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在吳歷（1632—1718）生活的年代，親自到過歐洲、實(shí)地觀察過西方習(xí)俗的中國人寥寥無幾。1681年跟隨比利時耶穌會士柏應(yīng)理（Philippe Couplet, 1623—1693）由澳門赴歐洲的沈福宗（Michael Alphonsius Shen Fu-Tsung, 1657—1692）是最早到達(dá)歐洲的中國人之一。沈福宗之后則有1702年隨巴黎外方傳教會傳教士梁弘仁（Artus de Linonne, 1655—1713）至歐洲并在法國度過余生的黃嘉略（Arcade Huang, 1679—1716）。不過這兩人均英年早逝，留下的中文著述（黃嘉略有《漢語語法》《漢語字典》以及一部記于1713年10月19日至1714年10月2日之間①許明龍：《黃嘉略與早期法國漢學(xué)》，北京：中華書局，2004年，第59頁。的私人日記）不多，直接描寫西方的更少。清人樊守義（1682—1753）1707年隨法國傳教士艾若瑟（Antonio Francesco Giuseppe Provana, 1662—1720）出使羅馬，居意大利九年，他的《身見錄》（約1721年）被視為最早的西方游記（原稿藏羅馬圖書館，閻宗臨校注，1941年刊）。相比而言，吳歷是較早在文學(xué)作品中通過澳門這一“界外”地域描繪西方的中國文士之一。齊皎瀚（Jonathan Chaves）指出，在澳門時，吳歷“盡管身處中國國土，卻是以一名目擊者的身份準(zhǔn)確描繪西方風(fēng)俗的第一位中國詩人”②Jonathan Chaves, Singing of the Source: Nature and God in the Poetry of the Chinese Painter Wu Li.Honolulu: University of Hawaii Press, 1993.p.55.。

1680年，吳歷和陸希言作為赴羅馬教廷的中國司鐸候選人來到澳門，后未前往歐洲，而是留在澳門三巴靜院學(xué)道。澳門“界外”之稱，見于陸希言所撰《澳門記》最后一段：

乃有擯而為界外者。因存其本國之風(fēng)，衣冠猶在，語言猶在爾。若吾不以為外，而以孔孟之書、周魯之禮化之，一道同風(fēng)?！匀缡侵兀缡侵?，如是之道，如是之學(xué)，如是有功于吾國家者，而又視為外夷，擯為界外，不亦深可慨也夫，抑為不知究也夫？③吳歷撰，章文欽箋注：《吳漁山集箋注》，北京：中華書局，2007年，第697頁。文中著重號為本文作者所加。

1680年，當(dāng)吳歷他們來到澳門，葡萄牙人在此定居已達(dá)一百多年，澳門獨(dú)特的葡人文化已逐漸成型。引文中的“外夷”即指當(dāng)時居住在澳門的葡萄牙人，“外”指外國。陸希言在《澳門記》中客觀描繪了澳門這一“界外”之地的異“國”風(fēng)情，力寫對澳門之被擯為“界外”、被視為“外夷”的不滿，“內(nèi)”“外”之截然對立，當(dāng)時“界內(nèi)”對澳門的成見之深，可以想見。那么，作為陸希言在三巴靜院同時期修道的同學(xué)，吳歷對于這片“界外”土地及其生活又是如何描繪和應(yīng)對的呢？在吳歷眼里，西方這一他者在“界外”澳門折射出的形象究竟如何？這需要到吳歷主要創(chuàng)作于澳門修道期間的“天學(xué)詩”集—《三巴集》（包括前帙《澳中雜詠》30首和后帙《圣學(xué)詩》82首）中去探究。

吳歷的“天學(xué)詩”，即以基督宗教為主題的中國古典詩歌創(chuàng)作，被中國古典詩歌研究專家、美國漢學(xué)家齊皎瀚稱為“以前所未有的大膽進(jìn)行實(shí)驗(yàn)性創(chuàng)造”，是吳歷“真正的獨(dú)創(chuàng)性”所在①Chaves, op.cit., “Preface,” p.xii.，無論對中國詩歌發(fā)展史還是基督宗教在華史的研究而言，都具有較高的研究價值。《三巴集》作為吳歷天學(xué)詩的重要部分持續(xù)受到中西學(xué)者的關(guān)注和研究。2010年，徐曉鴻在中國基督教雜志《天風(fēng)》上發(fā)表一組文章《吳歷及其“天學(xué)詩”》(一至六)，介紹和解讀吳歷的天學(xué)詩創(chuàng)作。

比較文學(xué)繼承了法國比較文學(xué)的系統(tǒng)教育，肯定了文學(xué)與社會、歷史的聯(lián)系。法國比較文學(xué)家巴柔（Daniel-Henri Pageaux）倡導(dǎo)形象學(xué)甚力，他對形象學(xué)論述中關(guān)于他者相異性的書寫以及對待他者的基本態(tài)度或象征模式兩部分內(nèi)容尤其中肯②巴柔著，孟華譯：《從文化形象到集體想象物》《形象》，載孟華主編《比較文學(xué)形象學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2001年，第118—152頁，第153—184頁。。巴柔指出，比較文學(xué)形象學(xué)關(guān)心的是對相異性和關(guān)于相異性的書寫，即以文本所存儲的能夠直接或間接傳播他者形象的詞匯作為形象的原始構(gòu)成成分。巴柔所說的詞匯可以擴(kuò)展到句子、語段、語篇；對于本文所分析的對象文本《三巴集》來說，這些書寫往往是詩句或一整首詩。第二個重要內(nèi)容即對待異文化的基本態(tài)度或象征模式，巴柔區(qū)分了四種態(tài)度：狂熱、憎惡、親善以及第四種可能：一個新的統(tǒng)一整體，可以說是一種世界主義的開放而寬厚的態(tài)度。本文運(yùn)用巴柔的形象學(xué)原理，梳理《三巴集》對他者相異性的書寫，以此呈現(xiàn)其中的西方形象，同時表明作者對這個西方他者的態(tài)度，最后總結(jié)《三巴集》所呈現(xiàn)的西方他者形象對于當(dāng)時中國人的意義。

一、《澳中雜詠》：西方他者的異地映射

1.澳門風(fēng)物志

吳歷將他在澳門觀察到的地貌、經(jīng)濟(jì)、風(fēng)俗習(xí)慣等寫入詩歌，《澳中雜詠》構(gòu)成吳歷在澳門這一17世紀(jì)下半葉帶有鮮明西方影響痕跡地區(qū)的西式生活圖景，類似于一種游記文學(xué)。齊皎瀚指出，吳歷的30首《澳中雜詠》很可能是“中國文學(xué)作品中最早在直接觀察的基礎(chǔ)上細(xì)致描繪西方風(fēng)俗的詩歌創(chuàng)作”③Chaves, op.cit., p.50.，充分展現(xiàn)了直接由葡萄牙商人給澳門帶來的新風(fēng)新貌，比如海上商業(yè)盛于農(nóng)業(yè)：

海鳩獨(dú)拙催農(nóng)事，拋卻濠田隔浪斜。地土縱橫五六里，隔水濠田甚瘠。居客不諳春耕，海上為商。（其二）

在這里，有“疍”以海上捕魚為業(yè)，以海為家，好群聚飲酒的生涯：

夜半蛋船來泊此，齋廚午飯有鮮魚。（其三）

海氣陰陰易晚天，漁舟相并起炊煙。疍人放舟捕魚，以海為家，終歲不歸。（其五）

晚堤收網(wǎng)樹頭腥，蠻疍群沽酒滿瓶。（其八）

有使用橄欖油的西式烹調(diào)法：

魚有鰣鰡兩種，用大西阿里襪油炙之，供四旬齋素。（其三）

食材、調(diào)味品中，有來自南洋群島的胡椒：

小西船到客先聞，就買胡椒鬧夕曛。（其十八）

有來自西方歐洲報(bào)時準(zhǔn)確的自鳴鐘：

但聽鐘聲不聽雞?；钑晕?zhǔn)自鳴鐘聲。（其十九）

有葡萄牙人黑人仆役的居所、關(guān)于美丑的特殊俗尚及其善舞的特征：

黃沙白屋黑人居，門柳如菼秋不疏。黑人俗尚，深黑為美，淡者為丑。（其三）

黑人舞足應(yīng)琵琶。黑人歌唱舞足，與琵琶聲相應(yīng)，在耶穌圣誕前后。（其二十七）

居客異于內(nèi)地的著裝風(fēng)俗：

俗喜短毳衣衫，兩袖窄小，中間四旁紐扣重密?！ㄆ淞?/p>

葡萄牙商人婦不事農(nóng)桑、好錦衣打扮的生活：

少婦凝妝錦覆披，那知虛髻畫長眉。夫因重利常為客，每見潮生動別離。（婦）全身紅紫花錦，尖頂覆拖，微露眉目半面，有兇服者用皂色。（其七）

西人與中國人相異的免冠禮：

來人飲各言鄉(xiāng)事，禮數(shù)還同只免冠。發(fā)有金絲拳披者，矜重戴黑多絨帽。帽式如笠，見人則免之為禮敬。（其九）①以上吳歷詩作均引自《吳漁山集箋注》，下同。

通過《澳中雜詠》對澳門的描繪，澳門的西式生活風(fēng)貌躍然紙上。在這里，這個西方形象就是活生生的生活現(xiàn)實(shí)，吳歷對此沒有表現(xiàn)出絲毫的驚詫和不安，而是欣然觀察，以欣賞和贊美的筆調(diào)描繪澳門的西式生活風(fēng)貌。顯然，澳門為吳歷打開了觀察新世界、了解新事物的一道門窗，而吳歷樂在其中。顧彬（Wolfgang Kubin）曾指出，《澳中雜詠》最驚人的是吳歷克服對歐洲任何偏見的能力以及對東西方差別的幽默描繪。②Wolfgang Kubin, “Crossing the Border, Breaking with the Past: Wu Li’s Iconoclasm,” Culture, Art, Religion: Wu Li (1632—1718)and His Inner Journey.Macau: Macau Ricci Institute, 2006, p.333.吳歷在面對“他者”時，不僅看到了中國和歐洲之間的差別，而且還知道外國人也可能將他視為不同的。③Ibid., p.328.齊皎瀚指出，與同時代其他中國文人詩文中對外國風(fēng)俗的描寫相較，《澳中雜詠》具有驚人的“移情性”（empathetic），表明吳歷面對異國風(fēng)俗沒有表現(xiàn)出絲毫的恐外癥（free of xenophobia）④Chaves, op.cit., p.58.。由巴柔的四種基本態(tài)度考量，吳歷對澳門生活畫景的態(tài)度應(yīng)是第三種，即親善或友善。

另外，《澳中雜詠》對澳門的書寫不僅突出了他者相異性，同時也融入了他者和自我的相似性、相同性。吳歷在面對澳門異于中國內(nèi)地的西風(fēng)異俗時，在敏銳地觀察到二者相異的同時，也隱含著對二者之同的體認(rèn)。如見面禮俗之不同，僅在于表現(xiàn)形式—西方人以入室脫帽為敬禮，而中國人沒有這個禮，形式不一，但兩種不同形式所表達(dá)的禮儀內(nèi)容本身是相同的；服裝問題亦如是。吳歷對東西之異同給予同樣的關(guān)注，表明吳歷對于異文化的態(tài)度，實(shí)在是比較“開放而寬厚”的，是近似于巴柔所謂世界主義的第四種態(tài)度。

2.“大西”“海外”：吳歷想象的西方

吳歷所在的圣保祿學(xué)院是一所由天主教耶穌會創(chuàng)立于1594年的傳教士學(xué)院，辦學(xué)經(jīng)費(fèi)主要由葡萄牙商人提供。當(dāng)時盡管身處多葡人居住、深受葡萄牙文化影響的澳門，在《澳中雜詠》中，吳歷卻甚少直接提到葡萄牙這個具體的歐洲國家，而一般以“大西”“西”來指稱廣義的西方歐洲，如“大西阿里襪油”（其三）、“計(jì)程前度大西去”（其十）、“西字如蠅爪”（其二十六）等。此外，還有一次以“海外”來指稱地域上的西方歐洲，即“性學(xué)難逢海外師”（其二十五）?！昂！弊忠馕渡铋L?？陀^上，澳門特殊的地理環(huán)境與“?！弊置懿豢煞?。在《澳中雜詠》所描繪的澳門風(fēng)物志中，“?！弊殖霈F(xiàn)頻繁，大部分都是實(shí)指澳門瀕臨大海：“海鳩”（海鳩獨(dú)拙催農(nóng)事［其二］）、“海氣”（海氣陰陰易晚天［其五］）、“以海為家”（其五）、“海浪”（無風(fēng)海浪似雷霆［其十七］）等。

首先，吳歷在詩中不直言葡萄牙而以“西”“大西”指稱西方歐洲，表明他是將歐洲西方作為一個整體來考慮和對待的，因此對葡萄牙這個具體的歐洲國家并不特別留意。相較而言，清修《明史·外國傳》中將“佛郎機(jī)”（即葡萄牙）刻畫為一歐洲強(qiáng)國，突出其強(qiáng)大、可怕的異國形象（《佛郎機(jī)傳》云：“其人……好經(jīng)商，恃強(qiáng)陵轢諸國，無所不往”“自滅滿剌加、巴西、呂宋三國，海外諸蕃無敢與抗者”。），吳歷《澳中雜詠》與此不可同日而語。吳歷在圣保祿學(xué)院修習(xí)神學(xué)，以羅馬天主教耶穌會為總的精神指導(dǎo)，故而對歐洲有此全體的概念性認(rèn)識。吳歷的這種認(rèn)識突出了宗教之統(tǒng)一對于歐洲作為一個文化整體的重要意義。

其次，“?！弊衷谠娭械念l繁出現(xiàn)表明吳歷似乎對這個字有著特殊的偏愛。事實(shí)上，“?！弊謱菤v而言絕非僅僅意味著作為物質(zhì)實(shí)體的大海，“海”與“大西”聯(lián)合在一起代表吳歷內(nèi)心對于海上遠(yuǎn)航、對于西方“絕域”的向往。在漁山生活的年代，海上航行對漁山并不陌生。在漁山早年相過從和往來的詩畫文友人中，有一位遺民文人朱舜水。朱舜水（1600—1682）參與復(fù)明事業(yè)，曾于1647年奉命赴日乞師。1659年，復(fù)明事業(yè)失敗，舜水再至日本，先后居長崎和江戶，服明衣冠，講學(xué)授徒二十余年，直至去世。在朱舜水赴日之際，吳漁山作《送朱舜水之日本》二首為之送別：

征帆出海渺無津，但見長天不見塵。

一日風(fēng)波十二險(xiǎn)，要須珍重遠(yuǎn)游身。

春風(fēng)日日送行旌，誰送天涯九萬程？自古無情是楊柳，今朝攀折昨朝生。

“征帆出海渺無津，但見長天不見塵”“誰送天涯九萬程”，對于揚(yáng)帆萬里的海上旅途，漁山一方面為朋友擔(dān)著心，折楊柳為朱舜水送別，希望他“珍重遠(yuǎn)游身”，表達(dá)對友人的依依不舍之情和對他遠(yuǎn)游旅途的祝福，同時，詩里行間又流露出詩人對遠(yuǎn)方旅途的憧憬。在那個社會動蕩、經(jīng)歷巨變的年代，漁山身邊朋友的不同命運(yùn)和遭際可以說是拓寬漁山視野的一條重要途徑。在澳門學(xué)道時，吳歷又作了如下兩首詩，分別是《澳中雜詠》第16首：

虹見來朝狂颶起，吞舟魚勢又縱橫。

不知九萬風(fēng)濤去，歸向何人說死生？

（謂羅先生到大西矣。）

和第29首：

西征未遂意如何？滯澳冬春兩候過。

明日香山重問渡，梅邊嶺去水程多。

（柏先生約予同去大西，入澳不果。）

第16首是漁山為懷念返回歐洲的耶穌會士“羅先生”而作，第29首是漁山為自己未能陪同柏應(yīng)理前往歐洲，只好滯留澳門學(xué)道之事而感慨。前者描繪了詩人想象中海上旅程的萬般險(xiǎn)難，表達(dá)了詩人對“羅先生”經(jīng)歷這番險(xiǎn)象環(huán)生的海上航程的擔(dān)心和掛念，同時也透露出漁山對這種海上航行帶有一種新奇的想象。這里的“大西”指西洋歐洲?！熬湃f風(fēng)濤”與前面的“天涯九萬程”同義，均指旅途之遙，超乎想象。吳歷在澳門學(xué)道時，與西洋教士朝夕相處，身邊不乏往來于中土和西洋之間的教士，那么他對歐洲與中國之間海上航行的旅程遠(yuǎn)近以及所需的時間，不可能毫無所知（“計(jì)程前度大西去，今日應(yīng)過赤道旁”，《澳中雜詠》其十）；對于遠(yuǎn)行日本和遠(yuǎn)行大西，吳歷均以“九萬”路程描摹之，可見這只是詩人對海上旅途的一般描繪，并不反映其對二者地域距離中國遠(yuǎn)近的認(rèn)知。吳歷的好奇心在于，“不知九萬風(fēng)濤去”之后，吳歷繼續(xù)發(fā)問，“歸向何人說死生？”他想象羅先生到達(dá)歐洲之后，會向什么人講述基督宗教對生死問題的解答？后者則表達(dá)了漁山對自己未能如愿前往西方歐洲的遺憾心情。這兩首詩都表明事實(shí)上吳漁山向往大海另一邊的那個未知的新世界。他沒有將眼光局限于“中華帝國”之“界內(nèi)”，而是敢于放眼未知的地區(qū)和領(lǐng)域，具備探索未知新世界的好奇心和勇氣。

二、《圣學(xué)詩》：西方他者（基督宗教）的形象

《圣學(xué)詩》作為《三巴集》主要的天學(xué)詩，記錄了吳歷在三巴靜院的修道生涯，體現(xiàn)了他對西方基督宗教的感悟和認(rèn)知，構(gòu)成了吳歷在三巴靜院所認(rèn)識的“西方他者”。具體而言，這個西方他者主要包括對人生終極問題的解答、對待西圣和基督宗教教義三方面的內(nèi)容。其中第一方面的問題最有特色，能解答吳歷之所以皈依天主教的問題。

吳歷少年時代經(jīng)歷明清易代之變，持守遺民氣節(jié)，無意于仕途，終生不仕；跟隨明遺民學(xué)者陳瑚學(xué)儒、隨錢謙益習(xí)儒、向王時敏學(xué)畫、向陳岷學(xué)琴，試圖通過對藝術(shù)的追求實(shí)現(xiàn)自己的人生價值，在思想上早已有出世傾向，在行為實(shí)踐上一度親近道教風(fēng)俗習(xí)氣。在家鄉(xiāng)常熟虞山一帶，青年漁山曾一度崇尚綺黃，吟詠和描畫采芝，多畫采芝圖，如為虞山處士張春培岑蔚居而作的《岑蔚居產(chǎn)芝圖》（1659）、《采芝圖》（1664）、《九芝圖》等?！安芍ァ敝黝}隱含對長生不老藥的尋求。這正是當(dāng)時包括漁山儒學(xué)師陳瑚在內(nèi)常熟一批明遺民的癖好。采芝圖表明青年吳歷對以道教方法尋求長生之術(shù)具有興趣①Yao Ning, “The Painting Fungus Growing at the Cenwei Residence 岑蔚居產(chǎn)芝圖 (1659) of Wu Li (1632—1718) and the Religious Belief of His Early Years,” accessed November 2, 2016, http://www.doc88.com/p-2002062548786.html.。漁山母親1662年卒，漁山禪友默容和尚和儒學(xué)之師陳瑚分別于1672年和1675年離世，漁山之妻亦亡于17世紀(jì)70年代。正在吳歷至親師友相繼去世的17世紀(jì)70年代，吳歷與歐洲耶穌會士柏應(yīng)理和魯日滿（Fran?ois de Rougemont, 1624—1676）交往，后皈依天主教，在澳門三巴院的學(xué)道經(jīng)歷則更堅(jiān)定了吳歷的天主教信仰。宗教信仰的轉(zhuǎn)變使吳歷首先對自己早年夢想長生不老的思想進(jìn)行了反思和批駁。這體現(xiàn)在《澳中雜詠》第13首詩中：

浪繞三山藥草香，如何得誤幾君王？秦時采剩今猶綠，藥自長生人自亡。

不僅如此，信奉天主教之后，吳歷自覺地將自己早年對長生的追求轉(zhuǎn)向了對基督宗教天國的企望。《圣學(xué)詩》中，有17首詩的詩句中提到或隱含、描繪了天國，如：

“從今帆轉(zhuǎn)思登岸”（《佚題》十四首其二）

最高之處府潭潭，眷屬團(tuán)圓樂且耽?！?/p>

（《誦圣會源流》十二首其八）

“最高之處府潭潭，眷屬團(tuán)圓樂且耽”，由這些詩句對天國的描寫，再聯(lián)系《澳中雜詠》“歸向何人說死生”的詩句，顯然，對吳歷而言，基督宗教教義的天堂論，即對死生問題的解答是吸引吳歷入教的一個重要原因，因?yàn)檫@能解答他長期以來對死生問題的思考和困惑。

17世紀(jì)80年代正是禮儀之爭興起的年代，當(dāng)時一些中國天主教徒與歐洲在華傳教士討論中國古籍中“上帝”“天”之名，嚴(yán)謨?yōu)榇俗小兜厶炜肌罚〒?jù)鐘鳴旦考證，《帝天考》約成書于17世紀(jì)80年代①鐘鳴旦著，何麗霞譯：《可親的天主：清初基督徒論“帝”談“天”》，臺北：光啟出版社，1998年，第17—21頁。）。而當(dāng)時正在澳門學(xué)道的吳歷，似乎并未直接介入這場討論，《圣學(xué)詩》中屢屢出現(xiàn)“主”字匯，“上帝”則無；可見吳歷關(guān)心的重點(diǎn)或許并非天主之名，而是基督宗教所允諾的那個永福之地—天國。利瑪竇（Metteo Ricci,1552—1610）說，“夫天堂大事，在性理之上”②利瑪竇：《畸人十篇》，載朱維錚主編《利瑪竇中文著譯集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007年，第482頁。，列出天堂六福：圣城、太平域、樂地、天鄉(xiāng)、吉界、壽無疆山。吳歷的詩所描繪的天國之抽象屬性正是在這個意義上的。

吳歷相信人最后必將受到天主的審判：“萬罪從來不足憐，經(jīng)言惡表判尤嚴(yán)”（《佚題》十四首其七），只有“從今帆轉(zhuǎn)思登岸，摧破魔波趁早風(fēng)”，離開“世?！保x開塵世，破除魔鬼設(shè)下的障礙，扭轉(zhuǎn)馳向地獄的方向，“頭回向九天”，奔向基督宗教宣揚(yáng)的天國，才可能享受到永恒的福祉：“永福在高天，人生非漫然?！钡蒙靽栏Ｖ鬲q如回到故鄉(xiāng)：“梓里原來永福庭”；也只有在這個天國，人才能脫離塵世的牽絆和魔鬼的魔障，做到“一身由我主，誰遣受拘牽？”（五絕二首其二）表明吳歷在歸信天主教之后，在天國允諾中找到了解答人生終極問題的答案，自覺地將早年對長生的追求轉(zhuǎn)向?qū)阶诮烫靽尿藕推笸?/p>

總而言之，《三巴集》顯示西方他者形象的產(chǎn)生主要基于客觀和主觀兩方面，或者說是他者形象源與他者形象塑造者這二者的原因?？陀^上，西方他者的形象源—澳門深受葡萄牙文化影響，異于內(nèi)地的風(fēng)物志、遠(yuǎn)西地域（盡管只是想象中的）、基督宗教這三者對吳歷來說均為“異者”，超出吳歷本人舊有的經(jīng)驗(yàn)和知識范圍之外，因此作為他者形象的材料來源被詩人寫入詩歌。主觀上，西方他者形象的塑造者—吳歷首先在心理上具備納故迎新的精神；其次，作為一名神學(xué)院的神學(xué)生，吳歷具有為這一西方他者塑形的自覺性、主動性和必要性。同時，吳歷擁有高超的文學(xué)創(chuàng)作才能，故能擷取以上三者之異而創(chuàng)作新詩，在這些天學(xué)詩中塑造了鮮明的西方他者形象。

三、《三巴集》所描繪的西方他者形象的意義

吳歷在澳門不能直接描繪他從來沒去過的西方，所以《三巴集》里的詩歌反映的只能是吳歷眼中經(jīng)過當(dāng)時澳門這一中西文化交會的前沿地“折射”了的西方（《澳中雜詠》），以及他通過在澳門三巴靜院學(xué)道之后對天主教的初步認(rèn)識（《圣學(xué)詩》）。前者的“西方”形象呈現(xiàn)的是部分的西方外形，后者的西方則是書齋里宗教修士對西方精神內(nèi)核所做的理解和想象，二者結(jié)合起來共同構(gòu)成了澳門學(xué)道時期吳歷對他所經(jīng)歷和理解的西方的描繪，就是《三巴集》筆下的西方形象。這各個部分看似零散、雜糅，卻又是一個統(tǒng)一體，代表17世紀(jì)晚期一個心靈開放的中國人睜眼看外部世界時對“西方”的初步概念和印象，當(dāng)他從澳門將這個西方形象帶回中國內(nèi)地時，會在他所屬的江南教區(qū)進(jìn)一步引起回音和反響。