王學(xué)鋒

王船山義利之辨中的公私取向

王學(xué)鋒

王船山義利之辨是與公私之辨密切聯(lián)系在一起的。船山不僅對(duì)利作出了公利、私利的區(qū)分，而且對(duì)義也作出了公義、私義的區(qū)分，整體上要求重公義、輕私義，重公利、輕私利，故此提出了“循公廢私”“存公抑私”等命題。與此同時(shí)，船山對(duì)個(gè)人私利亦作出了完全有別于理學(xué)的獨(dú)到性分析，承認(rèn)個(gè)人私利的正當(dāng)性與合理性，并在此基礎(chǔ)上提出了“尚公崇私”的倫理學(xué)命題，體現(xiàn)出一種早期啟蒙的倫理傾向。船山這種“尚公崇私”論蘊(yùn)含著將公共利益與個(gè)人利益有機(jī)統(tǒng)一起來的因素，是對(duì)理學(xué)“貴義賤利”以及否定個(gè)人正當(dāng)利益的批判性超越，而其公私論與義利論的結(jié)合則彰顯出超越道義論與功利論的對(duì)立而朝向義利并重、公私兼顧的價(jià)值目標(biāo)。

王船山；義利之辨；公私取向

“義利之辨”是中國傳統(tǒng)倫理思想文化中的一個(gè)核心議題，相對(duì)于其他議題而言，“義利之辨”具有提綱挈領(lǐng)之意義，亦是引起社會(huì)變革之強(qiáng)大思想引擎。王船山在民族興旺、社會(huì)穩(wěn)定、人民生存這樣的核心問題意識(shí)引導(dǎo)下，對(duì)“義利之辨”這一傳統(tǒng)議題表現(xiàn)出了一種“接著講”的積極態(tài)度。我們知道，公私之辨歷來就是與義利之辨密切相關(guān)的一個(gè)重要議題，甚至形成了以公私辨義利的思想傳統(tǒng)。王船山并未像傳統(tǒng)儒家那樣簡單地將公私作為判定義利的標(biāo)準(zhǔn)，而是主張?jiān)诹x利框架下重構(gòu)公私觀念，講究公私與義利互訓(xùn)，“公私之別，義利而已矣”“公私之辨，辨于義利”[1]（P300），對(duì)公與私的內(nèi)涵作了較為深刻的甄別與剖析，因而在公私取向上也就呈現(xiàn)出了多層面的立體性價(jià)值表達(dá)。王船山的公私之辨思想十分深刻，既有對(duì)傳統(tǒng)的合理承繼，又有立足傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的理論特質(zhì)，體現(xiàn)出一種“集千古之智”與“推故而別致其新”于一體的深厚歷史價(jià)值，至今仍具有重要的理論意義和深切的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。

一、“循公廢私”的價(jià)值確證

從義利公私之辨的角度，王船山提倡“循公廢私”的基本價(jià)值取向，這一點(diǎn)看似與傳統(tǒng)儒家主流價(jià)值觀一致，而事實(shí)上又存在著本質(zhì)區(qū)別。

傳統(tǒng)儒家“循公廢私”的價(jià)值觀對(duì)“公”“私”有兩個(gè)層面的理解。一個(gè)是超然性的價(jià)值層面，這一層面的公私范疇主要是一種價(jià)值判斷和道德判斷，公具有“大義”的至善倫理價(jià)值，私則是指與義決然對(duì)立的“私欲”“自私”，是從心底生發(fā)出的一種個(gè)體性私欲或貪欲?？鬃铀v的“大同”世界是指人人有公正心、講大義而沒有奸邪心的世界，君王以一種“公平無偏私”的原則為國家選拔賢能，人民以“平等無差別”的態(tài)度對(duì)待身邊每一個(gè)人；荀子所謂的“公察”“公道”“公義”也是接著孔子而講的。從倫理價(jià)值這種超然性層面講，“公”即具有了“大善”“至正”“至善”等倫理意義。超然性價(jià)值層面的“循公廢私”具有本體論根據(jù)，“大公”是天和自然的天然本性，“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》），又曰“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照。奉斯三者，以勞天下，此之謂三無私。”（《禮記·孔子閑居》）人作為“天道”化生的產(chǎn)物，自然應(yīng)當(dāng)效仿天道之大公至正，做到“循公廢私”，乃為“圣人”，“圣人之道，至公而已矣?；蛟唬骸沃^也？’曰：‘天地至公而已矣’”（《周子通書·公》）。

另外一個(gè)是實(shí)然性層面。從實(shí)然性層面理解公私，主要是指賦有身份或者挺立主體意義層面的不同實(shí)體，如“公”是指對(duì)“公家”或者“國家”利益的價(jià)值追求，“私”是指對(duì)“個(gè)人”“私人”利益的價(jià)值追求?！肮依妗毕鄬?duì)于“個(gè)人私利”而言亦具有“絕對(duì)善”的倫理價(jià)值，“個(gè)人利益”“一己私利”則具有絕對(duì)意義層面“惡”的屬性。

王船山承繼了傳統(tǒng)儒家“循公廢私”的基本價(jià)值取向，但對(duì)公私內(nèi)涵做出了明確的超然性價(jià)值層面的確定。這主要體現(xiàn)在對(duì)“為政者”的品德要求方面，“不以一人疑天下，不以天下私一人”[2]（P519），不能把個(gè)人的意志強(qiáng)加給天下，也不能把天下視為一己之私?！巴跽咭怨煜聻樾?，以扶進(jìn)人才于君子之涂為道。”[3]（P427）作為君王應(yīng)該把天下視為“公”，為天下黎民百姓公平公正地選拔賢才。船山認(rèn)為公平與偏私、奸邪絕對(duì)對(duì)立，這里的“私”是指一種反社會(huì)、反天下的私心。之所以強(qiáng)調(diào)“循公廢私”就在于它關(guān)系到國家的興衰存亡，“然則義利公私之別，存亡得失之機(jī)，施之一家而一家之成毀在焉，施之一國而一國之興廢在焉，施之于天下天下之安危在焉，豈有二理哉？”[1]（P97-98）在這個(gè)層面上理解公私，則“私心”要無條件地服從“公心”，這種公是一種境界，一種豁然大公的境界。當(dāng)然這種“循公廢私”的價(jià)值取向也是有本體論依據(jù)的“天不偏陽，地不偏私，所以使然者誰也？曰：道也”[4]（P822）?！疤斓罏楣钡母痉▌t決定了大公是每個(gè)人都先驗(yàn)具有的內(nèi)在品質(zhì)，“公者，命也，理也，成之性也。我者，大公之理所凝也”[2]（P418）。

但當(dāng)王船山在論述實(shí)然性層面之“公”與“私”時(shí)，則表現(xiàn)出了極強(qiáng)的辯證意識(shí)和啟蒙性質(zhì)。如船山說：“有一人之正義，有一時(shí)之大義，有古今之通義；輕重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之義，視一時(shí)之大義，而一人之義私矣；以一時(shí)之義，視古今之通義，而一時(shí)之義私矣；公者重，私者輕矣，權(quán)衡之所自定也。三者有時(shí)而合，合則互千古、通天下，而協(xié)于一人之正，則以一人之義裁之，而古今天下不能越。有時(shí)而不能交全也，則不可以一時(shí)廢千古，不可以一人廢天下。執(zhí)其一義以求伸，其義雖伸，而非萬世不易之公理，是非愈嚴(yán)，而義愈病。”[3]（P535）船山從義利公私之辨的角度，把“義”分為三個(gè)依次遞進(jìn)的層次，即“一人之正義”“一時(shí)之大義”“古今之通義”，“一人之正義”指國君之正義，“一時(shí)之大義”指一姓之正義，“古今之通義”指“民族存亡”“生民生死”，三者的依次排序具有價(jià)值遞進(jìn)意義，前兩者的“公正性”“公平性”“普遍性”具有一定的相對(duì)性，只有代表民族存亡、生民生死的“古今之通義”才是一種“大公”，具有至高無上的絕對(duì)善價(jià)值?！笆率蔷鵀槭蔷?，食焉不避其難，義之正也?！盵3]（P535）忠誠于自己的國君，這是指“一人之正義”、“一時(shí)之大義”，但這個(gè)“一人之正義”“一時(shí)之大義”是否屬于“大公”“通義”的范圍，則要看其侍奉的君主是一個(gè)怎樣的人，“然有為其主者，非天下所共奉以宜為主者也，則一人之私也”[3]（P535）。如果君主暴掠成性、荒淫無度、自私狹隘，以天下私一人，這個(gè)時(shí)候的“一人之正義”“一時(shí)之大義”則會(huì)成為一種“私”，君主的興亡則只是“一姓之興亡”。所以船山評(píng)論子路為衛(wèi)轍而死，算不得“義之公”，而是“一己之私”，因?yàn)椤熬颊?，義之正者也，然而君非天下之君，一時(shí)之人心不屬焉，則義徙矣；此一人之義，不可廢天下之公也”[3]（P535-536）。在船山看來，民族大義要高于君臣之義，生民之生死要高于一姓之興亡。明朝滅亡的根本原因就是統(tǒng)治者“私天下”的緣故，以公天下的名義把社會(huì)財(cái)富據(jù)為己有，這種導(dǎo)致敗亡的治國方針“始于嬴秦，沿于趙宋，以自毀其極，推初弱喪，具有倫脊”[2]（P539）。

由此可見，王船山從實(shí)然性層面對(duì)義利進(jìn)行公與私的甄辨，進(jìn)而辯證地指出“生民之生死”為“公”，而“一姓之興亡”為“私”，在辯證的義利公私觀基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)循公廢私，“顯示出走向近代義利觀的啟蒙意義”[5]。

二、“存公抑私”的理性證成

從理欲公私之辯的角度，王船山提出了“存公抑私”的觀點(diǎn)。天理人欲之辨主要繁榮于宋明時(shí)期，形成了兩個(gè)對(duì)立的學(xué)派，即程朱學(xué)派和以李贄為代表的泰州學(xué)派。在朱熹看來，“天理”是義，是公，具有絕對(duì)“善”的價(jià)值，而“人欲”則是利，是私，具有“惡”的道德屬性，故提出“革盡人欲”“復(fù)盡天理”的論斷。與朱熹相反，李贄則把人的自然欲望“完全”等同于“天理”，充分肯定人欲的正當(dāng)性、正義性，“私者人之心也。人必有私而后其心乃見。若無私則無心矣?！保ā恫貢ぞ砣罚┌选靶摹钡韧凇八健?，“有心”則必然“有私”，“無私”則“無心”，并提出“穿衣吃飯即是人倫物理”的激進(jìn)命題（《焚書·答鄧石陽》）。人們穿衣吃飯等基本欲求就是“天理”，除此之外別無“天理”，這就將“人欲”“私欲”提升到本體論的高度，并將“人欲”視為“真”與“善”的化身，由對(duì)人欲的“全盤”肯定，進(jìn)而走向了縱欲主義。

王船山則是在辯證批判程朱禁欲主義和李贄縱欲主義的基礎(chǔ)上，進(jìn)行了關(guān)于理欲公私之辨的倫理構(gòu)建，確立了“存公抑私”的辯證理欲觀。

王船山從根本上反對(duì)程朱理學(xué)的“存天理，滅人欲”的苦行主義價(jià)值觀。他既充分肯定“理”的倫理本位價(jià)值，又從本質(zhì)上、本體上論證“人欲”的正當(dāng)性，這種正當(dāng)性主要體現(xiàn)在“人欲”是“天理”的具體表現(xiàn)或者說是“天理”的彰顯途徑?！疤炖怼北厝煌ㄟ^“人欲”而得以體現(xiàn)，“天理”是“人欲”之“天理”，離開“人欲”而談“天理”，那是廢人倫的，將“天理”與“人欲”絕對(duì)對(duì)立，必將導(dǎo)致人的主體性失落，造成對(duì)人性的歪曲和否定，“它在否定人欲之合理性的同時(shí)也使天理落入了空無的境地”[6]，故曰“終不離人而別有天，終不離欲而別有理”[7]（P913）。正是在“天理充周，原不與人欲為對(duì)壘”的立場上[7]（P756），王船山不僅反對(duì)“禁欲”，亦反對(duì)“薄欲”，“吾懼夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也”[9]（P374），王船山指出，那些薄欲之人往往也是不能以身任天下的“不義”之人。由此可見，人欲是根本上的，是體，而天理是依附于人欲的，是用?！皩W(xué)者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推即合天之理。于此可見，人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異。”[7]（P641）船山通過對(duì)朱熹理欲觀的批判，將“人欲”提升到了“公共”“普遍”的層面，并因此使“人欲”具有了“公利”“公義”的屬性。

但王船山并不贊成李贄將“人欲”完全等同于“天理”“公理”的說法。在對(duì)“人欲”的倫理判斷上，船山與李贄一致，即都肯定了人的吃穿住行等生理欲求是合理的、正當(dāng)?shù)?，“仁義禮智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢”[2]（P128），聲色臭味之欲是人們的生活所必需的，是厚生的必然要求，仁義禮智之理，是人們精神生活所必需的，是正德的必然要求，它們構(gòu)成健康人性的兩個(gè)方面或二重性，二者“俱可謂之為性”。但王船山批判李贄視“人欲”為“天理”的觀點(diǎn)。但船山對(duì)“人欲”進(jìn)行了“公私”“善惡”的價(jià)值甄辨，曰“欲字有褒有貶”[7]（P757），“欲者，己之所欲為，非必理之所必為也”[7]（P763），人欲包括理所必然的正當(dāng)欲求，也包括為理所排斥的非正當(dāng)?shù)挠?，只有“理之所必為”者才“可欲”，只有“可欲”者才能稱之為“善”。那么何謂“可欲”者呢？“合于人心之所同然，故人見可欲。而其但能為人之所欲，不能于人之所不知欲、不能欲者”[7]（P757），根據(jù)此，那些聲色臭味之人欲則是每個(gè)個(gè)體都有的欲望，因此是一種“公欲”“共欲”，具有“普遍”“共同”的倫理意蘊(yùn)，這種聲色臭味之“公欲”是與“天理”完全一致的，因而也是正當(dāng)?shù)?，具有“善”之屬性；而那些“縱其目于一色”“縱其耳于一聲”“縱其心于一求”等“縱欲”，則是“貪欲”“奢欲”和“私欲”，之所以給予這些欲望以“惡”的道德評(píng)價(jià)，是因?yàn)樗鼈儠?huì)帶來“天下之群色隱”“天下之群聲悶”“天下之群求塞”的惡果[8]（P439）。

質(zhì)言之，船山對(duì)“人欲”進(jìn)行了公私甄辨，將“人欲”分為“公欲”與“私欲”，“于天理達(dá)人欲，更無轉(zhuǎn)折；于人欲見天理，須有安排”[7]（P641）。

但船山也深知，縱算是“私欲”也是人性生成的一部分，企圖依靠確立倫理規(guī)范來壓制“私欲”是很難做到的，行之有效的方法即是通過保存和發(fā)揚(yáng)人性中“公理”部分的引導(dǎo)作用，將“私欲”抑制在一定的程度內(nèi)，即“以理制欲”，“以理制欲者，天理即寓于人欲之中。天理流行，而聲色貨利皆從之而正”[4]（P356）?！熬庸?jié)之，眾人任之，任之而不知節(jié)，足以累德而損物?！盵3]（P1151）有學(xué)者指出“人性的偉大和尊嚴(yán)在于人不只是一般地應(yīng)用天性，而是在于在應(yīng)用天性的過程中發(fā)展起人所特有的人性。天性向人性的轉(zhuǎn)化在于人能應(yīng)用自己的知能開掘和光大自己的天性，人竭盡知能開掘和光大天性的過程其實(shí)就是一個(gè)人性的生成過程”[9]。而人性中的“天性”部分即是合乎“天理”的“人欲”部分，人性的可貴之處就在于充分保存人性中屬于“天理”具有“善”意義的部分而抑制屬于“私欲”的“惡”部分。

綜上所述，船山在批判程朱與李贄理欲觀的基礎(chǔ)上，通過對(duì)理欲進(jìn)行公私誠偽的甄別區(qū)分，提出了“存公抑私”的偉大理論。對(duì)人欲的肯定，使船山的理論具有了人道主義的近代特質(zhì)，“王夫之的理欲觀既繼承了傳統(tǒng)理欲觀的合理因素，又反映了走向近代的開新特質(zhì)，具有繼往開來的意義，包含了許多在今天看來仍不失其合理性的價(jià)值元素”[6]。

三、“尚公崇私”的理性論證

王船山在義利與公私互訓(xùn)的理論視閾中，還彰顯了一種“尚公崇私”的價(jià)值取向，這既體現(xiàn)在義利論中，也體現(xiàn)在公私論中，這一傾向十分有力地佐證了王船山作為早期啟蒙思想家的理論特色。對(duì)黎民百姓“個(gè)體正當(dāng)利益”的維護(hù)，是通過“合私為公”的路徑來完成的，體現(xiàn)了對(duì)宋明理學(xué)“貴義賤利”“貴公賤私”思想的突破、超越。

在義利論中，王船山對(duì)“利”的議論體現(xiàn)出一種“崇私”的倫理特質(zhì)。所謂“利”即是“生人之用”[10]（P277），把“利”一般地解釋為“生人之用”，這一點(diǎn)是對(duì)孔孟至宋儒傳統(tǒng)的繼承，利是人生存的基本生活需要，比如財(cái)富等，沒有利，人將無法生存，“出利入害，人用不生”[10]（P277）。船山在“利”范疇上超越前人的貢獻(xiàn)在于，他是從與“害”相對(duì)立的角度提出的，進(jìn)而認(rèn)為要求人不要“謀利”，那就是置人于“有害”的處境，因?yàn)槿送耆灰嚼?，將?huì)無法生存。有學(xué)者指出“王夫之提出了兩種‘利’的概念：一種是‘益物而和義’意義上的‘利’，另一種則是‘滯于形質(zhì)’意義上的‘利’；前者為善，后者則為惡?！嫖锒土x’意義上的‘利’，是一種與人民大眾的福祉相一致且能夠促進(jìn)人民大眾福祉實(shí)現(xiàn)的‘利’，也是國家人民之公利?！盵5]由此可見，船山強(qiáng)調(diào)利的重要性，但這種利是“益物合義”之利而非“滯于形質(zhì)”之利，即個(gè)人的正當(dāng)利益。

在船山的公私論中，公與私從理論上已經(jīng)不再是傳統(tǒng)意義上的兩個(gè)相對(duì)立的概念，這從前面兩點(diǎn)的論述中已經(jīng)很清楚地看到。為了論證“私”的合理性，他將普遍性的“私”進(jìn)行了“公”的倫理屬性構(gòu)建，將“私”化為一種普遍性的“公”，從而使“私”在某種層面具有了“善”的道德價(jià)值。從辯證法講，“公”與“私”只是一對(duì)相對(duì)而非絕對(duì)的概念；從本體論上講，“公理”天然地蘊(yùn)含著“私欲”；從認(rèn)識(shí)論上講，“私欲”是“天理”的彰顯。

我們?cè)诜治龃焦秸摃r(shí)，從實(shí)踐層面要將公、私的具體義與其所指向的實(shí)體性事物聯(lián)系起來，那么船山公私觀的實(shí)質(zhì)就是船山如何看待經(jīng)濟(jì)利益和政治權(quán)益在國、君與黎民個(gè)體之間的合理分配關(guān)系。如果不拘泥于字面的“利”字，僅從“利”的具體內(nèi)容來看，王船山講“利”的地方頗多。

首先，王船山首要重視的是黎民百姓的個(gè)人“私利”，如生存權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)。

王船山十分關(guān)注普通民眾的生存權(quán)利。王船山指出，“仁義禮智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢”[2]（P128），對(duì)照傳統(tǒng)理學(xué)對(duì)社會(huì)大眾基本生理需要的遏制甚至扼殺，王船山對(duì)人的基本生理需求的肯定就顯得彌足珍貴。在理欲觀中，王船山將“私”即每一個(gè)個(gè)體都有的“聲色臭味”等基本需求提升到“普遍性”“共同性”的高度，從而賦予了“民之私以公的形式”[11]（P23），體現(xiàn)出一種“崇私”的傾向。

基本生理需要權(quán)得到保障，那么進(jìn)一步需要保障的生民權(quán)利即是財(cái)產(chǎn)權(quán)。船山在很多地方大談為民謀利，主張?bào)w民之情，遂民之愿。在王船山看來，優(yōu)秀的統(tǒng)治者應(yīng)該把富民擺在首位，主張“裕民以政”，唯有養(yǎng)民、裕民，“裕民則民富”，國家才能長治久安。所以他為商賈辯護(hù)也是因?yàn)椤按筚Z富民”。王船山尊孔孟仁學(xué)為圣學(xué)，在“王天下”與“霸天下”兩種治平的方式中，他極力主張“王天下”，而實(shí)現(xiàn)“王天下”的工具性手段不外乎兩端：即先富之，后教之。故曰：“王者治天下之大法，井田、學(xué)校，二者其大端也”[12]（P311）。那么，為何要“富之”？為何要先富之？船山回答道：“民無恒產(chǎn)，亦無恒心?！盵12]（P311）并進(jìn)而提出國家應(yīng)該“取民產(chǎn)而定恒制”，“是故欲求民心而使之有恒，必先取民產(chǎn)而定其恒制”[12]（P313）。要制定穩(wěn)定、正義的財(cái)產(chǎn)分配制度來保護(hù)人們擁有長久、永恒的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)。為保障和實(shí)現(xiàn)社會(huì)民眾的財(cái)產(chǎn)利益，船山有許多制度方面的設(shè)計(jì)，包括土地、糧食、商業(yè)等方面。在土地制度方面，船山不遺余力地批判中國傳統(tǒng)“普天之下莫非王土”的君主所有制，認(rèn)為土地是自然之物，它屬于“自然之公”的狀態(tài)，但它依靠力量才能耕種，使之發(fā)揮應(yīng)有的“資生”之物用，因此就土地的這個(gè)特性來說，只有擁有開墾土地從事稼穡能力之人，才可以作為土地的所有者，并進(jìn)而提出“有其力者治其地”的光輝命題，“若土，則非王者之所得私也。天地之間，有土而人生其上，因資以養(yǎng)焉。有其力者治其地，故改姓受命而民自有其恒疇，不待王者之授之”[2]（P551）。土地歷來而且永久地是私有的，“人各治其田而自收之，此自有粒食以來，上通千古，下通萬年”[7]（P45-46）。王船山一方面揭示了歷代君王將普天之下的土地?fù)?jù)為己有，是一種“假公濟(jì)私”的違倫理性行為，另一方面又將“有其力者治其地”的土地私有普遍化為一種“共同”的法則，從而使之具有了“公”的道德屬性，并予以高度的價(jià)值評(píng)價(jià)?？梢哉f王船山對(duì)土地私有的道德辯護(hù)具有極高的價(jià)值，影響了中國清末以來一大批的有識(shí)之士，從而進(jìn)一步影響了中國近代的基本政治走向。關(guān)于糧食，王船山反對(duì)苛捐雜稅對(duì)農(nóng)民的盤剝，“民之所為務(wù)本業(yè)以生，積勤苦以獲，為生理之必需”[3]（P512），糧食是滿足“生人之用”的主要物質(zhì)資源，“匹夫匹婦以之生，而天子以生天下之人，故貴”[3]（P725），進(jìn)而把是否重視百姓的糧食生產(chǎn)視為辨別明君與否的主要標(biāo)志。關(guān)于商業(yè)，船山指出“金粟之死生，民之大命也”[3]（P165），從百姓個(gè)人私利滿足方面論證發(fā)展商業(yè)的重要性，并因此制定了“利便一聽之民”的貿(mào)易原則。天下的財(cái)富應(yīng)當(dāng)用來滿足天下黎民百姓的正當(dāng)物質(zhì)需要，君王將之據(jù)為己有必將禍國殃民?？傊?，王船山認(rèn)為國家（公家）應(yīng)該為庶民謀取正當(dāng)私利盡可能地創(chuàng)造條件，當(dāng)然，國家也可以通過賦稅等方式從庶民私利中獲得“公利”。

其次，王船山肯定國家之公利亦不可忽視，但必須被限制在一定的范圍之內(nèi)。船山雖然多處談到滿足庶民百姓的個(gè)人私利之重要性，但也并不因此否定國家之公利的重要性。民眾需要國家的秩序管理，因此民眾也應(yīng)該憑借自己的力量效勞于國家，為國家提供賦稅，但國家也要把握分寸，不能斂待命之粟，這是國家之公利的正義所在，過猶不及都是不合理的。

在封建社會(huì)，不少的官宦家族往往以“公家”之名牟取個(gè)人之暴利，王船山給予辛辣的批判和諷刺，“其甚者，若李待問加派練餉，每秋糧一石至二三錢，重剝民資，付州縣官練鄉(xiāng)兵，何嘗有一卒之用！徒充墨吏囊橐，為害愈深”[2]（P634），他主張“唯輕徭薄賦，擇良有司以與之休息，漸久而自得其生，以相忘而輯寧爾”[3]（P194）。他更反對(duì)大臣們鼓動(dòng)君主以公家的名義牟取一己之私利的行為，他以秦朝為例，“秦之所以獲罪于萬世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫以長存，又豈天下之大公哉！”[3]（P68）秦朝之所以得罪天下蒼生最后走向滅亡就是因?yàn)橐浴疤煜轮蠊钡拿x而“私己”的緣故。對(duì)于“公家”，他反對(duì)傳統(tǒng)理學(xué)“把天下百姓痛癢置之不聞”的君國至上論，也與同時(shí)代思想家黃宗羲的無君論迥然相異，而是主張公私兼顧。

由此可見，王船山“尚公崇私”的價(jià)值取向是通過兩條“化私為公”的途徑來完成的，或者論證“私”具有普遍“公”的屬性，或者論證“私”對(duì)國家民族之“公”有利，而這種論證方式與宋明理學(xué)不同之處就在于他運(yùn)用的是一種功利主義的論證方式，以“公”的目的性包容了“私”的過程性，從而確立了“私”的正當(dāng)性和合理性，構(gòu)建了一種符合新興階級(jí)意愿的公私關(guān)系。王船山對(duì)個(gè)人正當(dāng)私利進(jìn)行前所未有的肯定，對(duì)天下為公論進(jìn)行了深刻的反省和批判，反對(duì)天下為公名義掩蓋下的天下為君論，提出一種具有近代啟蒙價(jià)值的“合私為公”新型公私觀。正是在這一點(diǎn)上，王船山的公私觀體現(xiàn)了道義論和功利論的統(tǒng)一，并進(jìn)一步走向了義利并重、公私兼顧的價(jià)值追尋。

四、王船山公私之辨的鏡鑒及當(dāng)代價(jià)值

與傳統(tǒng)儒家長期以來以“公私”論“義利”不同，王船山則主要在義利的框架內(nèi)，對(duì)“公”“私”進(jìn)行辯證地甄別和深度地剖析，既堅(jiān)持重義輕利的基本價(jià)值取向，又堅(jiān)持在義利框架下，對(duì)“私”的不同部分進(jìn)行了不同的倫理評(píng)價(jià)，從而從根本上解構(gòu)了“私”的純利己的屬性，賦予了“私”以“善”的道德價(jià)值，體現(xiàn)了船山公私觀的近代啟蒙意義，彰顯出超越道義論與功利論的對(duì)立而朝向義利并重、公私兼顧的價(jià)值目標(biāo)。王船山的公私觀具有重要的理論意義和實(shí)踐價(jià)值。

首先，王船山公私觀開創(chuàng)了宋明以來公私之辨的新范疇和新境界。王船山生活在社會(huì)政治形勢跌宕起伏、經(jīng)濟(jì)發(fā)展日新月異的社會(huì)重大轉(zhuǎn)折時(shí)期，復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)實(shí)促使王船山對(duì)傳統(tǒng)儒家的許多范疇、觀念進(jìn)行了重新梳理與嶄新解讀。為促進(jìn)民族國家的存續(xù)和發(fā)展，他以“六經(jīng)責(zé)我開生面，七尺從天乞活埋”的大無畏精神與開拓精神對(duì)傳統(tǒng)的義利觀、公私觀等引導(dǎo)社會(huì)發(fā)展方向的核心哲學(xué)范疇進(jìn)行了新的功利主義詮釋，以適應(yīng)新經(jīng)濟(jì)時(shí)代新興階級(jí)的利益需要。傳統(tǒng)儒家將公與私作為判斷義與利的唯一標(biāo)準(zhǔn)，故曰“義與利，只是個(gè)公與私也”，王船山則對(duì)“公”“私”進(jìn)行了辯證考察，揭示了“公”“私”范疇的層次性與相對(duì)性，既大膽揭示了“公”在某種程度上的虛偽性與惡的道德屬性，也公開地為宋明以來臭名昭著的“私”進(jìn)行“正名”，指出“私”在某種程度上具有善的價(jià)值和屬性，并進(jìn)而提出義利與公私互訓(xùn)的思想主張，倡導(dǎo)以“古今之通義”統(tǒng)領(lǐng)“一時(shí)之大義”“一人之正義”，從而開創(chuàng)了宋明以來義利公私之辨的新范疇和新境界，正如梁啟超所言“（船山）其言‘天理即在人欲之中，無人欲則天理亦無從發(fā)現(xiàn)’，可謂發(fā)宋、元以來所未發(fā)”[13]（P735）。

其次，王船山公私觀深刻地影響了近現(xiàn)代中國功利主義政治哲學(xué)思想的形成和發(fā)展。王船山義利框架下對(duì)公私觀的重構(gòu)，彰顯了對(duì)個(gè)人、個(gè)體等私人利益的價(jià)值肯定和追求。對(duì)個(gè)體利益的肯定和寬容為中國近代功利主義政治哲學(xué)的興起奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，王船山頗具近代啟蒙性質(zhì)的公私觀深深地影響了近現(xiàn)代以來一大批思想家和政治活動(dòng)家，如魏源、譚嗣同、康有為、梁啟超、毛澤東等。魏源在中國近代思想文化中的地位，有學(xué)者指出是“開風(fēng)氣”的領(lǐng)軍人物[14]，魏源繼承了明清之際以王船山為代表的啟蒙思想家經(jīng)世致用的思想傳統(tǒng)，為反抗西方資本主義的侵略、圖謀富國強(qiáng)兵之策，魏源主張要掃除傳統(tǒng)社會(huì)腐朽的重義輕利、重公輕私的道德風(fēng)尚，對(duì)“功利”進(jìn)行了“公天下”與“私一身”的辯證區(qū)分，大膽地提出“以實(shí)事呈實(shí)功，以實(shí)功呈實(shí)事”的近代功利主義思想。王船山的公私義利觀“對(duì)毛澤東產(chǎn)生過特別巨大的影響”[15]，青年毛澤東在挽救民族于危亡的民主主義革命中，批判地繼承和發(fā)揚(yáng)了王船山的義利公私觀，提倡“以集體利益和個(gè)人利益相結(jié)合的原則為一切言行的標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)主義精神”[16]（P450），強(qiáng)調(diào)兼顧國家、集體和個(gè)人利益。

再次，王船山公私觀為當(dāng)前中國特色社會(huì)主義建設(shè)實(shí)踐中的公與私、義與利的選擇提供了合理的邊界。眾所周知，在中國傳統(tǒng)思想中，“公”觀念一直是主流的意識(shí)，但讓人們感覺困惑的是，在歷史生活中，主導(dǎo)人們行為或者在人們行為中發(fā)生深刻作用的卻是“私”的意識(shí)，而且“公”“私”兩種觀念分別在理論界和實(shí)踐界并行不悖地大行其道，更可悲者，還有很多人在“公”的名義下從事者謀“私”的勾當(dāng)。質(zhì)言之，傳統(tǒng)“公”的價(jià)值觀念只是停留在理論層面而并未真正內(nèi)化為人們的內(nèi)心道德準(zhǔn)則，究其原因，就在于傳統(tǒng)“公”“私”范疇厘定不清，且形成以“公私論義利”的狹隘傳統(tǒng)。王船山公私觀則從辯證唯物主義視角出發(fā)，正確地指出“公私”“義利”范疇的相對(duì)性和多層次性，從而使“假公濟(jì)私”的行為、“以公謀私”的行為無法立足；王船山為“私”正名，則為人們合理追求個(gè)人利益提供了倫理辯護(hù)。尤其在當(dāng)前社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)建設(shè)浪潮中，弘揚(yáng)船山公私之辯中的合理因素對(duì)于我們正確評(píng)價(jià)公與私、正確處理集體利益與個(gè)人利益、正確對(duì)待社會(huì)主義道德文明建設(shè)與解決民生問題的并行不悖，均具有鏡鑒和重要啟示價(jià)值。

[1]王夫之.船山全書：第7冊(cè)[M].長沙：岳麓書社，2011.

[2]王夫之.船山全書：第12冊(cè)[M].長沙：岳麓書社，2011.

[3]王夫之.船山全書：第10冊(cè)[M].長沙：岳麓書社，2011.

[4]王夫之.船山全書：第1冊(cè)[M].長沙：岳麓書社，2011.

[5]王澤應(yīng).王夫之義利思想的特點(diǎn)和意義[J].哲學(xué)研究，2009（8）.

[6]王夫之.船山全書：第6冊(cè)[M].長沙：岳麓書社，2011.

[7]王澤應(yīng).論王夫之的理欲觀[J].哲學(xué)研究，2013（6）.

[8]王夫之.船山全書：第3冊(cè)[M].長沙：岳麓書社，2011.

[9]王澤應(yīng).王夫之人的尊嚴(yán)論及其深遠(yuǎn)影響[J].船山學(xué)刊，2014（4）.

[10]王夫之.船山全書：第2冊(cè)[M].長沙：岳麓書社，2011.

[11]溝口雄三.中國的公與私·公私[M].鄭靜譯.上海：三聯(lián)書店，2011.

[12]王夫之.船山全書：第8冊(cè)[M].長沙：岳麓書社，2011.

[13]王夫之.船山全書：第16冊(cè)[M].長沙：岳麓書社，2011.

[14]唐凱麟.試論魏源的倫理思想[J].求索，1983（3）.

[15]王澤應(yīng).船山思想對(duì)建構(gòu)中國特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的貢獻(xiàn)與啟示[J].船山學(xué)刊，2016（4）.

[16]毛澤東.毛澤東文集：第6卷[M].北京：人民出版社，1999.

王學(xué)鋒，湖南師范大學(xué)道德文化研究院博士研究生，湖南省交通廳副研究員。

湖南省社科基金項(xiàng)目“王船山經(jīng)濟(jì)倫理思想及其當(dāng)代價(jià)值研究”（16YBA044）