觀念有關*E.Anscombe, “Modern Moral Philosophy”, Philosophy, Vol.33, No.124, pp.1—19.)。

然而，拒絕外部經(jīng)驗，只關注內在演繹的希臘精神特質看上去與近代科學的實驗傳統(tǒng)是相沖突的。

不難發(fā)現(xiàn)，吳國盛著作最初出發(fā)點應該是所謂“李約瑟難題”。在20世紀80年代，我們思考李約瑟難題的方式常常是從古希臘時代與中國文化的差異中尋找答案，例如，中國文化中缺乏嚴格的數(shù)學、缺乏邏輯學、缺乏有公理系統(tǒng)的幾何學，等等，因此，近代科學不可能在中國產(chǎn)生。然而，就我本人而言，這種思考的一個明顯缺陷是，既然古希臘時代就具備了這些條件，為什么近代科學沒有在古希臘時期產(chǎn)生，而要等到宗教改革和文藝復興之后呢？

答案顯然應該是，古希臘自由的理性科學傳統(tǒng)必定有某種不利于近代科學產(chǎn)生的因素。

科學史通常將哥白尼革命當作近代科學的開端，但這顯然是不太合適的。一個事物的開端與其核心形態(tài)應該具有方法論上的連續(xù)性，近代科學的核心形態(tài)是牛頓力學。從內容上看，牛頓力學與哥白尼的天文學顯然差別太大；盡管萬有引力定律是牛頓的獨創(chuàng)性成果并且與哥白尼天文學保持了某種連續(xù)性，但它在邏輯上畢竟只是牛頓第二定律的一個應用結果。更重要的是，核心形態(tài)與哥白尼革命缺乏方法論上的連續(xù)性。天文學是一個古老的傳統(tǒng)，雖然哥白尼之后有第谷尤其是開普勒杰出的完善性工作，但其中的方法論與古代科學并沒有什么差別，無論是觀察證據(jù)的收集(一種吳國盛所謂的博物學傳統(tǒng))還是數(shù)學模型的構造。哥白尼天文學完全可以在古希臘產(chǎn)生，延遲到近代只是偶然的非科學因素的作用，例如宗教需要。*事實上，古希臘時期已經(jīng)具有日心說的觀念，并且在14世紀經(jīng)院哲學中被廣泛討論，也有人完整堅持下來并避免神學和亞里士多德主義的異議。(參見顏青山：《科學是什么》，第129頁)況且，天文學在近代科學中遠非主流——某種程度上，我們或許可以說，哥白尼革命終結了古代科學。

近代科學區(qū)別于古希臘科學的突出的方法論特征是控制實驗的引入，這也是牛頓三大定律重要的方法論基礎，而這一點應該歸功于伽利略——我們完全可以說，伽利略才是近代科學的起點。古希臘沒有產(chǎn)生近代科學，必定是其棲習因素中存在著不利于控制實驗思想的東西。筆者曾經(jīng)把古希臘對實驗和經(jīng)驗的鄙視歸咎于階級現(xiàn)象。*顏青山：《科學是什么》，第68—70頁。

吳國盛顯然注意到了近代科學為什么沒有更早產(chǎn)生的問題，但他最初的答案是，由于古羅馬對古希臘科學只有泛泛的愛好，而沒有光大的興趣。*吳國盛：《什么是科學》，第112頁。然而，這個答案只是表明近代科學沒有在古羅馬時期產(chǎn)生，而不能回答為什么近代科學沒有在古希臘時期產(chǎn)生。

誠然，我們也可以說，近代科學的產(chǎn)生需要時日，古希臘的歷史對于近代科學的產(chǎn)生可能還太過短暫。這種回答雖然難以反駁，卻顯然是不得要領的，我們不可能知道近代科學的產(chǎn)生究竟需要多長時間。另一個答案可能是，古希臘可能已經(jīng)具備近代科學的雛形，但因為羅馬時代的到來，這種雛形被扼殺在搖籃中。應該說，這后一種說法有相當?shù)牡览恚绨⒒椎碌母×嶒灳团c近代科學的驗證性實驗思想是一致的。但是，阿基米德所處的西西里傳統(tǒng)和亞歷山大傳統(tǒng)畢竟是邊緣性的，與古希臘自由的理性科學傳統(tǒng)總體上是不協(xié)調的，可以被看作是偶然的意外——事實上，直到中世紀的經(jīng)院哲學，阿基米德的力學也不太為歐洲所知。*同上書，第137頁。因此，它們被古羅馬消滅(例如阿基米德被愷撒的軍隊捕殺)也不影響古希臘的總體氣質。

不過，在稍后的論述中，吳國盛注意到，控制實驗思想與亞里士多德的自然觀念是不相符的，在亞里士多德那里，認識自然應當出于沉思，對自然的任何干預都不可能獲得真正的知識。*同上書，第158—159頁。這種觀念也符合古希臘關于自然之自然而然的觀念，符合內在演繹的理性觀念，因為對自然的人為干預必定需要借助外在器官，而這些器官活動獲得的“意見”恰恰應該被基于內在演繹的反思性沉思所排除。更一般地說，控制實驗與古希臘的自由理性觀念是沖突的，求助外力和感官獲取的經(jīng)驗是不自由的，也不符合理性要求。

為了解釋控制實驗思想的來源，吳國盛將其溯源到“求力意志”(will to power，這個概念后來由尼采明確)。他試圖表明，這種求力意志在中世紀神學那里就已經(jīng)受到隆重的對待，即對自由意志的關注：上帝具有自由意志，而人作為上帝的仿造品也具有自由意志。與其沒有特別關注邏各斯與理性自由之關系同樣令人困惑的是，吳國盛在此也沒有考慮到求力意志與努斯精神的關聯(lián)。

不過，單就對自然的控制而言，實在沒有必要訴諸求力意志這樣的理念或隱喻。技術一直是人類與自然打交道的方式，而在其巫術的源頭那里很早就包含了控制自然的成分，即使當時的人類沒有控制自然的意圖，也至少包含了利用神意改變自然狀態(tài)以達到欲求目標的意圖。*技術哲學家拉普較早關注了技術起源與巫術的關系，筆者已經(jīng)在不同地方主張并論證了技術起源于巫術。參見Friedrich Rapp, Analytical Philosophy of Technology, Holland and Boston: D. Reidel Publishing Company, 1981, pp.65—75；顏青山：《科學哲學與諾貝爾獎》，載《醫(yī)學與哲學》1994年第7期；顏青山：《科學是什么》，第20—22、 25—26頁。

然而，求力意志的說明無法區(qū)分技藝(技術)和控制實驗。事實上，當吳國盛將求力意志付諸實現(xiàn)的最初努力看作是與煉金術相關的時候，他確實只是在談論純粹技術，而不是與科學相關的實驗(技術)。煉金術是巫術傳統(tǒng)的延續(xù)，事實上，當它一度被羅馬皇帝禁止的時候，就是被當作蠱惑人心的巫術或騙術的。盡管實驗常常使用到技術，但實驗畢竟是有別于技術的。技術關心的是得到所欲求的結果，而實驗的最終結果卻未必是人所欲求的，它只是排除自然中的干擾因素，讓結果自然地呈現(xiàn)出來，這種結果與自然現(xiàn)象一樣，依然具有某種中立于主觀欲求的認識特征。

吳國盛已經(jīng)注意到控制實驗與柏拉圖打破自然與技藝區(qū)分的思想有關*吳國盛：《什么是科學》，第162—163頁。，但這卻是遠遠不夠的?？刂茖嶒炈枷氲慕K極來源應當是柏拉圖的理念論。在柏拉圖那里，理念世界是高于現(xiàn)實自然世界的，理念是完滿的存在，而自然則是不完滿的?？刂茖嶒灳褪且懦匀坏姆峭隄M性干擾，維護理念的完滿性。事實上，作為近代控制實驗的開創(chuàng)者，伽利略可以被看作是一個實驗的柏拉圖主義者，那個傳說中的比薩斜塔實驗在伽利略那里只需要思想實驗就可以完成，而他的斜面實驗也理想性地假想了斜面的性質(例如無限長、無限光滑等)。

應該指出的是，伽利略的科學方法是演繹驗證的，是笛卡爾式的，其結論要么事先經(jīng)過了演繹推理(實驗設計，如斜塔實驗)，要么對實驗結果進行了演繹處理(對結果的理論說明，如斜面實驗)。因此，伽利略的控制實驗所獲得的經(jīng)驗不同于直接的感官經(jīng)驗，后者與理性傳統(tǒng)是不相容的，而前者則是相容的，控制實驗結果只有符合理性的內在演繹才是可接受的?？刂茖嶒炞屪匀灰詢仍谘堇[的方式收斂于理念世界。伽利略的實驗思想與后來基于歸納法的探索性實驗在哲學氣質上是十分不同的。就內在演繹推理的運用而言，可以說，伽利略的物理學不過是實驗的幾何學，運動的幾何學。這一點與古希臘的力學(杠桿原理)、哥白尼的天體運行理論和后來幾何光學，在思維風格上是一致的——事實上，伽利略就被他的朋友們稱為“新時期的阿基米德”。

吳國盛在討論實驗思想中對自然的控制觀念時，并沒有關注伽利略的經(jīng)典實驗，而以較大篇幅討論培根的思想。但從科學史看，培根基于歸納法的實驗概念(收集觀察數(shù)據(jù))與開辟近代科學的控制實驗(假設—演繹)關聯(lián)甚少*關于控制實驗和實驗方法論作為近代科學的特征，以及伽利略在這一方面的開創(chuàng)性貢獻，可參見顏青山：《科學是什么》，第85—88頁。。

誠然，在這里，求力意志也可以被看作一個作用因素，畢竟在柏拉圖那里還不知道如何以結合演繹推理的人為方式來維護理念世界(幾何世界)的純正性和完滿性。

三、 科學作為智力形態(tài)的罕見性與特殊主義困難

我們確實有理由認為科學是偶然的和罕見的文化形態(tài)。就早期人類的生存必要性而言*“生存必要性”是一個人類學概念，對它的簡介和哲學批評可以參見顏青山：《價值道義論的基礎》，第344—355頁。，他們需要同三個方面的事物打交道，神、人和自然。同自然打交道最直接的方式是技術，與人打交道的方式是道德規(guī)范，與神打交道的方式是宗教虔敬，無論如何，對自然的純粹思考都不是必要的，甚至是奢侈的。在此意義上，希臘人對自然的純粹沉思是人類文化的異類，因此，依賴于這種沉思而產(chǎn)生的科學確實是高度偶然的；或許可以說，早期人類文明中如果沒有科學是不足為奇的，相反，如果一開始就存在科學倒是相當令人驚訝的事情。歷史地看，這種耽于自然沉思的奢侈行為使得西方文明也在某個特定的階段為之付出了代價，例如，它使得西方社會發(fā)展在某個階段長期落后于東方。

在扉頁上，吳國盛特別強調：“本書直面現(xiàn)今國人科學概念的誤區(qū)……把科學看成一種普遍存在的智力成就……科學根源于希臘人對自由人性的追求，因而是一種十分罕見的文化現(xiàn)象。”根據(jù)這種看法，科學的產(chǎn)生是一種偶然的特殊歷史現(xiàn)象，并非每種文化都必然具有。這當然是一個新穎的洞見。我關注的是這種觀點的歷史特殊主義傾向及其困難。

歷史的特殊主義或排他主義(particularism)認為，每個社會都是其唯一歷史的集體代表，不同的社會并不共享相同的歷史發(fā)展路徑。特殊主義作為當前頗有影響的哲學立場，在眾多領域都有所表現(xiàn)，如認識論、道德哲學、社會學和歷史學領域，其最早關注的問題是不同文化的發(fā)展問題，而其研究方式則是人類學的。*波亞斯被看作歷史排他主義的奠基者，而哈里斯則杜撰了這個術語并詳細描述、介紹了其人類學主張、方法。Franz Boas, “The Method of Ethnology”, American Anthropologist, Vol.22, No.4, pp.311—321. Marvin Harris, The Rise of Anthropological Theory: A History of Theories of Culture, New York: Thomas Y. Crowell Company, 1968.特殊主義被看作反理論傾向的一個典范，除了對歷史現(xiàn)象作出文獻和材料詳盡的描述，似乎無法也不愿意作出理論的一般化概括。在我看來，這種對理論分析的拒絕無疑體現(xiàn)出了一種獨斷性特征。

特殊主義的獨斷特征是由歷史文化現(xiàn)象的唯一性和獨特性造成的，而對這種唯一性和獨特性作出理論的解釋，邏輯上就可能表現(xiàn)為截然相反的另一面特征，即周詳—周納說明。周詳—周納說明的邏輯運思方式是：如果某種文化或歷史現(xiàn)象產(chǎn)生于A社會而不產(chǎn)生于B社會，那么，在A社會中與該現(xiàn)象相關的觀念都將被解釋為有利于該現(xiàn)象的產(chǎn)生，如果存在與這些觀念表面沖突的觀念，就直接忽視或通過其他觀念或事實將其轉化為有利的解釋，這就是理論說明的周詳方面；另一方面，如果在B社會中也存在類似的有利因素，則將其與其他不利因素關聯(lián)起來，將其最終解釋為不利因素，這就是理論說明的周納的方面。周詳—周納聯(lián)合使用時，論者通常會用B中弱勢項去同A中的強勢項比較，例如，我在后面列舉的第二個反例中吳國盛的原始論證就是這樣的。

吳國盛的整部著作試圖從理論上說明科學只能(至少是高概率地)產(chǎn)生于西方，而不能產(chǎn)生于中國，因此，其特殊主義傾向不是獨斷類型的，而是周詳—周納類型的。這一傾向也決定吳國盛的寫作方式基本上是啟發(fā)式而不是批判式，雖然其中也列舉了少許可能的反對意見，但回應總是顯得粗疏和漫不經(jīng)心。

哲學寫作大概可以區(qū)分為兩種方式：啟發(fā)式的和批判式的。啟發(fā)式方式表現(xiàn)為，當讀者認同作者的表述時，常常有醍醐灌頂?shù)母杏X，并且可以找到越來越多的證據(jù)支持作者的論述，而當讀者不認同作者的表述時，就可能會發(fā)現(xiàn)作者的表述雖然雋永，卻是漏洞百出。批判式寫作則可能會讓認同的讀者感到冗長無聊，但對那些不認同的讀者卻具有強大的說服力，因為批評性讀者的每一個反對意見都可能已經(jīng)被作者考慮到并作出邏輯嚴密的回應。我們不妨以批判性的方式來看看吳國盛啟發(fā)式寫作的重要反例。

第一個反例，中國古代并不缺乏與“自己”相關的“自由”的觀念。

吳國盛在論述希臘自由觀念時，特別強調“自己”的概念，也以德爾斐神廟銘言“認識你自己”作為出發(fā)點，而同時認為“中國文化中缺乏一個明確的‘自己’的概念”*吳國盛：《什么是科學》，第46頁。。其實，就明確的“自由”概念而言，無論古希臘還是中國先秦，都不是特別強調的概念，“自由”和“平等”是近代啟蒙運動的標志性概念。

如果單說中國的“自由”觀念，道家就被特別當作強調自由的哲學流派，當然，由于道家強調通過“忘我”達到自由，或許吳國盛會說這種消極的自由與古希臘自由觀念是完全不同的，與“自己”無關。但是，儒家的自由卻是與“自己”嚴密相關的。首先，儒家四德中的“智”被明確解釋為“知人”(“知者，知人也”)，這里的意思應該與“認識你自己”一樣——“知人”當然也包括“知己”*《論語·顏淵》。一般將“知人”理解為“了解別人”，但其實孔子的“知人”有三個層次：“使人知己”、“知人”和“自知”，參見《荀子·子道》。；然后，更重要的是，儒家強調“為己之學”的德性自由，即我們思考和修為是為了養(yǎng)成自己的德性品質，所謂“從心所欲而不逾矩”就是一種德性自由狀態(tài)。不過，儒家的自由看起來與對自然的認識無關。

雖然儒家之“己”可能看上去與事物的“本性”關系不大，但它也可能與內在演繹相關，孔子所謂的“忠恕之道”強調“一以貫之”，其中的“忠”一般被理解為“忠于自己”，而“一以貫之”在廣義形名家(按照尹文子的看法，儒墨法名都是注重形名的)的背景下也可以被看作是一種普遍性的推演或演繹，以先秦語言恰當?shù)乇硎?，也許是一個關于行為一致性的實踐推類的邏輯原則(當然，這個觀點還需要對文獻的重新解讀)。

或許，道家的“道法自然”(當然，這個“自然”并不是希臘的“自然”)的自由觀念卻可以與事物本性關聯(lián)起來；但因為道家拒絕語言和邏輯，內在演繹的性質不可能體現(xiàn)出來，即使其可以接受內在演化的思想。這里的問題僅僅在于，“自己”的概念如何由事物的本性過渡到人自身，道家和儒家畢竟是兩個不同的流派。

其實，如果我們愿意對中國經(jīng)典作出新的解讀，或許我們也可以發(fā)現(xiàn)基于事物本性之內在演繹的自由觀念。在儒家經(jīng)典中，《中庸》具有更多的形而上思想，對其中的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”是否也可以作出認識自由的理解呢？很顯然，這里的“天命”至少包含了自然的本性，“率性”而“道”當然有內在演繹的思想——不同于道家之“道”，儒家的“道”是可以與語言和邏輯相結合的。正因為“道”可以結合語言，這才有“修道”之“教”——這里的“教”應當包含了以語言形式去認識、把握和順應。如果“修道”是“為己之學”，是德性自由，是“成己”(“仁也”)“成物”(“知也”)的完滿，那么，這里自然就包含了從事物本性的內在演繹中到達人性自由的過程。

第二個反例，歐洲科學史上也存在“取類比象”思維。

在一段周納中國人缺乏嚴密邏輯思維的文字中，吳國盛很隨意地選取中國文化中的例子作為材料，其中涉及中醫(yī)的“取類比象”思維，也輔以“吃啥補啥”的流行民俗。*吳國盛：《什么是科學》，第69頁。

其實，歐洲歷史上也存在類似的思維方式，羅馬煉金術、希臘羅馬醫(yī)學的靈魂說就是最好的例子。煉金術有一套獨特的理論，其中也充滿了“取類比象”思維，例如，金在地下的生成與太陽有關，而銀的生成則與月亮有關，因為金的顏色與太陽的光芒類似，而銀的顏色類似于月暉*顏青山：《科學是什么》，第92頁。。而更早的希臘和羅馬醫(yī)學中的靈魂學說，也明顯具有這種思維特征，例如三類靈魂(或元氣)與身體部位、功能的關系，等等。*同上書，第166頁。即使到了18世紀末琴納以“種牛痘”的免疫方法治療天花時，人們對種牛痘的恐懼也源于這種取類比象思維，不少人害怕因為種牛痘而讓頭上長出牛角來、發(fā)聲會如牛叫一般，就連康德這樣的哲學家也懷疑這種治療方法會使人處于同動物一樣的地位并導致性情粗魯*劉學禮：《種痘術及其中外交流》，載《自然辯證法研究》1993年第4期?！档碌倪@種思想可以被看作中國民間流俗的一個反向思維。

或許這種取類比象思維在今天的西方?jīng)]有中國那樣普遍，而我們還有這樣的活的樣本。更可能是這樣的問題，吳國盛生活在中國，對此有所體驗，而當今西方的民間思維方式如何則未可知之——這也正是其在周納方面論證隨意化的一個例子。

吳國盛也承認，先秦名家的邏輯思維是嚴謹?shù)?，但到后來被邊緣化了——周納的常用手法。但這很可能是我們對歷史關注點漂移所導致的誤解。形名傳統(tǒng)(包括墨家和名家、部分法家)之所以邊緣化，主要是因為他們關注的“名實散亂”問題在秦朝統(tǒng)一中國時已經(jīng)被解決，“書同文，車同軌”之后，名家的那些問題已經(jīng)沒有哲學的重要性了。但這并不意味著這種思維方式?jīng)]有技術的重要性，這種技術化方式一直在經(jīng)學(尤其是其中的“小學”傳統(tǒng))中保留著，到明清之際“實學”之考據(jù)風氣盛行時，達到了其頂峰?！皩崒W”實在可以被看作是中國式的(人文)科學，即以科學方式研究歷史人文。

我要強調的是，應該區(qū)分邏輯和邏輯學。先秦缺乏簡明系統(tǒng)的邏輯學，不意味著其論證不講邏輯，就像邏輯學雖然為亞里士多德所完善，但其之前的哲學家的論證也非常講究邏輯一樣。例如，在名家之外的儒家中，孔子強調“忠恕”之道的“一以貫之”就原本包含邏輯一致性，孟子的“舍生取義”論證就是一個基于前提的嚴格演繹論證，其中也使用到了歸謬法。

可能我們經(jīng)常接觸的古代經(jīng)典以儒家為主，而其中又常常以類比、打比方和個別事例的方式進行論證，因此覺得邏輯不夠嚴密。其實，這種印象本身就包含了兩個錯誤。

首先，以儒家代表中國古代所有思想及其運思特征是以偏概全。雖然儒家確實是我們文化中的主流，但這種主流的形成是社會制度選擇的結果。如果在文化比較中，我們不能很好地區(qū)分思想史和社會史(內部史或外部史)，將會導致比較的混亂，不能得到真正的可靠的結論。

其次，不把類比和舉例看作推理的一種形式。類比是歸納法的一種，其中包括局部的演繹；類比的歸納性表現(xiàn)在，可類比項包含著共同的前提，這常?；谥庇X；如果我們接受這樣的前提，那么隨之而來的論證就是演繹的了，也可以是相當嚴格的。其實，如果我們將這些事例和類比看作思想實驗，其論證的嚴密性是可以邏輯重建的，古希臘人也常常使用思想實驗的方式進行論證——思想實驗在當代哲學論證中已經(jīng)被光大到極為重要的地位。

第三個反例，先秦和古希臘在某個時期之后都強調道德重要性，而不只是中國如此。

在“‘仁愛’與‘自由’：東西方不同的人性理想”一節(jié)中，吳國盛試圖強調這樣一種觀點，中國文化過分注重倫理道德的方面，而把知識論傳統(tǒng)置于很不重要的位置，西方傳統(tǒng)則相反。其中所列舉的中國人倫關系的精確性遠遠勝于西方的例子令人印象深刻。

如果這種概括是就整體文化印象而言，似乎相當符合直覺。但問題是，吳國盛在整本書中用到中國的例子時非常生活化和漫不經(jīng)心，而且不太區(qū)分不同時代的思想特征；而使用西方的例子則多有文獻依據(jù)，并強調時代性特征。這種論證的不對稱性可能歸咎于作者對中國思想史的陌生，但其實也是周詳—周納法慣常使用的方式。

總體上看，由于社會和文化變動遠較中國頻繁劇烈，或許西方社會發(fā)展的階段性和中國相比要更加明顯。在討論西方人性理想時，吳國盛選擇希臘文化作為初始形態(tài)，而涉及中國時則只選擇儒家理想(“仁愛”)作為初始形態(tài)，其可比性是成問題的：古希臘是西方源頭的整體，而儒家只是中國源頭的一部分。在先秦百家爭鳴時期，儒家雖然顯貴，但并不是唯一重要的學派，差不多同時代的韓非子就有所謂“世之顯學，儒墨也”之說，墨家顯然是注重知識論傳統(tǒng)的，而墨子的人性理想也是平等(“兼愛”)而不是“仁愛”，到漢魏時期道家流行，其人性理想應該是自然和自由。雖然先秦之后的中國歷朝歷代都尊崇儒家，但儒家統(tǒng)治的嚴格化當是明清時期。

事實上，如果我們注意考察諸子百家共同關注的話題的話，我們可能會發(fā)現(xiàn)他們最關心的概念是“名”，“名實散亂”是當時的時代難題。只不過不同學派關注的角度不同而已，墨家關注自然和邏輯的方面，儒家關注倫理道德的方面，名家關注語義和語法的方面，法家關注刑罰和律法的方面，道家則整體上持消解態(tài)度。

即使就古希臘而言，倫理學傳統(tǒng)也是被置于相當重要的位置，其自然哲學的時間并不長，也沒有多么系統(tǒng)化的思想；相反，系統(tǒng)的哲學思想是人文轉向之后才產(chǎn)生的。早在畢達哥拉斯那里，就有以數(shù)字代表倫理特性的精確性，中世紀曾一度嚴格化和公式化。*顏青山：《科學是什么》，第67、 76頁。希臘三圣關注的最高方面都是倫理學，德性即過好生活的能力才是他們關注的重點，在蘇格拉底的知識德性論中，知識主要是關于德性的知識，因為他認為靈魂不會故意為惡，因此，我們知道了德性是什么就會去行合乎德性之事，培養(yǎng)自己的德性。*顏青山：《對知識的倫理反思》，載《吉首大學學報(社會科學版)》2002年第3期。當然，吳國盛可以說，古希臘的好生活應該包括對自然的沉思。但對自然的關注在希臘晚期似乎明顯邊緣化了?；蛟S，古希臘后期對倫理學的強調也是近代科學形態(tài)沒有更早產(chǎn)生于古希臘的原因之一。

文獻解釋方面，吳國盛將《大學》中“格物致知”到“治國平天下”的排序周納為重要性排序，但如果從基礎性排序來看，“格物致知”恰恰是最基本的，這與古希臘由自然而人的序列似乎并沒有差別。事實上，宋明理學也依然還關注其基礎作用(據(jù)說王陽明還傻傻地跑到竹林里去格竹子呢)，只是當時的純粹自然知識實在乏善可陳。

當然，我們還可以找到更多其他反例，例如，希臘早期數(shù)學與音樂、天文學的關系其實在中國也有差不多的表現(xiàn)，無論是五音還是十二音律，都需要數(shù)學基礎，在《史記》中還只有“歷書”，而到《漢書》中則將音樂和歷法合并為“律歷志”。

還有，論證基督教對科學的作用也是周詳性的?；浇躺駥W與科學關系的傳統(tǒng)觀點雖然與啟蒙學者的矯枉過正有關，但也并非空穴來風，畢竟啟蒙學者比我們更真切地感受到教會對科學壓制的殘余力量。雖然從文獻上看，基督教并沒有明確地反對和壓制“科學”，但壓制科學家的事例卻并不鮮見，畢竟，在充滿批判性氣質的科學中，最容易產(chǎn)生與宗教教條相沖突的“異端”思想和理論。誠然，我也同意唯名論對近代科學的產(chǎn)生具有重要的方法論意義。*顏青山：《科學是什么》，第75—77頁。

從方法論上看，特殊主義論證方式的困難在于，那些重要的辯護性論證都是可以反駁的，而不可反駁的論證常常是不足道的，例如“1650年一只天鵝飛過牛津的上空導致了后來牛頓提出第二定律”就可能是正確的命題，但卻顯然是不足道的。

誠然，吳國盛可以辯解說，其主要意圖是發(fā)現(xiàn)或尋求導致科學產(chǎn)生的棲習性條件，既然科學的本身具有罕見性，那就是高度偶然的，這樣的棲習因素既不是充分條件，也不是必要條件，在浩瀚的文化長河中，尋找這些條件本來就不容易，對不利因素的忽略是可允許的，有時甚至是必要的。但是，正如我已經(jīng)論述的，科學的產(chǎn)生至少包含了兩個問題：為什么在西方產(chǎn)生？以及，為什么在這個時候而不是別的時候產(chǎn)生？至少后者包含了對某個時期中不利因素的探討。

四、 科學難道就不可能在中國產(chǎn)生嗎？

如前所述，吳國盛在書名下特別強調科學精神就是自由的精神，就是理性精神，并且在扉頁上又強調科學是一種罕見的人類智力形態(tài)。這兩個觀點之間，以及后一個觀點與其結論之間至少表面上存在矛盾。

首先，理性本身是普遍和必然的，如果科學精神中包含這種精神，那么是否意味著科學本身也將是普遍必然的呢？如果答案是肯定的，那么將科學作為罕見形態(tài)就是將科學當作偶然的。因此，這兩者之間包含了矛盾。

其次，如果科學本身是一種偶然出現(xiàn)的形態(tài)，那么，只要其他地方具備相似的條件，那么，同樣也可以產(chǎn)生出科學來，即使過程和歷史機制并不完全相同。如果產(chǎn)生科學的那些條件是偶然的，而偶然的東西在沒有因果機制的干預下具有遍歷特征，那么，在一個足夠大的文化樣本里，并且，在其足夠長的歷史里，科學就在統(tǒng)計學意義上會必然地產(chǎn)生出來。中國文化顯然具備這樣的特征。

當然，吳國盛是可以回應上述反駁的。

首先，理性的普遍必然性是就其內容而言，而不是就其能力而言的。理性需要有認識能力的人去認知，而人作為歷史存在，其認識能力不可能是完全相同的。

其次，科學的產(chǎn)生猶如物種的形成，即使兩個環(huán)境相互隔絕且完全相同，也具有完全相同基因的原有物種，在其中要演化出兩個相同的新物種，概率將是非常低的，因為這些因素的隨機作用幾乎不可能完全同步。

不過，我認為，就后一個反駁而言，如果有相似的因果誘導機制，例如人類認識自然的目的，相似的現(xiàn)象還是可以在不同環(huán)境中產(chǎn)生出來的。何況中國也并不缺乏古希臘類似的自由理性精神，只是它們被用在了不同的方面。

我的基本假設是，在一個足夠大和足夠悠久的文化中，其中將會具有足夠豐富的思想因素，這些因素如果任其自由組合后隔離發(fā)育，將會發(fā)展出現(xiàn)存人類的全部文化樣式。其實，如果在邏輯上我們將整個人類的最初狀態(tài)當作這樣一個大的文化樣本，目前所有的各種文化樣式就可以被看作是由其中的思想因素自由組合發(fā)展出來的亞文化樣式。其中的差異常常是由外部選擇所導致的，這種外部選擇可以被看作統(tǒng)治力量一時的抉擇，但因為此后產(chǎn)生了路徑依賴(因果關聯(lián))而產(chǎn)生深遠的歧化。

我注意到，吳國盛在不少地方強調中國上古時期與古代西方的一致性，例如，最初對數(shù)學或算術的看法，“六藝”中對“數(shù)”的強調。這可以被看作是對我的基本假設的支持。從概率論的中立原則或無差別原則(principle of indifference)出發(fā)，當我們缺乏足夠的知識去辨識兩個對象時，假定它們是相同的要比假定它們是不同的，解釋的負擔會更小。事實上，當我們說古希臘有某種思想而中國沒有的時候，我們總是可以給出反駁來，從中國思想中找出類似的思想因素來。

下面我將試圖對中國文化沒有產(chǎn)生近代科學給出一個統(tǒng)一的解釋，就像吳國盛對西方能夠發(fā)展出科學形態(tài)的解釋一樣。最后，我關心的一個重要問題是，如果中國能夠產(chǎn)生類似于科學的智力形態(tài)，它將以什么樣的方式產(chǎn)生出來，以及需要什么樣的外部條件？

根據(jù)我的基本假設，文化差異是后來的社會選擇所造成的發(fā)展歧化，雖然后期也會產(chǎn)生出新的思想來，但為了簡單起見，我將假定那些基本的思想元素在早期已經(jīng)具備，后期發(fā)展只是它們的組合形式、強調方式或地位的變化。在此意義上，如懷特海所說，西方哲學的歷史就是柏拉圖的注腳；而中國思想史的注腳方式則更明顯地體現(xiàn)在經(jīng)學的注經(jīng)模式中。

如我在前面已經(jīng)提出的一種可能是相當非主流的看法，中國早期思想家(諸子百家時期)的共同話題是“名”的問題。這種共同話題的形成最初自然與周禮有關，周禮的主要事務是“名物”，即對“禮”相關的各類器物和事物的分類鑒別。根據(jù)后世名物家的考察，其中涉及名物的官職就有十余種。這些名物既有人工物，也有自然物，自然物后來擴展到動植物和礦物，大致相當于西方的博物學內容，人工物則在后來的考據(jù)之風興起時發(fā)展為文物鑒定和整理——關于名物的由來、分類鑒別研究，也被稱為“名物志”或“名物學”。

“道”這個形而上意味濃厚的概念當是哲學家對“名”概念進行追問之后形成的，在《道德經(jīng)》的首句，我們看到“道”與“名”的對舉，從中可以窺見“名”在當時的重要性和流行性。而孔子注解易傳時所言“形而上謂之道”*《易傳·系詞》。也是將“道”與“形”聯(lián)系起來的，而“形”“名”在戰(zhàn)國后常常聯(lián)用，有所謂“形名之學”。在漢代文獻大整理時期，關于“形”“名”與“道”的關系，尹文子在“大道”一章中的論述是最為全面和中肯的。在尹文子看來，形名與器有關，“大道無形，稱器有名。名也者，正形者也。形正由名，則名不差”*《尹文子·大道》。。另外，尹文子把儒家、墨家、名家和法家都看作同一類型的學說，這個分類標準當然是他的形名標準?？上б淖拥臅髞硎?，僅余一章。

先秦之后，中國思想缺乏對純粹自然的興趣，原因可能在于注重自然之“道”的道家完全排斥語言邏輯，而另一方面，儒家之“道”則是強調力量性，是天命的表達，即所謂“天命之謂性，率性之謂道”——力量性的東西很容易與道德結合，具有實踐的意味。儒家之“道”是注重與語言邏輯結合的，事實上可以被看作是“道”“名”一致，孔子就有所謂“名正言順，言順成事”的正名思想*《論語·子路》。，其“一以貫之”的“忠恕”之道也具有邏輯的特征——如前面提及的，我們可以將孔子的忠恕之道看作一個實踐推類原則，即一個關于行為一致性和普遍化的邏輯原則。當儒家后來被當作意識形態(tài)的時候，大概也是促成了中國倫理關系的精確細致化；相反，在純粹自然方面則顯得粗疏了。

中國思想中的道名之分在本體論上猶如希臘的邏各斯和努斯之分，不同的是，西方的邏各斯是與語言和邏輯結合的傳統(tǒng)，努斯則是非邏輯的(常常被當作非理性的力量)，而中國的道則拒絕語言和邏輯，名才與語言邏輯結合。

由此，我們也可看到，儒家是講求吳國盛所謂的“求力意志”的，是主張積極入世的，有所謂“盡人事順天命”之說，而天命本身就是一種力量性源泉。這種思想特別有利于技術的發(fā)展，但儒家本身似乎對技術并沒有太多興趣，將其歸入“怪力亂神”一類，因此，中國古代技術一直沿著其原始形態(tài)的蒙昧道路發(fā)展著。

吳國盛著作的最大問題是沒有注意到哲學思考的啟蒙作用。古希臘的自由理性精神其實也是一種啟蒙精神，而且充分地運用到了自然方面。古希臘自然哲學探討“自然之為自然的原因”是西方思想史上一次重大的飛躍，無論如何強調都不為過。它否定過去以神圣神秘原因解釋自然的浪漫神學和原始宗教(依靠神話敘述歷史、依靠神靈管制現(xiàn)實)。這種思考是精英的一次自我啟蒙，盡管在大眾和日常生活層面最終失敗了(蘇格拉底因不敬神和尋釁滋事而獲得死罪就是這次啟蒙運動失敗的一個標志)。這種思考從此使得自然成為透明的和可以把握的，這樣，對內在確定性的追求才成為可能。這是科學傳統(tǒng)得以形成的必要條件。誠然，早期可能還是有一些關注自然的思想者難以擺脫這種神秘性，例如古希臘的畢達哥拉斯學派。不過，畢達哥拉斯思想在柏拉圖的反思中已經(jīng)消除了其中的神秘性。

其實，這種啟蒙也適合于中國。先秦思想家也排斥用神秘力量解釋自然和社會，即使主張事鬼神的墨家，也并不主張以鬼神來解釋世界(更可能只是把它們當作世界運行的一個平行的部分，與其他現(xiàn)象和機制并存)，孔子更是將它們列為“怪力亂神”而不予討論。不過，在中國，這種對純粹自然認識的啟蒙是嚴重不足的，在墨子那里還與鬼神之事情混淆在一起，其思想在還沒有來得及經(jīng)歷一個柏拉圖式的透明化時就被制度的選擇邊緣化了，而儒家對純粹自然的啟蒙則總體上是消極的，它更關注人文的方面。

技術傳統(tǒng)一開始就沒有自然知識的這種透明性。技術的前文明源頭是巫術，是利用神意控制自然?？梢栽O想，在沒有自然的透明知識之前，人們偶然完成一套有效的操作技藝，他們只能將這種操作的成功歸于神靈的幫助。因此，人類早期的重大技術活動或工程事項總是伴隨著祈禱和祭祀，無非是祈求神靈佑助。

對技術中的這種神秘性，啟蒙的思想者似乎不是直接以其崇尚神秘性的理由來鄙視它(畢竟當時的一般民眾還在依靠其改造世界并借以謀生)，而是以其他理由忽視它，例如，古希臘人認為這種干預自然的方式不可能獲得真正的知識，而中國思想者則干脆避免討論，即所謂“子不語”。

由于神秘性和被思想者忽視，可能還有素樸的“知識產(chǎn)權”保護意識，技藝的傳承很難像自然知識那樣被公開討論并傳授予人，常常是以一種秘傳的方式進行，例如中國的家傳傳統(tǒng)就有所謂傳內不傳外，傳男不傳女的習俗，這種內外有別、男女有別的方式可能古怪地結合了流俗中的儒家思想。

在對待自然的啟蒙態(tài)度方面，古希臘與先秦并沒有本質的差別，差別只在量的方面。在自然方面啟蒙不足，拒絕自然知識與邏輯的結合，是中國科學傳統(tǒng)難以形成的兩個重要的原因。然而，與自然打交道，畢竟是人類重要的生存方式。此后，在中國，關注自然的哲學學派終于發(fā)展為一種神秘的宗教組織，即道教；而在道教之外，技術取代科學成為關于自然的主流智力形態(tài)。

就技術的理性化而言，邏輯上應該在自然知識之后，與自然相關的人類認識過程應該是，自然哲學、科學、技術。也就是說，關于自然知識透明化的恰當過程，首先應當是以自然原因說明自然的自然哲學階段，然后是以最少的前提借助邏輯(包括數(shù)學)演繹說明自然現(xiàn)象的科學階段，最后才是用科學知識改變自然的技術階段。

吳國盛恰當?shù)刂赋觯袊淖匀恢R主要體現(xiàn)在技術方面。技術對自然的干預與廣義上的形名傳統(tǒng)是一致的，尤其是儒家積極入世的思想。雖然儒家先賢并不推崇技術，甚至還有意識地輕視技術，但技術精神與儒家的哲學精神畢竟是相容的，在官方一元意識形態(tài)寬容民間多元思想的環(huán)境下，技術仍然可以獲得其充足發(fā)展的空間。

應該說從春秋戰(zhàn)國(周朝)到秦朝的過程，中國的發(fā)展軌跡與希臘具有大致上的相似性，秦國以法家治國，信奉法家，統(tǒng)一后中斷了早先仍然發(fā)育不足的自然哲學傳統(tǒng)。這個過程大致與羅馬相當——事實上，在歐洲，羅馬也是中斷了希臘傳統(tǒng)的。只是秦朝的一統(tǒng)時間過于短暫，此后便沿著不同的方式發(fā)展。漢代雖然確定以儒家為官方意識形態(tài)，但皇家上層卻出于養(yǎng)生的需要好用黃老之學(所謂“外用儒術，內用黃老”)，流行到民間之后為道教的興起和對當時關注自然風氣的形成都有所助益。另一方面，漢代早期存在著一個對先秦學術進行文獻大整理的時期，許多先秦著作在此時期被重新編輯流布(尤其是道家的著作)，這種整理工作無疑為民間思想的多元化創(chuàng)造了條件。因此，在相當長的時期(從漢魏到唐宋)，中國技術的發(fā)展都是可圈可點的。南宋開始的儒學系統(tǒng)化在明清時期制度化、嚴格化，因此這一時期的技術反倒發(fā)展緩慢了——這種制度化與當時的教材體系的形成是關系密切的。

說到教育體系，在我看來，近代科學沒有產(chǎn)生于中國固然有其內部的思想史原因，但更重要的是外部制度，尤其是教育制度的問題。

從自然哲學到科學，有兩個必備要素即理論技術(邏輯和數(shù)學化)和控制實驗。

從自然哲學到科學的發(fā)展，需要技術化，但這種技術不是物質技術，而是對知識的思維技術，尤其是邏輯和數(shù)學的運用。由于邏輯本身依靠理智直覺，具有自明性或先天性，是自然知識保持透明的因素，但數(shù)學技術卻不是一般民眾僅憑直覺就能夠理解的，是需要系統(tǒng)學習和訓練的。于是，學校教育就變得重要起來。然而，中國科學最大的發(fā)展問題恰恰就是沒有或無法確立正規(guī)的關于自然知識的學校教育。在科學尚不透明的時期，技術幾乎不可能進行學校教育，必然是師徒關系的非學校教育方式，而且無法規(guī)?；?；雖然數(shù)學可以進行學校教育，但如果缺乏邏輯上的系統(tǒng)性，其效率是可疑的。更重要的是，制度上官方?jīng)]有給這種教育以可以公開的、成規(guī)模的考慮。

吳國盛將中國科學整體上歸入西方意義的博物學，看上去是合理的。但我并不贊同其稱頌博物科學的態(tài)度，而且，他將進化論當作博物科學看待也是成問題的。在我看來，只要理性精神存在，博物科學最終是會演變?yōu)槔硇钥茖W的。這個看法將最終導入我對中國科學可能沿著什么樣的路徑發(fā)展(或者說中國科學可能會是什么樣子)的問題。

規(guī)?；膶W校教育對學術的發(fā)展至少有三個積極的作用：第一，系統(tǒng)地整理學術成果；第二，更有效地傳承學術傳統(tǒng)；第三，提供人才基礎。最終，會促成學術的理性化。

教學的需要將要求教育者以簡明的邏輯結構系統(tǒng)地整理學術成就。例如，歐幾里得的幾何學公理化努力就是出于教學的需要，《幾何原本》本身對幾何學并沒有什么原創(chuàng)性的貢獻，只是對已有命題及其證明的邏輯整理。*J. J. O’Connor & E. F. Robertson, “Euclid of Alexandria”, http://www-history.mcs.st-andrews.ac.uk/Biographies/Euclid.html.即使幾何學重視推理，其一開始也不可能是系統(tǒng)的，也不過是像中國古代數(shù)學一樣是一些問題或定理證明集合；然而，單就解題或證明定理而言，并非每個定理都需要用到所有的公理。公理體系最大的問題不是找出它們來，而是它們對于幾何學的完全性、非冗余性和不矛盾性；這需要一種討論式的教學互動過程才能確立。誠然，在古希臘那樣小規(guī)模的學院教學中能夠達到這樣的成就，確實有偶然的因素；但如果是大規(guī)模的長期的制度安排，出現(xiàn)這樣的成果就是高概率事件了。

設想中國存在大規(guī)模的長期的學校體制，那么，即使我們的數(shù)學一開始是習題志，在長期的過程中總有可能產(chǎn)生一些人物(哪怕只有一兩個)去探討其背后可能統(tǒng)一的邏輯基礎。在這樣的教育制度中，不僅數(shù)學可以理性化，科學也可能理性化。設想學校一開始只教授一些經(jīng)驗性的原理，但如果學生中存在好奇心強智力足夠的人，他們就會去追求背后的統(tǒng)一基礎。假定在中國某個時期有人也做了類似伽利略的斜面實驗，一開始他可能沒有加速度的概念，而只有一個時間與位置變化的表格(這種表格顯然符合中國科學樣式)，但是，總有一天會有人去尋找統(tǒng)一的公式并提出加速度的概念來。

從經(jīng)驗原理到理性科學的例子，在西方科學史上也不缺乏，如電磁學和熱力學。即使中國科學傳統(tǒng)是博物科學的，最終也有可能發(fā)展出理性科學來。在近代，進化論的出現(xiàn)就是一個例子。

吳國盛把進化論歸入博物科學，與他對理性科學的基本看法是不一致的。事實上，進化論更具備理性科學的特征，即使它沒有精密的數(shù)學化作為基礎，至少它是追求以較少的前提來統(tǒng)一理解物種之間的演化關系的：按照當代進化論學者的討論，達爾文的進化理論前提不超過7個，如共同由來理論、自然選擇理論、逐漸進化理論、世界演化理論、生存競爭和獲得性遺傳理論。*顏青山：《科學是什么》，第142頁。這種方式與博物學注重分類描述的傳統(tǒng)是明顯不同的。

中國思想傳統(tǒng)中并不缺乏窮理的傳統(tǒng)，先秦諸子對“道”的討論就包含了這種尋求統(tǒng)一性的努力，而魏晉玄學和宋明理學中表現(xiàn)得更突出，例如名教自然之爭、無極太極之爭等。在人才儲備足夠的情況下，如果這種窮理的傳統(tǒng)能夠很好地運用于自然知識的探索方面，我相信中國會有一條不一樣的科學發(fā)展路線的。由經(jīng)驗到理論，這個過程特別符合廣義的形名傳統(tǒng)。

或許對歷史作出這種假設難以為史學家所接受，但如果我們不只是關注史實本身，還希望作出一些哲學的思考，那么，這樣的假設就不僅是允許的，而且是必要的。

(責任編輯：肖志珂)

顏青山，華東師范大學哲學系教授。

本文系國家社科基金重大項目“基于虛擬現(xiàn)實的實驗研究對實驗哲學的超越”(項目編號：15ZDB016)的階段性成果。

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