張舜清

惟克天德
——《尚書》生命倫理精神和原則詮要

張舜清

《尚書》中蘊含的生命倫理精神和原則，簡言之可概括為“惟克天德”四字。在《尚書》中，“天德”具有形上本體義蘊，它構(gòu)成一切生命價值的根源和人類行為正當性的基礎(chǔ)，而作為“帝天旨意”的天命本質(zhì)上也受“天德”規(guī)定，故“惟克天德”體現(xiàn)了《尚書》生命倫理的根本精神和原則。而《尚書》中的“天德”就其實質(zhì)內(nèi)容而言即是指天之好生、厚生之德，故“惟克天德”實質(zhì)是要人以“生”為本、厚生、利生。本著厚生、利生的價值理念，儒家當不會一般地反對諸如基因增強、無性生殖等現(xiàn)代生命技術(shù)的開發(fā)和利用，但是人在天命面前畢竟是有限的存在，因此對于一些觸及人類重大命運并且對其利害結(jié)果沒有確定性把握的技術(shù)，儒家則主張不宜貿(mào)然應用于人類切實而普遍的生活領(lǐng)域。

《尚書》；生命倫理；天德；生

以儒學為進路探究中國生命倫理學的建構(gòu)問題是當代中國生命倫理學研究中的一個重要領(lǐng)域，而以儒學為進路探究生命倫理問題就絕對不能忽視《尚書》。這是因為，《尚書》乃儒家最為重要的經(jīng)典之一，其中蘊含的倫理原則一向也被視為“常經(jīng)大法”而為儒家所尊崇，并且為中國歷代帝王所實踐。因此，以儒學為進路探究生命倫理問題，《尚書》也是我們應當認真對待的。固然《尚書》缺乏對諸如基因工程、無性生殖、安樂死等當代生命倫理問題發(fā)表直接見解的時代場鏡，但事實上，《尚書》中也的確蘊含著深刻的生命倫理學內(nèi)容，其中透露出來的生命倫理精神和原則，值得我們認真分析。

一

《尚書》中蘊含的生命倫理精神，如果用《尚書》中的一句話來概括，此即“惟克天德，自作元命，配享在下”。這句話出自《尚書·呂刑》（下引《尚書》只注篇名），意思是說，人的行為只有符合上天樹立的道德標準，也即按照天德而行動，能實踐和滿足天德的要求，自己才能獲得長久大命，才配享受上天賜予的幸福。這句話本是周穆王告誡群臣要勤政慎罰以仁愛厚生之德對待民眾之語，但它無疑也揭示出人類行動正當性的一種終極原則。那就是人類的行動，從其終極意義上說，必須以天德為根據(jù)，并且以實踐天德為目的。否則，則必為天棄，難逃毀滅的厄運。以實踐天德作為人類行動的根本依據(jù)和行為正當性的終極評判標準，這是《呂刑》為人類行為確立的一條絕對的道德原則。按照天德行動，人類就能獲得上天的福佑，從而獲得人類生命的安康和長久，反之，其行為不但得不到倫理上的辯護，最終也必遭天罰。事實上，這不僅是《呂刑》反復強調(diào)的，整部《尚書》也都洋溢著“惟克天德”這種倫理精神。

比如《咸有一德》曰：“惟尹躬暨湯咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之師，爰革夏正。”這句話的意思是說商湯等商朝先祖體悟了天德，能夠順應天的意志，所以他們獲得了上天賜予的大命。在這里，商湯“受天明命”的前提是“克享天心”，也即能夠領(lǐng)悟天德并按天德而行動，故這里的“一德”即指順應天心之德。《咸有一德》曰：所謂“德惟一，動罔不吉；德二三，動罔不兇?！痹谶@里，“一德”表面上是指人的當修之德，但由于這個“德”是和“克享天心”相一致的，體現(xiàn)的正是天的要求，所以這里的“一德”在內(nèi)容上其實是和“天德”相等同的概念。也就是說，人的當修之德，在內(nèi)容上即是指順應天德而言，實質(zhì)即是天德。這一點，王夫之說的更為直接。他說：“伊尹曰‘咸有一德’，據(jù)純德之大全而言也。”[2]（P66）“大全”具有形上義蘊，能夠稱為“大全之純德”的，也只有“天地之德”，可見這里的“一德”本質(zhì)上是就天德而言的。上天只眷顧體悟并實踐天德之人，“惟天佑于一德”（《咸有一德》）。故伊尹諄諄告誡人王，“終始惟一”，務(wù)須以恪守天德為最高原則。

類似的看法也見于《西伯勘黎》、《湯誥》等篇。如《西伯勘黎》強調(diào)“不虞天性，不迪率典”，則必“天棄我，不有康食”?！稖a》也反復申明“上天孚佑下民”的前提是人類必須順應天的意志“各守爾典”，如此方能“以承天休”。總之，人類必須時時刻刻注意按照天德行動，做到“敕天之命，惟時惟幾”（《益稷》），這樣上天才會降美好命運于人?！兑骛ⅰ吩唬骸皬兄疽哉咽苌系郏炱渖昝眯荨?。說的正是這個意思。否則，如果人不能做到“恪謹天命”（《盤庚上》）、“惟克天德”，那么天不僅不會福佑其命，甚至還會剝奪其命，即《甘誓》所謂“天用剿絕其命”。這層意思《高宗肜日》講的更為清楚。“惟天監(jiān)下民，典厥義。降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。民有不若德，不聽罪，天既孚命正厥德?！薄暗湄柿x”是說上天具有義理性，是根據(jù)其義理來監(jiān)護下民的，而不是不分好歹以絕對的獨裁力量來對待眾生。這充分說明，“天”是以其“德”為標準來衡定世人的，因此“惟克天德”無疑是世人行動的根本準則。這樣的例子在《尚書》中還有很多。

可見，《尚書》從根本上說，是把天德作為人類生命價值的終極根源和發(fā)展方向的，人類的行動必須以天德為根本依據(jù)。惟克天德，此即《尚書》中蘊含的一條根本的道德法則，也是《尚書》生命倫理的精神所在。

以天德作為人類行為的根本依據(jù)、終極法則，這說明天德這一概念在《尚書》中具有最高本體的地位。這一說法是符合《尚書》思想實際的。天德在《尚書》中又被稱為“元德”，如《酒誥》曰：“茲亦惟天若元德”。元有開始、大、本原的意思，所以“元德”這一稱謂正表明了天德具有形上本體的義蘊。天德是一個具有形上本體意蘊的觀念，也正是如此，天德才能成為一切生命價值的根源，才成為人類效法的對象和行為的基本價值取向。在這個意義上，“人德”是從屬于“天德”的一個概念，人所謂修德，無非是實踐天德。人的生命存在因而本質(zhì)上就是一個領(lǐng)悟天德、實踐天德的過程。

人類之所以要順應天德，從根本上看，是因為《尚書》認為包括人類在內(nèi)的一切生物都是本原于天的，所謂“惟天地萬物父母”（《泰誓上》）。上天創(chuàng)造了萬物，也相應賦予了萬物與天同一的“生性”，如果違背了此種天賦“生性”，此物也就不可能完整實現(xiàn)其天賦生命。天在根本上規(guī)制著包括人類生命在內(nèi)的萬物存在的實然和應然。在這層意思上，天命對于人而言是絕對的，是不可違背抗拒的，故人類必須以天德為木鐸，正其德行，這樣才能獲得天賦于人的“明命”、“大命”。故《湯誓》曰“予畏上帝，不敢不正”；《浩誥》曰“不敢不敬天之休”，等等。

總之，“惟克天德”一個“惟”字表明，《尚書》是把“天德”作為人類行為正當性的根本依據(jù)的，行為是否正當，從根本上言，即是看此種行為是否貫徹和實踐了天德的要求。所以，《尚書》生命倫理的根本精神，或者說《尚書》為人類行動確立的根本的倫理原則，本質(zhì)上即是要人“順天”而行。

但是在這里我們需要特別注意一個問題，那就是《尚書》中的“順天”思想，并非消極意義上的順天，不是指純?nèi)巫匀贿M程而人類不能干預，更不是宿命論，相反，它是一種積極意義上的“順天”，是包含著某種價值理念的“順天”。所以，人類在某種程度上干預自然進程的行為，《尚書》并不一般地加以反對，比如出于某種價值理念應用基因技術(shù)改善人類體質(zhì)。為什么《尚書》一方面強調(diào)要“惟克天德”、“恪謹天命”，一方面又不認為人類對自然進程的干預一定有違這一倫理原則呢？這就需要我們進一步考察《尚書》中的“天命”內(nèi)涵及其與“天德”的關(guān)系。弄清楚這一問題，對于我們更為確切地理解和把握《尚書》“惟克天德”的生命倫理精神也是十分必要的。

二

在《尚書》中，相比較而言，“天命”是一個比“天德”使用要頻繁得多的一個概念。這一點當然有著思想史上的原因。在古代中國人那里，“德”的意識要晚于“天命”意識的產(chǎn)生。中國古人很早就有濃厚的天命意識。這一意識的產(chǎn)生，從思想史的角度來看，無疑取決于上古先民與生存環(huán)境之間的作用關(guān)系。在上古時期，人們限于生存條件，面對著紛繁復雜而且頻繁出現(xiàn)的人力又無可奈何的自然現(xiàn)象和生存境遇，逐漸產(chǎn)生了一切皆有主宰的思想意識，這樣就慢慢有了主宰之神的觀念。這個主宰之神或曰“帝”或曰“天”?！傲睢本褪恰懊?，“命”就是令。我們今天所說的“命令”一詞，即“命”的本義。所以天命的基本含義就是“帝天的旨意或命令”。限于上古先民的認知，最初的天命主要是作為一種人類的異己力量存在的，人類生命的產(chǎn)生及其現(xiàn)實的境遇也完全是由天命決定，人在天命面前基本上是一種被動的存在。但是自殷周以降，這種觀念開始出現(xiàn)較大變化，上帝的旨意和命令不再是與人事行動毫無關(guān)系的外在力量，而逐漸與人的生存意志和生命本性發(fā)生關(guān)聯(lián)，成為與人的生存意志和本性相互映證的一種力量。特別是天命不再只是純粹的某種自然主宰力量的指示，而成為一種具有明確價值內(nèi)涵的概念，成為與人的生存價值和精神意向高度相關(guān)的概念。這就是天命開始具有“德”的內(nèi)涵，為“德”所規(guī)定。天命不只是異己的消極力量，而是有德性內(nèi)涵的，是與人的存在價值和生命追求完全一致的。天命內(nèi)涵的這種轉(zhuǎn)變明確得到表達，一般是認為始自孔子。如張岱年先生說：“命的觀念，起源頗早，至孔子乃予以新的意義?！盵5]（P365）但是，天命為德所規(guī)定，這種思想意識，在孔子之前實際上已經(jīng)頗為流行了?！渡袝分械奶烀^念其實就反映了這一情況。

從總體來看，《尚書》中的“天命”實質(zhì)上是一個和“天德”同一的概念，或者說是一個完全為天德所規(guī)定的概念。這表現(xiàn)在，在《尚書》中，作為帝天旨意或命令的天命，并不等同于對一切生命擁有生殺予奪不分善惡的天的“絕對意志”，相反，天命本質(zhì)上是受“德”所規(guī)定的。這一點在《尚書》中表現(xiàn)地是相當普遍的。具體而言：

其一，在《尚書》中，天降命于人的前提是“德”。比如《皋陶謨》曰：“天命有德”；《太甲上》曰：“天監(jiān)厥德，用集大命”；《咸有一德》曰：“惟天降災祥在德”；《蔡仲之命》曰：“皇天無親，惟德是輔”等等，說的都是這個意思。這一點也正如陳來先生所說：“天以德為其意志，天對人世的眷顧與影響完全以‘德’為轉(zhuǎn)移。”[6]（P247-248）上天總是依據(jù)人的“德”授命于人，人的福祿富貴等美好的命運都是因德而擁有，而對于背棄天德之人上天不僅不會授“明命”于他，還會革其現(xiàn)有之命。所以這一意義上的“天命”不是那種絕對的不分善惡的偶然之命，它作為“帝天的旨意”其實是有價值內(nèi)涵的，只有在這一意義上，天命與人德才能在性質(zhì)上相通，人德才能作為天授命于人的根由。所以，這一意義上的“天命”，本質(zhì)上就是“天德”。

其二，正因為天命為天德所規(guī)定，所以人從天那里獲得的“命”并不會固定地永恒地系存于己身。相反，人能否長久保持此命，完全有賴于人是否能長久保持其德。因此，作為靜態(tài)的天“已授之命”或人“已得之命”并不是永恒不變的。正是在這個意義上，《尚書》才有所謂“天難諶”、“天不可信”（《君奭》）等等看似疑天之語。但這些句子本身并不是否定天命，而恰恰是在提醒我們何者才是真正的天命。真正的天命是以天的德性要求為前提的，上天眷顧下民、降福還是禍都是根據(jù)人是否能體認到這種天德并以實踐這種天德為依據(jù)。故不能迷信一時之“授命”而罔顧其德。否則就會像紂王那樣，發(fā)出“我生不有命在天”（《西伯勘黎》）的獨斷狂妄和盲目自信。

可見，“天命有德”，“惟德動天”（《大禹謨》），天命同一于天德，這就是《尚書》天命觀的基本思想。正如《高宗肜日》所講，“惟天監(jiān)下民，典厥義”。這句話是說上天授命于人的前提，就是看人類是否遵循了“天之義”，也即是否順應了天的德行義理，這也充分表明《尚書》中的“天”本質(zhì)上就是一個“道德的天”。所以，由這樣的天發(fā)出的命——“天命”，其實質(zhì)內(nèi)容是為天德所規(guī)定的，是與天德同一的概念。由此也可見，天德作為絕對的道德原則、價值本體，這在《尚書》中是十分明確的。人類行動從根本上說，其正當性即取決于是否按照天德而行。所以說，“惟克天德”，這就是《尚書》為人類行為正當性確立的不二法則。這一條原則相當重要，人類必須謹記，時刻不得違背。故《畢命》曰：“惟德惟義，時乃大訓。不由古訓，于何其訓?！?/p>

但問題是，“天德”究竟是一種什么德呢？換句話說，天德的實質(zhì)內(nèi)容是什么呢？只有明確這一點，“惟克天德”作為一條根本的倫理原則才能發(fā)揮現(xiàn)實的指導意義。顯然，這一實質(zhì)性的內(nèi)容才是《尚書》蘊含的最為根本的原則，也才是我們充分理解《尚書》生命倫理精神的關(guān)鍵。

三

孔穎達在《尚書正義》中對于“天德”有這樣一個解釋，他說：“惟克天德，言能效天為德?！盵7]（P542）不過這種解釋，并未說明天德的具體內(nèi)容，沒有解釋清楚人究竟怎樣做才是“克天德”的表現(xiàn)。清代學者孫星衍認為，“天德，謂五常之德”[8]（P527）。這種解釋是從“天人合德”的角度來解釋天德，但是這種解釋的立足點是現(xiàn)實的“五?！?，是以仁、義、禮、智、信等現(xiàn)實的“人德”直接框定具有本體意義的天德范疇，顯然有窄化天德的嫌疑。儒家的現(xiàn)實倫理內(nèi)容本源于天，從人倫角度反觀天之德性雖然不失為一種方法，但是現(xiàn)實的具體倫理畢竟常隨時代和特殊情境更替，即便宣稱某種現(xiàn)實道德如“五?！蹦巳f世不變之信條，但是這種宣稱也必然建立在某種倫理本體之上，只能說“五?！本哂行紊系幕A(chǔ)而不能用“五?！眮碇苯咏缍ㄟ@種形上本體。至少這種解釋顛倒了“五常”與“天德”之間的邏輯關(guān)系。儒家倫理論證的基本方式是由天到人、由人反證于天，是推天道而明人道，由人道彰顯天道，現(xiàn)實的人倫在某種意義上只能看作天道的彰顯，而不能看作天道本身。更何況我們不能完全純粹由人自身的生命欲望推究天道之當然，畢竟人欲是變動不居且容易膨脹為一種破壞力量的。所以，對于天德的理解，還是應當從天的存在屬性角度說明更為洽切。依筆者之見，《尚書》所謂“天德”，實質(zhì)上即是指上天的好生、厚生之德。簡而言之，即“生”之德。

我們細致分析《尚書》中所講的“德”，可以清晰地感受到這一點。我們注意到，統(tǒng)治者在告誡其子孫要“以德配天”時，往往對舉一些棄德背天的行為，而這些行為都是荼毒百姓、摧殘生命的行為。比如《泰誓下》曰：“天有顯道，厥類惟彰。今商王受狎侮五常，荒怠弗敬。自絕于天，結(jié)怨于民。斫朝涉之脛，剖賢人之心，作威殺戮，毒痡四海。崇信奸回，放黜師保，屏棄典刑，囚奴正士，郊社不修，宗廟不享，作奇技淫巧以悅婦人。上帝弗順，祝降時喪。”“天有顯道，厥類惟彰”，這就是說天有天道，天只表彰或彰顯按自己的道或法則來行事的人，也即恪守天德的人。上天有好生之德，“好生之德，洽于民心”（《大禹謨》），而商紂王亂殺無辜，荼毒四海，這是嚴重背離天德、天道的行為?！懂吤芬嘣唬骸吧掏跏軣o道，暴殄天物，害虐烝民”，這是“以蕩陵德，實悖天道”。這也是說商王荼毒生靈，完全違背了天德要求。這些都表明，天之德即在于好生之德。又如《呂刑》中所講的“上帝監(jiān)民，罔有馨香德，刑發(fā)聞惟腥”，這里把“馨香德”與“刑殺”對比，顯然也是在天之“生德”的意義上說的。

天德在生，上天有好生、厚生之德，因此以德配天，以德領(lǐng)授天命，就是要人以生為本，時刻重生、厚生、利生。這層意思在《尚書》中還有一句頗具綱領(lǐng)性的表達，這就是《大禹謨》中所謂“正德利用厚生”。熊十力先生嘗言：“《尚書》論治，以正德利用厚生為常經(jīng)，此實千古不磨之訓?！盵9]（P152）正是指出了這句話的綱領(lǐng)性意義。

“正德”、“利用”、“厚生”在《大禹謨》中又被稱為“三事”。從《大禹謨》來看，“三事”實為一個達于“善政”的系統(tǒng)機制。三者協(xié)調(diào)運行，即可達于“善政”。而“善政”在實踐上就是使民能夠得到安養(yǎng)遂生，所謂“德惟善政，政在養(yǎng)民”（《大禹謨》）。從“三事”的具體內(nèi)容來看，“三事”也表現(xiàn)為一個重生、護生的系統(tǒng)生命觀念。所謂“正德”，從字面上說就是“端正其德”之義，意即無論君民都當以“德”為行為指導。而“正德”的表現(xiàn)，則指向于“厚生”。“厚生”即“厚民之生”。如蔡沈《書集傳》曰：“厚生者，衣帛食肉，不饑不寒之類，所以厚民之生也。”[10]（P19）而要實現(xiàn)“厚生”，就需要做好“利用”。“利用”主要是指開源節(jié)流、協(xié)和萬物生長，以資人類有充足的物質(zhì)資源可用。如蔡沈《書集傳》曰：“利用者，工作什器，商通貨財之類，所以利民之用也?！盵10]（P19）所以“利用”也是為了實現(xiàn)“厚生”?？梢娫凇罢隆?、“利用”、“厚生”這三事中，厚生才是更為根本的內(nèi)容，更具有目的性。上天創(chuàng)造萬物，也必厚其生，這向來是儒家的共識。

可見，正德、利用、厚生本質(zhì)上是一種把天德的要求和實踐措施相統(tǒng)一的一種系統(tǒng)的生命觀念。這正像牟宗三先生指出的那樣，“此為吾華族實踐史中之基本觀念形態(tài)”[12]（P11），是一向生命處用心的觀念形態(tài)。“是以中華民族之靈魂乃為首先握住‘生命’者。因為首先注意到‘生命’，故必注意到如何調(diào)護生命、安頓生命。故一切心思、理念及講說道理，其基本義皆在‘內(nèi)用’。而一切外向之措施.則在修德安民。故‘正德、利用、厚生’三詞實概括一切?！盵12]（P14-15）

綜上，《尚書》以“惟克天德”為根本原則，實質(zhì)上體現(xiàn)的就是一種“生”的精神和原則。這其實和《周易》所謂“天地之大德曰生”（《易·系辭傳》）的思想是完全一致的。《周易》的一套陰陽哲學，本質(zhì)上講的也即“天道在生”的道理，體現(xiàn)的是一種“生”的倫理精神。“《周易》的‘生’之倫理精神就是告訴我們，人只有順應天地自然之道，才能體現(xiàn)人類應有的認識和德性，人類才能獲得與天地同參的生命之道?！盵13]《尚書》講的“好生之德”，本質(zhì)上也是這樣一個道理。事實上，我們聯(lián)系到上文提到的《中庸》的說法，以及其他儒家典籍的論述，也可以看到，以“生”為天德，從“生”的角度詮釋天人共生的道理，本是儒家的一貫理路和共識。天為萬物之本，而天以“生”為德，亦是以“生”為性，此德性下貫于人，就是人之生命的存在價值和意義，所謂“天道性命相貫通”，天和人都統(tǒng)一在這一“生德”之中。正是在這樣一種思考模式中，天德才成為人類行為正當性的當然準則。

根據(jù)《尚書》的這種精神和原則，我們大致能夠推斷出儒家在看待諸如器官移植、無性生殖、基因工程等等這些現(xiàn)代生命倫理問題時的基本立場和價值取向。那就是判斷人類應用這些現(xiàn)代生命技術(shù)的正當性，歸根結(jié)底要看應用這些技術(shù)是否能夠體現(xiàn)天德的要求，也就是充分體現(xiàn)了“生”的價值。本著重生、厚生、利生的態(tài)度和價值去開發(fā)、運用各種現(xiàn)代生命技術(shù)，不管是基因技術(shù)還是克隆等生命技術(shù)，儒家應當并不一般地加以反對。因為天德要求（包括“善政”、“善行”）的一個根本體現(xiàn)就是人類生命的安所遂生。假如技術(shù)可以大大改善人類的體質(zhì)、提升人類的生命質(zhì)量，比如可以使一個瀕死的人通過器官移植而延續(xù)生命，使不孕的人通過生殖技術(shù)懷子從而促進人類生命的延續(xù)，這些都是天之生道的體現(xiàn)，故儒家應當不會反對這些技術(shù)的應用。相反，儒家還會認為這是人“開物成務(wù)”、“參贊天地之化育”，充分發(fā)揮人的存在特性和存在使命的表現(xiàn)。但同時我們也要注意，對于儒家而言，人終究受天命規(guī)制，在天命面前，人畢竟是一個有限的

存在，因此人對于自身擁有的天賦能力也不能盲目自信，甚至相信“人定勝天”。相反，人對于天命必須要保持一份敬畏，對于未知力量和不確定性的后果，必須保持極為謙虛、戒慎警懼的態(tài)度，只有這樣，我們才能更好地維持人類生命的長久存在。所謂“謙尊而光，卑不可逾，君子之終也”（《易·謙卦·彖傳》），說的就是這個意思。所以，對于諸如轉(zhuǎn)基因等生命技術(shù)的應用，假如我們并不能確切知道應用這種技術(shù)的后果，那么對于儒家而言，則就應當慎用這種技術(shù)，絕對不能貿(mào)然將之應用于人類切實而普遍的生活領(lǐng)域?？傊纭吨衮持a》所言：“欽崇天道，永保天命”。

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張舜清，中南財經(jīng)政法大學副教授，清華大學哲學博士。

國家社會科學基金項目“宋代儒家生命倫理思想研究”（17BZX099）