崔蘭海

(安徽醫(yī)科大學 馬克思主義學院，安徽 合肥 230022)

中國生命哲學探源：《管子》生命本源論

崔蘭海

(安徽醫(yī)科大學 馬克思主義學院，安徽 合肥 230022)

《管子》哲學意義上的道分為天道自然之道、客觀真理之道、萬物本源之道三個層面?！豆茏印诽斓烙^體現(xiàn)出春秋時期過渡的特征，既有對天道、上帝的崇拜與祭祀，又有對在逐步構(gòu)建自然天道的客觀真理性認識?！豆茏印そ?jīng)言》組較早的把生命現(xiàn)象與“道”聯(lián)系起來，奠定了萬物本源之“道”論的邏輯起點，這也是中國生命哲學的真正源頭?！兜赖陆?jīng)》成書當晚于《管子·經(jīng)言》組，《道德經(jīng)》萬物本源的“道”論是對《管子·經(jīng)言》組中被賦予生命意義的“自然天道”之提升?！豆茏印氛軐W意義的三種“道”論指向不同，但卻有相同的特征，表現(xiàn)為虛靜、廣博、周密的特征。物質(zhì)性的水、精氣作為萬物本源，代表著從本源論上逐步建構(gòu)起春秋古典哲學的樸素唯物主義架構(gòu)。《管子》“水本源論”形成有其內(nèi)在邏輯，其成文當在《管子》四篇之前。

生命；道；水；精氣

《管子》成書較早，《淮南子》說：“桓公之時，天子卑弱，諸侯力征，南夷北狄交伐中國，中國之不絕如線。齊國之地，東負海，而北漳河，地狹田少而民多智巧，桓公憂中國之患，苦夷狄之亂，欲以存亡繼絕，崇天子之位，廣文武之業(yè)，故《管子》之書生焉?！?《淮南子·要略》)在《淮南子》的編者看來，《管子》成書乃應(yīng)時而作，而成書的主要目是拯救華夏生靈、延續(xù)禮樂文明。這一方面肯定了《管子》的成書時間較早，另一方面肯定了《管子》書中安頓生命，延續(xù)、發(fā)展生命的成書取向。在中國傳統(tǒng)哲學中儒家與道家生命哲學特征最鮮明，而《管子》氣象宏大，兼容儒、道等諸子思想，帶有“學術(shù)未甚分裂”的特征，對《管子》生命哲學的研究在中國生命哲學史上，有正本求源意義。

一、 生命本源之“道”

《管子》*本文《管子》版本依據(jù)為黎翔鳳撰《管子校注》，中華書局2004年版。下標篇目。關(guān)于“道”的論述很復(fù)雜，大致有指代四種內(nèi)涵：道里之道；治國、處事應(yīng)遵循的道理；自然天道；萬物本源之道。

第一種含義是“道”字的本義，指代道路、歷程，不在我們討論的范疇。

第二種用來指代治國、處事應(yīng)遵循的道理、方略，應(yīng)是當時常用概念?！豆茏印ば蝿荨氛f“惟有道者，能備患于未形也”，《論語·里仁》“子曰‘朝聞道，夕死足矣’”，《道德經(jīng)》五十九章說“長生久視之道”，應(yīng)該都屬于這類范疇，不過在內(nèi)涵上各家均有自己的闡釋。這類“道”很大程度就是指代客觀真理性認識。

第三種用來指自然“天道”，這是當時人們喜歡談?wù)摰墓餐掝}。《管子》說“得天之道，其事若自然”(《形勢》)；又說“其道既得，莫知其為之，其功既成，莫知其澤之。藏之無形，天之道也”(《形勢》)。 天道無形、不言、不彰顯其功，這里的“天道”哲學意味漸濃。不言、無形的“天道”被視為人君治國方略的理想依據(jù)?！缎蝿荨氛f“上無事則民自試，抱蜀不言而廟堂既修”，唐房玄齡注解說：“君人者，但抱祠器，以身率道，雖復(fù)靜然不言，廟堂之政既以修理矣?！盵1]25人君尊道，成為政治修理的保障，二者合則君安，離則君危，所謂“得天之道，其事若自然；失天之道，雖立而不安”(《形勢》)。

我們說天道似乎是當時人們喜歡談?wù)摰墓餐掝}?！豆茏印ぶ锌铩罚骸皦颜邿o怠，老者無偷，順天之道，必以善終者也?！薄兜赖陆?jīng)》四十七章“不窺牖，見天道”，又說“天之道，損有余而補不足”(《道德經(jīng)》七十七章)?！墩撜Z·陽貨》：“子曰：天何言哉？四時行言，百物生焉。天何言哉？”從天道中尋求做人、處事的道理，應(yīng)該是時人的共識，這中間不一定存在著后人理解的先后影響關(guān)系。天道成為理想治國方略、道術(shù)的內(nèi)在依據(jù)，二者的統(tǒng)一成為理想狀態(tài)，稱之為蓄道?！豆茏印び坠佟氛f：“畜之以道，養(yǎng)之以德，畜之以道則民和。養(yǎng)之以德則民合，故能習，習故能偕。偕習以悉，莫能傷也……”蓄道、養(yǎng)德成為政治和諧的保障，也是理想化的政治態(tài)勢。

第四種用來指向萬物本源之“道”。道與生命現(xiàn)象聯(lián)系在一起，起于《管子·經(jīng)言》?！缎蝿荨氛f：“貴有以行令，賤有以亡卑，壽夭貧富無徒歸。”意思是說貴而行令，令可行；賤而忘卑，卑可移，一個人壽命長短、貧窮富貴皆有其內(nèi)在之理。這個內(nèi)在的理是什么呢？《淮南子·俶真訓(xùn)》說：“道有經(jīng)紀條貫，得一之道，連千枝萬葉。是故貴有以行令，賤有以忘卑，貧有以樂業(yè)，困有以處危?！蔽覀兓究赏贫ā痘茨献印芬馈豆茏印窞楸径堇[之，綜合來分析《管子》似把貴、賤、壽、夭、貧、富等生命顯現(xiàn)均與“道”聯(lián)系起來，“道”的作用使生命現(xiàn)象有了個體差異?！缎蝿荨氛f：“道之所言者一也，而用之者異。有聞道而好為家者，一家之人也。有聞道而好為鄉(xiāng)者，一鄉(xiāng)之人也。有聞道而好為國者，一國之人也。有聞道而好為天下者，天下之人也。有聞道而好定萬物者，天地之配也?！薄暗馈敝倔w為一，而道之“用”卻不同，這種差異造就了家、鄉(xiāng)、國、天下、天地圣人等個體人生境界差異?！缎蝿荨愤@一境界層次與儒家《大學》(“修身，齊家，治國，平天下”)、《孟子·離婁章句》(“天下之本，在國。國之本，在家。家之本，在身”)有所不同，在家與國之間，多了一層鄉(xiāng)的建構(gòu)，而與《管子·牧民》同*《牧民》:“以家為鄉(xiāng)，鄉(xiāng)不可為也。以鄉(xiāng)為國，國不可為也。以國為天下，天下不可為也。以家為家，以鄉(xiāng)為鄉(xiāng)，以國為國，以天下為天下?！?。

我們可以更直觀的看出：作為管仲遺說的《牧民》《形勢》諸篇在“道用”遞進層面上更為合理、實效，具有較強可操作性*《管子·小匡》選賢有“三選”之制： “退而察問其鄉(xiāng)里，以觀其所能，而無大過，登以為上卿之佐 。”鄉(xiāng)選，成為考察人才的重要一環(huán)?！豆茏印贰班l(xiāng)”層面的“道用”，有了“三選”的制度，具有實踐意義上的可操作性。，而《大學》《孟子》作為儒學后進作品帶有更多理想化色彩、書生氣味。至于儒家關(guān)注的修身問題，《管子·權(quán)修》論曰：“天下者，國之本也。國者，鄉(xiāng)之本也。鄉(xiāng)者，家之本也。家者，人之本也。人者，身之本也。身者，治之本也?！痹谶@里自治成為治人、治國的基石。我們基本可以推定它曾對《孟子》產(chǎn)生影響，這可能與孟子曾周游齊國有關(guān)。

有個現(xiàn)象值得注意，《道德經(jīng)》第五十四章：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普?！薄豆茏印そ?jīng)言》是談?wù)摗暗乐谩钡木辰绮町悾凇兜赖陆?jīng)》則具體到“德”。且《管子·經(jīng)言》只提到道用的差異，至于差異的內(nèi)涵并沒有談及，但《道德經(jīng)》則把這種差異具體為真、余、長、豐、普等概念。我們可以推斷《道德經(jīng)》在成書時或者參考過《管子·經(jīng)言》，二者中《管子·經(jīng)言》成書應(yīng)該更早。

我們認為《管子·經(jīng)言》里的“道”雖然與生命現(xiàn)象相關(guān)聯(lián)，但仍屬于道理、方略的范疇，或仍屬于天道的范疇?！队讓m》“凡物開靜，形生理，常至命”。這里“常至命”，張佩綸認為當作“率常至命”[2]195，意思是說遵循天之常道，保全生命，與《道德經(jīng)》中作為萬物本源的絕對理念的“道”有一定的距離。《道德經(jīng)》二十五章：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道。”又，《道德經(jīng)》四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！边@二處皆強調(diào)了“道”的萬物本源論。陳鼓應(yīng)先生用受老子道學影響發(fā)展而成的黃老之學，去解讀《管子·形勢》，并把《形勢》視為黃老作品[3]56-80，值得商榷。《道德經(jīng)》成書當晚于《管子·經(jīng)言》，《道德經(jīng)》萬物本源的“道”論是對《管子·經(jīng)言》中被賦予生命意義的“自然天道”之提升。作為萬物本源，特別是生命本源概念的“道” 論，出現(xiàn)在《管子》之《心術(shù)》上下、《白心》、《內(nèi)業(yè)》四篇，也就是通常所說的《管子》四篇。

先是，《管子·外言》組《宙合》篇說：“道也者，通乎無上，詳乎無窮，運乎諸生。”極言道在空間上的廣博，以“宙合”來描述道的包容性：“天地，萬物之橐也。宙合有橐天地，天地苴萬物，故曰：萬物之橐。宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外，合絡(luò)天地以為一裹?！盵1]236這樣“道”在概念上凌駕于天、地之上，成為囊橐萬物的概念，“道”的形而上學的意味漸濃。這一形而上學的“道”在《管子》四篇中被賦予了萬物本源的意義?！秲?nèi)業(yè)》篇說“凡道無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成，命之曰道”，這里肯定了“道”派生萬物的功用，作為生命存在依據(jù)的 “道”無形但卻無處不在,萬物皆依道而生，依道而成?！秲?nèi)業(yè)》進一步描述了這個生命依存意義上“道”體，說它“冥冥乎不見其形，淫淫乎與我俱生。不見其形，不聞其聲，而序其成謂之道”。作為生命存在依據(jù)的“道”， 無形無聲，綿延不斷，與我同生。這一生命依據(jù)意義的“道”在《君臣上》得到進一步加強，這次作為萬物靈長的人類也出自“道”?！毒忌稀氛f“道者，誠人之姓也。非在人也”，案《左傳·僖公二十三年》記鄭國叔詹云“男女同姓，其生不蕃”?！秶Z·晉語》亦載“同姓不婚，惡不殖也”?？梢姟靶铡迸c生命相依，乃生命之所出，是先秦常用之語，故而《說文》云：“姓，人所生也?！薄毒忌稀芬暋暗馈睘樾?，這次“道”被賦予人類生命根源意義。

二、《管子》“道”的特征

我們大致可從自然天地之“道”，客觀真理之 “道”，萬物本源之“道”等三個層面去把握《管子》哲學意義上“道”論的內(nèi)涵。這三種道論中天地自然之道，可能納入古人視野最早，對天道的尊崇與敬畏，是殷周先民共同的風俗。先民往往從天道自然中尋找人間秩序的合理性，并最終把天道自然視為圣君、賢臣理想政治的內(nèi)在依據(jù)，而作為“萬物本源”之道可能是較晚形成的概念。不過三種 “道”雖然在指向上有所區(qū)分，但卻具有共同的特征。概括起來，《管子》的“道”具有以下三大主要特征：

(一)虛靜?！豆茏印氛f“天曰虛，地曰靜，乃不伐”，下文解釋說“天之道虛，地之道靜，虛則不屈，靜則不變，不變則無過，故曰不伐”(《心術(shù)上》)。這里賦予了天地之道“虛”“靜”的特征，且這一特征成為天地無過的內(nèi)因。虛則不竭，靜則不妄動，這樣就能做到無過。虛、靜的天地之道，成為圣人效仿的對象，圣人要“參于天地”(《宙合》)，做到“若因夜虛守靜，人物人物則皇”(《幼官》)，此處“夜”當為“處”字之訛，處虛、守靜，不妄為，人人物物皆各得其適，此乃圣王的為政之術(shù)*引文從王念孫、張文虎校釋，參見郭沫若等撰《管子集?！罚嗣癯霭嫔?984年，第416頁。。虛靜，實際是一種認識論范疇，要求不要以主觀偏見妨礙客觀事實，所謂“去智與故，言虛素也”(《心術(shù)上》)，就是要求去掉主觀的智謀、計術(shù)，也就是虛空主觀，這樣就能做到“無所位忤”(同上)，即與外界事物不發(fā)生抵牾，達到主客觀的一致，實現(xiàn)從此岸到彼岸的跨越。《心術(shù)上》說“人皆欲知，而莫索之其所以知，彼也。其所以知，此也。不修之此，焉能知彼。修之此，莫如虛矣。虛者無藏也”，虛靜的認識論化作實踐，就是無為之治?！白匀恢馈迸c“圣王之道”的這一虛、靜品質(zhì)也成為“萬物本源之道”應(yīng)然的特征，又說“虛者，萬物之始也”，“虛”在這成為“萬物本源之道”的代名詞。“萬物本源”之道發(fā)展了天地虛靜的特征，帶有“超言絕相”的意味，《管子·內(nèi)業(yè)》說“道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也”。

處虛、守靜，最初可能是春秋戰(zhàn)國時期理想政治愿景，面對社會動蕩、戰(zhàn)爭，人們渴望能夠得到安寧時局。不過《管子》四篇把這一理論提升到認識論層面去論述，無疑是老子“致虛極，守靜篤”(《道德經(jīng)》十六章)心境的發(fā)展，也是對“無為”政治理論的深度思考。

(二)廣博。《宙合》言“天地萬物之槖，宙合有槖天地”，萬物生存于天地之間，猶如處囊橐之中，天地之廣，成就了“道”的博，故 “圣人博聞多見，蓄道以待物”(《宙合》)。主政者要胸懷天下，廣納眾議，所謂“辯于一言，察于一治，攻于一事者，可以曲說，而不可以廣舉。圣人由此知言之不可兼也，故博為之治而計其意，知事之不可兼也，故名為之說而況其功”(同上)。這就要求主政者要兼容并包，不可被偏頗的說辭誤導(dǎo)。尊重差異，但目的是凝聚共識，拿出統(tǒng)一意見。做到“多納則富，時出則當”(同上)，這里提出不僅廣納異言，而且統(tǒng)籌天時，做出決策?！豆茏印窌胁W治國，兼容諸家思想特征，與《宙合》中“道”的廣博性是一致的。石一參視《宙合》為一書關(guān)鍵，置《宙合》為《經(jīng)言》第一篇[4]22-30，見識不凡。廣博的特征也同樣被賦予作為萬物本源的“道”論，《心術(shù)上》說“道在天地之間也，其大無外，其小無內(nèi)”，《白心》“道者，一人用之不聞有余，天下行之，不聞不足，此謂道矣”，此皆言“道”的廣袤與無限。

《管子》四篇中“道”的廣袤仍在宇宙空間上立論，似于時空的無限性上遠沒有《莊子》逍遙、開闊。《莊子·齊物論》說“方生方死，方死方生”，《莊子·則陽》“除日無歲，無內(nèi)無外”，這些表述賦予了《莊子》“道”在時空上的無垠，超越了《管子》四篇“道”僅在空間上的廣袤。另一方面《道德經(jīng)》二十五章“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”，顯然《道德經(jīng)》的道在空間上也有地域的界限。湯一介說“老子講的‘道’雖是無形無象，但不是超空間的”[5]149，而《管子》四篇“道”論在空間顯然超越了老子“道”論。據(jù)此，我們認為《管子》四篇成書時間當在老子之后，《莊子》之前。這與張固也把《管子》四篇的成書斷在“孟子、莊子大致同時而略早”[6]286大致吻合。

(三)周密。天道周密，《道德經(jīng)》七十三章說“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”，胡適說這是“‘言自然法’的森嚴”[7]80，《道德經(jīng)》的天道貌疏而實周。不過，老子把這一理論推到人生哲學時得出 “貴柔守雌”的特征，所謂“我有三寶，持而寶之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”(《道德經(jīng)》六十七章)。《管子》拋棄老子“貴柔守雌”的人生哲學，并把疏而不漏的天道提高到“凡道，必周必密，必寬必舒，必堅必固”(《內(nèi)業(yè)》)的境界。周密、寬舒、堅固之道，投射到《管子》政治哲學，成為“君無為，臣有為”(《七臣七主》)政治格局中君主必備素質(zhì)之一。《宙合》說“言不周密，反傷其身”，強調(diào)了周密對君主自身的重要性?！稑醒浴氛f先王 “貴周，周者，不出于口，不見于色，一龍一蛇一日五化之謂周”，這里賦予了周密形象的描述，強調(diào)周密的嚴謹、神秘?！斗ǚā氛f：“人主不周密，則正言直行之士危。正言直行之士危，則人主孤而毋內(nèi)。人主孤而毋內(nèi)，臣黨而成群?！边@句話前半段強調(diào)了周密對保障朝堂正直大臣安危的重要性；而后半段則強調(diào)了周密為君主操作政局，杜絕臣下結(jié)黨營私的重要為政之術(shù)?！豆茏印贰百F周”的理論，對后世法家產(chǎn)生較大影響。《韓非子·八經(jīng)》“明主其務(wù)在周密……明王之言隔塞而不通，周密而不見”，這一理論與《管子》應(yīng)該存在者傳承關(guān)系。

《管子·內(nèi)業(yè)》賦予“道”周密特征之外，尚有寬舒、堅固。這與《內(nèi)業(yè)》篇“道”的物質(zhì)化形態(tài)“精氣”有關(guān)系，精氣論賦予了一種得道者英朗、堅固的形象，從而與老子“貴柔守雌”形象完全撇清了關(guān)系，表現(xiàn)完全不同的人格追求。《內(nèi)業(yè)》把這一形象描述成“戴圓履方”的偉丈夫，“人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強。乃能戴大圓，而履大方，鑒于大清，視于大眀，敬慎無忒，日新其德，遍知天下，窮于四極，敬發(fā)其充，是謂內(nèi)得?！边@里的“內(nèi)得”，就是指內(nèi)心充滿了周密、寬舒、堅固的“道”。

三、《管子》生命本源論的唯物主義傾向：精氣與水

前面我們已經(jīng)談到，天道自然是先民常見的話題，不過在殷商、西周時期，人們對天的敬畏主要基于人們對上天的意志性認識。《逸周書·商誓》記載周武王的訓(xùn)令說：“予來致上帝之威命，明罰?！边@類以上帝的名義發(fā)布訓(xùn)令在《商誓》中出現(xiàn)11次，可見直至西周，先民對“天道”的畏懼仍很強烈。不過殷周替代革命讓人們在看到天道可畏的同時，添加了對民眾力量的認同，也就是人們通常所說的“敬天保民”思想。不過我們過去可能夸大了這句話的思想史轉(zhuǎn)折的意義，從總體看西周“思想文化與殷周相去不遠”[8]32，上帝觀念在西周人的思想中仍占據(jù)位置。不過到了春秋之時，對天道、上帝的崇信逐步淡化而對人道、民生的重視日益強化。

《左傳·桓公六年》記載隨國大臣季梁進諫隨侯，說“所謂道，忠于民而信于神也”；又說“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神?！鄙?、民的關(guān)系中“民”置于“神”之前。這一思路在《管子》中也得到鮮明的印證?！缎蝿荨氛f：“犧牷圭璧不足以饗鬼神，主功有素，寶幣奚為？”唐房玄齡注解說“鬼神享德，不在圭璧”[1]25，只要人主能行德政，祭祀何必非用圭璧？而所謂人主德政就是重民、愛民。鬼神、上帝祭祀雖然仍在延續(xù)，但先哲在尋找政權(quán)合法性延續(xù)的時候越來越來看重“德”的依據(jù)。鄭子產(chǎn)說“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之”(《左傳·昭公十八年》)。另一方面先哲對人道的強調(diào)可能反過來也促進人們淡化天道的宗教化意味，也就是淡化天道的意志性功能，而突出天道自然規(guī)律的意味，這種自然主義思潮最初是通過“順時”理論來體現(xiàn)的。

《管子·幼官》就是“順時”行政思維的典型結(jié)晶。先是《牧民》說“凡有牧民者，務(wù)在四時，守在倉廩”；后來《形勢》《幼官》諸篇詳細闡釋了順時行政的理論，得出“圣王務(wù)具其備，而慎守其時，以備待時，以時興事”(《霸言》)結(jié)論。通過“順時”理論，自然天道就被賦予了某種規(guī)律性的、不可違背規(guī)律，“道”就成了擁有客觀真理性標準的內(nèi)涵，日益淡化了原來“天道”宗教神秘化的色彩。《內(nèi)業(yè)》提出的“精氣本源論”、《水地》提出的“水本源論”，則強化了先秦哲學告別宗教神秘化向唯物論轉(zhuǎn)變的趨勢，盡管這一轉(zhuǎn)變在《管子》中還不是太徹底。

(一)“精氣論”。精氣與作為萬物本源之“道”的關(guān)系，《道德經(jīng)》二十一章說“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”，《道德經(jīng)》提出了“道”包含“精”。而《管子·內(nèi)業(yè)》似乎賦予了精氣與“道”相同的功用、一致的外延；而不是包含與被包含的關(guān)系。又說：“凡物之精，化*原做“此”，據(jù)郭沫若校訂改。參見郭沫若等撰《管子集?！罚嗣癯霭嫔?，1984年版，第121頁。則為生，下生五谷，上為列星，流于天地之間謂之鬼神，藏于胸中謂之圣人?！本珰獬蔀榛f物的本源：五谷、星辰、鬼神、圣人均為精氣之流變，化育而成。作為萬物本源的精氣被賦予了“道體”類似的無形和超越時空的特征。又說：“杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于己?！本珰獗毁x予無形、變化的特性，而在空間上更是遍及天、淵、海、己，而在形態(tài)上則是“其細無內(nèi)，其大無外”(《內(nèi)業(yè)》)，精氣與道互見，不加區(qū)分的進行論證。

關(guān)于生命形成的過程，《管子》也是借助精氣來論證的?！秲?nèi)業(yè)》說“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人，和乃生，不和不生”，對于生命構(gòu)成來說，精氣與形態(tài)結(jié)合，二者缺一不可形成生命。不過這句話很容易產(chǎn)生歧義，似乎精氣之外尚有一個“形氣”的東西，二者合才能形成生命?？蓪嶋H上《內(nèi)業(yè)》又非常鮮明的說精氣為本源“其大無外”，實際上否定了作為本源論意義上“形氣”存在的可能?！栋仔摹吩谡劶梆B(yǎng)生長壽時，特別說明“和以反中，形性相葆，一以無二，是謂知道”，這里的養(yǎng)生學意義上的“道”就是“精氣”，既然“一以無二”，也就是堅持了精氣的一元論，不可能再有“形氣”*《呂氏春秋·盡數(shù)》 精氣、形氣對立論述。作為本源意義的可能性。如何解釋這里的邏輯矛盾呢？

馮友蘭說：“照《內(nèi)業(yè)》篇的意思，天是比較細的一部分氣所構(gòu)成的，地是比較粗的一部分氣所構(gòu)成的。他們認為人所有的‘精’是從天得來的；人所有的‘形’是從地得來的。精及形配合洽好，人就生存，不然人就死亡。”[9]385馮友蘭的解釋擴大了《內(nèi)業(yè)》篇陷入二元論的可能，即精、形二元產(chǎn)生生命。但實際上正如我們上面所說的，《內(nèi)業(yè)》的精氣論是非常明確的堅持一元論的，倒是唐房玄齡的注解給予了一個可以接受的解釋。唐房玄齡注解“合此以為人”時，說：“言合天地精氣以成人。”[1]945把由地產(chǎn)生的“形”，也視為地之精氣所生，這一解釋似乎比較好的解決了《管子》“精氣”一元論的問題，但問題好像不是那么容易。

精氣本質(zhì)上是一種具體“氣態(tài)”的抽象與提煉即所謂“精也者，氣之精者也”(《內(nèi)業(yè)》)，這在邏輯上就是說先應(yīng)該有具體“氣態(tài)”*《左傳·昭公十年》有六氣之說，即“陰、陽、風、雨、晦、明”。，然后才能提煉出“精氣”。這與本源論意義上的“精氣”論無疑存在著邏輯抵牾。《內(nèi)業(yè)》又說：“精存自生，其外安榮。內(nèi)藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固?！本珰獬蔀闅鉁Y源動力，用之不竭。一方面認為精氣產(chǎn)生萬物，乃至氣態(tài)，成為氣源；另一方面又說精氣乃是氣的精華；這中間顯然存在著邏輯悖論，故而后來的中國哲學基本又回歸到“氣”而不是“精氣”來論證生命的源頭。《莊子·大宗師》說“游乎天地之一氣”，即使《管子·樞言》也說“有氣則生，無氣則死，生者以其氣”，氣成為生命的依托，而沒有堅持或者統(tǒng)一于“精氣說”。后世哲學仍有沿用“精氣”說，但給“精氣”找個搭檔“粗氣”或者“邪氣”(或做“賊氣”*《管子·四時》：“冬雷夏有霜雪，此皆氣之賊也。刑德易節(jié)失次，則賊氣速至?！?之類，而其源頭則為“氣”?！豆茏印ば男g(shù)下》說“邪氣入內(nèi)，正色乃衰”，這里的邪氣也是對應(yīng)“精氣在體，其外安榮”成文的，后世《黃帝內(nèi)經(jīng)》延續(xù)著這一思路，“精氣”“邪氣”成為中醫(yī)病理學的重要概念。

我們雖然認為《管子》“精氣”論存在著邏輯悖論嫌疑，但這絲毫不能低估《管子》精氣論在中國生命哲學中的重要意義。對于生命而言，“‘精氣’不僅是生命的存在之源，也是生命的發(fā)展之基”[10]。

(二)“水源論”。與精氣本體論不同，《管子·水地》把“水”視為生命的本源。開篇說：“地者，萬物之本原，諸生之根菀也。美惡賢不肖愚俊之所生也。水者，地之血氣，如筋脈之通流者也。故曰水具材也”，地與水對生命均很重要，諸生根植于大地，滋養(yǎng)于大地；大地滋養(yǎng)萬物靠的是流通著的水，水是大地的血氣，是供給萬物所需的“具材”*說文“具，共置也”，水供給萬物所需也， 參見黎翔鳳撰《管子?！?，中華書局2004年版，第817頁。，水在本源意義上似比地更深一層。故下文說：“水者何也？萬物之本原也，諸生之宗室也，美惡賢不肖愚俊之所產(chǎn)也。”(《水地》)水成為萬物本源，生命、智慧、品德之源流。水之所以能成為萬物本源，主要是水具有普遍性，且能夠滋養(yǎng)萬物。萬物于“水”，能找到統(tǒng)一性，《水地》說：“是以水者萬物之準也，諸生之淡也，違非得失之質(zhì)也，是以無不滿，無不居也。集于天地，而藏于萬物，產(chǎn)于金石，集于諸生，故曰水神?！彼蔀槿f物平準的依據(jù)，水質(zhì)“淡”，五味以淡為本，《道德經(jīng)》三十五章說“道之出口，淡兮無味”，水具有與道齊肩的質(zhì)；萬物皆依賴水而存，而水也遍及萬物。水對生命的意義在于水既是生命的來源，也是生命得以持續(xù)的內(nèi)在動力。

《水地》說：“集于草木，根得其度，華得其數(shù)，實得其量。鳥獸得之，形體肥大，羽毛豐茂，文理明著。萬物莫不盡其幾，反其常者，水之內(nèi)度適也?！睆牟菽镜进B禽，皆因水而成長，向榮，永續(xù)；水成為萬物盡其天年，保持其永恒本性的內(nèi)在根據(jù)。又說“人，水也。男女精氣合而水流形”，借助精氣的概念，視人的本源亦為水。

不過《水地》篇中的精氣并不具有《管子》四篇中萬物本源的意義，而只是醫(yī)學理論的客觀描述，沒有哲學抽象意味。《水地》出現(xiàn)“精”10次，但均不帶有本源論意義，而文中的“涸澤之精慶忌”“涸川之精蟡”，均帶有原始神話色彩。據(jù)此，我們傾向于認為《管子·水地》篇成書在《管子》四篇之前。

水作為萬物本源，《管子》也有一條內(nèi)在發(fā)展的線索。從《管子·經(jīng)言》看，管子為政，重視水利?！读⒄氛f“溝瀆不遂于隘，鄣水不安其藏，國之貧也”，溝瀆不通，堤岸不修，皆能導(dǎo)致國貧。又說： “決水潦，通溝瀆，修障防，安水藏，使時水雖過度，無害于五谷；歲雖兇旱，有所秎獲，司空之事也?！彼究罩毜闹饕熑卧谟谕〞运?，而保障農(nóng)業(yè)收成。

此外見于《管子·雜篇》組的《度地》《地員》諸篇也集中討論了對水的認識。比如對水性的認識，《度地》說：“水之性，行至曲必留退，滿則后推前。地下則平，行地高即控。杜曲則搗毀，杜曲激則躍，躍則倚，倚則環(huán)，環(huán)則中，中則涵，涵則塞，塞則移，移則控，控則水妄行，水妄行則傷人。傷人則困，困則輕法，輕法則難治，難治則不孝，不孝則不臣矣?！边@段文字談水性的難控，隱含著水利建設(shè)的緊迫、重要，進而從治水引申到治國。這一思路到《水地》就升華為“是以圣人之治于世也，不人告也，不戶說也，其樞在水”，治水成為治國的關(guān)鍵。

再比如《地員》根據(jù)水的深度，把水劃分為：五施，其水倉；四施，其水白而甘；三施，其泉黃而糗；再施，其泉咸水；一施，水黒而苦*參見《管子·地員》篇，黎翔鳳撰《管子校注》，中華書局2004年版，第1073頁。。因深度不同，形成的甘水、糗水、咸水、苦水等分類，又有倉水、白水、黃水、黑水等劃分。而《水地》則抽象出“素也者，五色之質(zhì)也。淡也者，五味之中也”，這無疑是對萬物本源水的一種抽象、形而上學的刻畫。

綜上，我們認為《管子》以水為萬物本源，是基于管仲治國理論的哲學升華，可視為管子學派的鮮明特征。其在哲學史上，與西方泰勒斯的水本源論一樣，是古典樸素唯物主義的杰出代表。順便說下，水的哲學思考《道德經(jīng)》《論語》均有表述，不過這兩部分中對水的思考集中于道德屬性層面上去思考水，均沒有把水提升到萬物本源哲學高度。我們據(jù)此推斷《水地》篇成書于《道德經(jīng)》《論語》之后，《管子》四篇之前。

[1]黎翔鳳.管子校注[M].北京：中華書局，2004.

[2]郭沫若.管子集校[M].北京：人民出版社，1984.

[3]陳鼓應(yīng).管子四篇詮釋[M].北京：商務(wù)印書館，2014.

[4]石一參.管子今詮[M].北京：中國書店，1988.

[5]哲學研究編輯部.老子哲學討論集[M].北京：中華書局，1959.

[6]張固也.管子研究[M].濟南：齊魯書社， 2006.

[7]胡適.中國哲學史大綱[M].北京：商務(wù)印書館，2013.

[8]葛兆光.中國思想史[M].上海：復(fù)旦大學出版社，2015.

[9]馮友蘭.中國哲學新編[M].北京：人民出版社，2007.

[10]崔蘭海.尊重與教化:管子養(yǎng)性理論分析[J]管子學刊，2016，(3).

(責任編輯：谷玉梅)

2016-12-17

安徽省哲學社會科學規(guī)劃一般項目(項目號：AHSKY2016D126)、安徽省高校人文社會科學重點項目(項目號：SK201622)、安徽省質(zhì)量工程重點項目(項目號：2016jyxm0502)階段性成果。

崔蘭海(1978—)，男，安徽渦陽人，歷史學博士，安徽醫(yī)科大學馬克思主義學院，講師。研究方向為歷史文獻與文化傳承。

B226.1

A

1002-3828(2017)01-0005-06

數(shù)字對象唯一標識符

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.01.001