沈衛(wèi)星

天下洶洶，風(fēng)云激蕩。和合思想備受各界關(guān)注，驟成顯學(xué)，以至于張立文教授構(gòu)建了“和合學(xué)”理論體系以闡此說。然學(xué)界諏訟不已，峙成三議：肯定意見認(rèn)為，和合“既是宇宙精神，又是道德精神，是天道與人道、即天人合一的精神，是人與社會、人與人、人的心靈沖突融合而和合的精神”③張立文：《儒學(xué)人文精神與現(xiàn)代社會》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社科版）2002年第2期。，“既是中華民族多元文化所整合的人文精神的精髓，亦是世界各民族文化的基本精神”④張立文：《中國文化的和合精神與21世紀(jì)》，《學(xué)術(shù)月刊》1995年第9期。。崇頌之高，無以復(fù)加。否定意見認(rèn)為，和合思想不是中國傳統(tǒng)和諧文化的核心價(jià)值：“把有著幾千年歷史的中國傳統(tǒng)和諧文化歸結(jié)為和合文化，這種概括是否準(zhǔn)確、妥當(dāng)，在學(xué)理上值得進(jìn)一步商榷?！雹堇罘较椋骸渡鐣髁x和諧文化與中國傳統(tǒng)文化中的和諧思想》，《高校理論戰(zhàn)線》2007年第8期。更有論者針鋒相對指出，中國傳統(tǒng)文化的本質(zhì)與核心是“中和”而非“和合”，因而“和合學(xué)”是“既無根又無解”，甚至還可以說，它根本就是一個(gè)偽命題或假命題。①米繼軍：《“和合學(xué)”辨正——與張立文先生商榷》，《學(xué)術(shù)前沿》（香港）2005年第 7期。持平論則認(rèn)為，“‘和合’或‘合和’基本涵義指兩個(gè)或兩個(gè)以上不同的東西（事物、元素、成分、條件、因緣……）發(fā)生相互作用，互相結(jié)合（整合、調(diào)和、綜合、化合、混合、糅合、雜合……）在一起的一種現(xiàn)象、過程或狀態(tài)，是與‘分離’‘離散’‘乖離’相反的一種現(xiàn)象、過程或狀態(tài)，其本身并沒有太多的哲學(xué)意味?！雹诙胚\(yùn)輝、呂偉：《“和合”與“和諧”辨析》，《高校理論戰(zhàn)線》2010年第 4期。認(rèn)為沒有太多哲學(xué)意味，筆者并不茍同。要廓清此類爭論，須反思的是：作為奠基性的問題有哪些?——假如連地基都沒有，那豈非空中樓閣，危乎殆哉?由此爭論可引申出三個(gè)奠基性問題：“和合”究竟是個(gè)什么問題?它是如何認(rèn)識世界的?實(shí)踐中要把握什么問題并如何運(yùn)用?

一、和合本體論

和合本體論要回答的是，“和合”究竟是個(gè)什么問題?要回答這個(gè)問題，就要先回答“世界的本相是什么樣”的這個(gè)前設(shè)性基本問題。

世界本相要解答的是，世界從何而來并以何種方式存在?在這個(gè)根本問題上，東西方思維大異其趣。西方主張神創(chuàng)論，認(rèn)為存在一個(gè)萬能的終極存在者——上帝，他創(chuàng)造了世界萬物與人類。即使有的哲學(xué)家并不贊同神創(chuàng)論，但其思維方式并無二致，如畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”、巴門尼德的“存在”、柏拉圖的“理念”，其孜孜以求的是客觀現(xiàn)象（存在者）背后的那個(gè)不變的形上存在者，萬事萬物都是這個(gè)形上存在者的派生物。反觀中國傳統(tǒng)“創(chuàng)世說”，并不存在這樣一個(gè)置身事外、獨(dú)立存在、靜止不變的絕對存在者，而是認(rèn)為萬物派生源于不同事物諸因素之間和合的結(jié)果，如“陰陽和合而萬物生”“天地絪缊，萬物化醇”“因緣和合”就是佐例。東西方差異經(jīng)此一辨，可以看出，在發(fā)生論層面上，西方秉持域外投射視野，中國傳統(tǒng)文化秉持域內(nèi)省察視野。由此，西方必定采用分解盡理之術(shù)，最終推出“一”的終極存在者，它成為世界的根源，世界就成為它的派生物。世界是“被”發(fā)生的。而中國傳統(tǒng)采用綜和盡理之術(shù)，籍由事物內(nèi)部尋找發(fā)生動因，存在是存在者自身的存在，世界是自我發(fā)生的。既然自身是自身的發(fā)動者，那么，這個(gè)發(fā)動因是什么?這就是對立統(tǒng)一，也就是世界本相是以對立統(tǒng)一的方式存在的。對此，中國傳統(tǒng)文化各家的認(rèn)識是深切著名的。而要真正理解這個(gè)問題，則要溯及《周易》。

《周易》素有“眾經(jīng)之首”和“大道之源”稱譽(yù)，是中華文明的源頭活水?！吨芤住芬x何在?“‘《易》有太極，是生兩儀’。太極者，道也;兩儀者，陰陽也?！保ㄖ祆洌骸吨芤妆玖x·序》）此處兩大蘊(yùn)涵須辨：其一，“道”是宇宙的終極本體，道生萬物，后為老子表述為：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！保ā独献印に氖隆罚暗馈敝倔w說，為儒道所宗，構(gòu)成了道家哲學(xué)和儒家理論的宇宙本體與終極依據(jù)。其二，太極生兩儀，亦即，道與陰陽構(gòu)成了中國傳統(tǒng)哲學(xué)根本命題?！兑讉鳌访鞔_提出：“一陰一陽之謂道。”（《易傳·系辭上》）后來老子將此說表述為：“萬物負(fù)陰而抱陽?！保ā独献印に氖隆罚┛鬃颖硎鰹椋骸耙字x，唯陰與陽?！保ú瘯兑字x》）而朱熹在《周易本義》中則明白曉暢直言，易經(jīng)的核心是講事物內(nèi)部矛盾的對立統(tǒng)一，易只消陰陽二字括盡。見乎此，今人吳前衡老先生精辟指出：“老子和孔子皆是易學(xué)大師，皆是《傳》前易學(xué)的定鼎者，老子的辯證法和孔子易學(xué)，實(shí)為《易傳》發(fā)生過程中最為閃光的事件。老子所云‘萬物負(fù)陰而抱陽’，孔子所云‘易之義，唯陰與陽’，正是‘一陰一陽之謂道’的等價(jià)命題和前在形式?！雹賲乔昂猓骸?傳>前易學(xué)》，湖北人民出版社2008年版，第11頁。“這種陰陽同濟(jì)協(xié)和、矛盾對立統(tǒng)一、萬物求同存異、事物互動相生、宇宙整體和諧的陰陽哲學(xué)，都是以上述三個(gè)命題予以總的表達(dá)，其中以易傳中的命題為基礎(chǔ)、為根本、為總綱?！魂幰魂栔^道’的哲學(xué)根本命題的辯證法精神，貫穿在整個(gè)周易當(dāng)中，從而也就貫穿在諸子百家當(dāng)中，當(dāng)然也就貫穿在整個(gè)中華文明當(dāng)中?！雹邶徟啵骸?周易>本體論中的和諧精神》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2010年第3期。足見《周易》澤被后世，開創(chuàng)和規(guī)定了中華民族思維模式、精神世界、世界觀、人生觀、自然觀、社會觀、歷史觀、文化觀和生命觀。

《周易》精義在“陰陽”兩字，陰陽又是一種什么樣的關(guān)系?“一陰一陽之謂道”，既然言“道”，那就不僅包含事物內(nèi)部的對立統(tǒng)一、相互轉(zhuǎn)化關(guān)系，也包含事物外部的整合協(xié)同、析取轉(zhuǎn)化、共生同一的關(guān)系，更加注重事物之間相輔相成的整體秩序。在陰陽互動中，陽為主，推動事物的發(fā)展，決定事物發(fā)展趨勢;陰為輔，屬從，配合陽之發(fā)展。陰陽二元共濟(jì)，方能達(dá)致均衡和諧，而最高的和諧就是《彖》所說的“太和”?！疤?，和之至也。”③王夫之：《張子正蒙注》，上海古籍出版社2000年版，第15頁。那何謂和諧? 《彖》曰：“乾道變化，各正性命。保合太和乃利貞?！笨梢娭芤渍J(rèn)為的和諧是，宇宙之中，萬物各具其性，各居其位，陰陽交合嬗變，形成一個(gè)至大至高的和諧狀態(tài)，從而普利萬物。這一觀點(diǎn)千古傳承：從董仲舒說的“和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也”①董仲舒：《春秋繁露》，山東友誼出版社2001年版，第 643頁。到王夫之那里，進(jìn)而升拔為宇宙本質(zhì)予以看待：“天地以和順為命，萬物以和順為性。繼之者善，和順故為善也。成之者性，和順?biāo)钩梢??！雹谕醴蛑骸吨芤淄鈧鳌罚腥A書局 1977年版，第121頁。

如何理解“和合”?“和”與“合”二字聯(lián)用最早見于《國語·鄭語》：“商契能和合五教，以保于百姓者也?！薄拔褰獭敝傅氖歉噶x、母慈、兄友、弟恭、子孝?！昂秃稀背１会尀檎{(diào)和，但其實(shí)并非如此簡單，《國語·鄭語》中史伯回答鄭桓公的話被視作釋“和”權(quán)威：

夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調(diào)口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀(jì)以立純德，合十?dāng)?shù)以訓(xùn)百體。出千品，具萬方，計(jì)億事，材兆物，收經(jīng)入，行姟極?！曇粺o聽，物一無文，味一無果，物一不講。

此段話中，有兩要點(diǎn)：其一，何謂和?“以他平他謂之和”，注意這里是兩個(gè)“他”，而且是兩個(gè)性質(zhì)不同的“他”!若不是兩個(gè)他，則“聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講?！比艏词褂性S多他，但卻是同質(zhì)性的他，則“若以同裨同，盡乃棄矣?！倍@兩個(gè)不同性質(zhì)的他，其實(shí)就是陰陽兩物，而其關(guān)系則是“平”，亦即銖兩悉稱、相輔相成。唯其如此，方能和諧。其二，和的實(shí)質(zhì)是要“生物”。陰陽兩體并非簡單的相聚相合，而是要“成百物?！銮罚呷f方，計(jì)億事，材兆物，收經(jīng)入，行姟極。”質(zhì)言之，“和”的本質(zhì)意思是調(diào)和陰陽兩物以生出新事物。問題是，生出的新事物是否合乎主觀目的要求、達(dá)致和諧呢?這就借助于“合”。

“合”是什么意思?在這個(gè)問題上，學(xué)界存在歧解，甚至是誤解。如方克立老先生就認(rèn)為，“‘合’與‘和’兩個(gè)概念只有部分意義重合，‘合’還有匯合、合并、相同等多種涵義?！秃稀颉虾汀B用，不但模糊、弱化了‘和’的辯證性，而且還容易產(chǎn)生誤解和歧解。”③方克立：《關(guān)于和諧文化研究的幾點(diǎn)看法》，《高校理論戰(zhàn)線》2007年第5期。杜運(yùn)輝在寫了篇《我國哲學(xué)界關(guān)于“和合學(xué)”的討論》④杜運(yùn)輝：《我國哲學(xué)界關(guān)于“和合學(xué)”的討論》，《高校理論戰(zhàn)線》2008年第5期。后，又專門寫了《“和合”與“和諧”辨析》⑤杜運(yùn)輝：《“和合”與“和諧”辨析》，《高校理論戰(zhàn)線》2010年第 4期。以闡其見，指出“合”具有多義性：在聚合或會合的意義上，“和”“合”有少量互訓(xùn)的情形：一方面，“和”可訓(xùn)為“合”，如《莊子·寓言》有“和以天倪”，成玄英疏：“和，合也?！绷硪环矫?，“合”亦可訓(xùn)“和”，如《呂氏春秋·有始》有“夫物合而成”，高誘注：“合，和也?！钡?，古代典籍中更普遍的情況是以“同”訓(xùn)“合”，而且“合”“同”往往可以互訓(xùn)。一方面，從“合”來說，《說文解字段注》：“此以其形釋其義也，三口相同是為合?！薄队衿懖俊酚小昂?，同也”。另一方面，從“同”來說，《說文·閂部》：“同，合會也?！币蚨?，從以“同”訓(xùn)“合”來說，“和”與“合”之間就存在著意義上的對立。據(jù)此，杜運(yùn)輝指出，從整體上來看，“合”與“同”之間意義更為接近。不能把“合”直接等同于“和”，無視還有“合”“同”互訓(xùn)的情況，無視“合”也有與“和”意義抵牾的一面。杜運(yùn)輝甚至認(rèn)為，從詞語結(jié)構(gòu)看，“和”是中心詞，“合”適成為“和”之贅疣。因此，“和合”一詞不僅本身沒有什么哲學(xué)深義，而且它涵義模糊，可以作多種解釋，很容易產(chǎn)生歧義，不是一個(gè)精確謹(jǐn)嚴(yán)的哲學(xué)范疇。概言之，“合”字是多余的，“和合”是無用的。若非要講“和”，那如本文開頭反對意見所言，講“中和”即可。

果真如此嗎?“合”字是個(gè)多義詞，但究竟如何理解這個(gè)“多義”呢?如果拘泥于詞語結(jié)構(gòu)，得出“贅疣”論，顯然這是僵化的;如果執(zhí)意于“意義抵牾”，從而否定“合”之功用，這是形而上學(xué)的。我們想說的是，對于問題要從本質(zhì)性高度加以認(rèn)識，這個(gè)本質(zhì)性高度就是從“一陰一陽之謂道”這一發(fā)生學(xué)角度去理解“和合”?！墩f文解字·亼部》：“合，合口也，從亼，從口?！奔坠俏?、金文中的“合”字像器蓋相合之形，因此，“合”字的本義應(yīng)該是“器物蓋上蓋子”。由“器蓋相合”的本義，引申為凡物之閉或合攏。對此，第一，“器蓋相合”本身就蘊(yùn)含著陰陽兩物;第二，兩物閉攏是否就是成功了呢?未必!據(jù)此，我們不妨剖析上文指責(zé)：第一，認(rèn)為“合”與“和”之間存在“意義抵牾”，因此“和合”不能聯(lián)用。別忘了，正因存在陰陽兩物，才有“抵牾”，有抵牾，才有矛盾，有矛盾才有斗爭，有斗爭才有發(fā)展，這正是矛盾對立性的體現(xiàn)。這不正是發(fā)生學(xué)的表現(xiàn)嗎?第二，認(rèn)為“合”與“同”意義更為接近，而“同”講究的是取消矛盾、無差別的同一，這與“和”是截然不同的。①李方祥：《社會主義和諧文化與中國傳統(tǒng)文化中的和諧思想》，《高校理論戰(zhàn)線》2007年第8期?？峙乱f，這不但是邏輯混亂，還是典型的形而上學(xué)思維。其一，既然反對無差別、取消矛盾的“同”，那怎么又覺得“和”與“合”之間存在“意義抵牾”而反對呢?這豈不邏輯混亂?其二，究竟如何理解“同”?其實(shí)，這個(gè)“同”指的是陰陽兩物相斗而采用調(diào)和手段之后，達(dá)到一種成功狀態(tài)，這種成功狀態(tài)即謂和諧?！熬雍投煌北灰暈槊雷u(yù)，但不覺得背后存有遺憾嗎?為什么不能是既和又同呢?所以，從和入同乃是至高和諧?！巴睂?shí)質(zhì)表達(dá)的是因和差異而同一體的至和至諧狀態(tài)，故“合”“同”可同訓(xùn)。而那種認(rèn)為同是取消矛盾、無差別的觀點(diǎn)，其實(shí)是在“和合”這個(gè)問題上犯了形而上學(xué)毛病。

根據(jù)上述論證，我們認(rèn)為，作為本體論的和合，其哲學(xué)基礎(chǔ)源自“一陰一陽之謂道”，“和”指的是調(diào)和陰陽，“合”指的是合成生出新事物，和合就是調(diào)和陰陽兩物使之成功生出新事物，并達(dá)致和諧。這種最理想的和諧狀態(tài)則是同。據(jù)此，現(xiàn)在回溯“夫和實(shí)生物，……故先王以土與金木水火雜，以成百物。……合十?dāng)?shù)以訓(xùn)百體”這段話，看我們是否把握住了其本質(zhì)：這里的“以土與金木水火雜”講的是調(diào)和陰陽，請?zhí)貏e注意“以成百物”中的“成”字，其本質(zhì)意義是要強(qiáng)調(diào)成功生出新事物。那成功生出新事物后是一種什么樣狀態(tài)呢?那就是和諧：“是以和五味以調(diào)口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀(jì)以立純德，合十?dāng)?shù)以訓(xùn)百體?！边@是何等和諧狀態(tài)，而最高和諧則是同一：五味調(diào)和不是同一了嗎?四肢合體不是成為一個(gè)整體的人了嗎?……同理剖析“和合”二字最早聯(lián)用于《國語·鄭語》中的“商契能和合五教，以保于百姓者也”。第一，“五教”是陰陽體現(xiàn)，具有對立性;第二，“能”和合，說明和合成功了，所以能“保于百姓”;第三，為什么“能和合”呢?這里關(guān)鍵一是和，二是合。和就是調(diào)和具有對立性的五教，合就是成功地確立了和諧的人倫關(guān)系。我們認(rèn)為，這樣的解讀才是切合其本義的，才是真正把握住了本質(zhì)。而這樣的解讀來自發(fā)生學(xué)這一本質(zhì)性哲學(xué)維度，至于語義學(xué)、詞義結(jié)構(gòu)等解讀則是舍本逐末。因此這也是本文不同于前人的新意所在。至此須做進(jìn)一步總結(jié)：和合的重點(diǎn)在“合”，和是手段，合是目的。因此“合”不是可有可無，不是贅疣。這是本文與前文學(xué)者觀點(diǎn)不同地方。

申言之，和合文化其實(shí)反映的是生存哲學(xué)。這源于憂患意識?！吨芤住吩蹙褪窃噲D強(qiáng)烈把握命運(yùn)：“《易》之興也，其于中古乎?作《易》者其有憂患乎?”（《易經(jīng)·系辭下》）周鑒殷亡，憂患于天下興亡、吉兇成敗，祈望覓得天人之間橋梁，以使天下和諧運(yùn)行。春秋戰(zhàn)國，天下大亂，社會失序，民生困苦，“爭地之戰(zhàn)，殺人盈野;爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”（《孟子·離婁上》）。諸子百家無不殫精竭慮于救生民于水火。此后中國歷史分分合合，然憂患意識千年一貫，橫渠四句教經(jīng)世不衰。和合文化蓋源于深刻生存哲學(xué)。

二、和合認(rèn)識論

既然世界以陰陽對立方式存在，那么，對立何以化為同一?這其中的統(tǒng)一性何在?和合認(rèn)識論的本性就是要求解統(tǒng)一性之何以可能，該論域主要包含認(rèn)識對象與手段兩大范疇。

認(rèn)識論研究的根本問題是人如何認(rèn)識世界及其自身，和合認(rèn)識論的對象很清晰：陰陽之間的對立與同一。既要看到對立面，更要看到對立如何轉(zhuǎn)化為同一，這才是重點(diǎn)。

認(rèn)識論是與本體論息息相關(guān)的。東西方在此問題上大異其趣：西方知識體系中，本體論與認(rèn)識論是截然兩分的，而中國傳統(tǒng)認(rèn)識論則置于存在論之下并成為整體，這直接導(dǎo)致了兩者認(rèn)識手段的巨大差異——西方認(rèn)識論是分解盡理，中國傳統(tǒng)認(rèn)識論是綜和盡理。具體而言，西方文化中，一方面，人與自然是對立的，自人被趕出伊甸園后，就陷入了多災(zāi)多難的自然環(huán)境中，人與自然的緊張就導(dǎo)致了“人與天斗”，人為了征服自然就要研究自然;另一方面，在其知識體系中，存在一個(gè)獨(dú)立于現(xiàn)象界背后的絕對本體，此岸與彼岸之間的斷裂就造成了緊張的對立關(guān)系，這促使了人要研究世界。這樣一來，西方文化中的世界是兩分的，如何彌合這個(gè)兩分呢?于是就發(fā)展出科學(xué)研究，包括實(shí)驗(yàn)、分析、推理、論證、歸納、演繹等手段，它要把世界一一分解開來搞清楚。這樣的結(jié)果就是科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)，知識爆炸式增長，一方面人類創(chuàng)造了史無前例的物質(zhì)財(cái)富，極大改善了生活狀況;另一方面戡天役物，加劇了人與自然的對立。而在中國傳統(tǒng)文化中，認(rèn)識論是置于本體論框架中討論的，也就是認(rèn)識論是為本體論服務(wù)的。一方面，中國傳統(tǒng)文化認(rèn)為，人本身就是宇宙自然的一部分，而“道”則是宇宙本體，因此，“和合認(rèn)識論把對事物的認(rèn)識看成是體悟‘天道’、修身養(yǎng)性的途徑，因此，在認(rèn)識事物時(shí)總是與更高和更大的‘道’相聯(lián)系，與人的生存狀況相掛鉤。和合認(rèn)識論的系統(tǒng)性特征有利于合理定位知識的地位，防止把人的認(rèn)識絕對化，從而避免西方國家絕對化的知識論帶來的環(huán)境破壞與生態(tài)失衡的不良后果”①吳志杰、王育平：《和合認(rèn)識論——中國傳統(tǒng)和合文化研究》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)》（漢文版）2011年第3期。。另一方面，人本身蘊(yùn)含德性與物性陰陽兩立，發(fā)展物性必定訴諸分解盡理，而這必定奴役德性，這堅(jiān)決遭到反對，所以分解盡理受到嚴(yán)重壓制，反過來就是發(fā)展了綜和盡理。②這方面表現(xiàn)得太明顯了，比如《大學(xué)》中的“格物，致知，誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下”，“格物致知”本身是分解盡理的最好體現(xiàn)，倘若嚴(yán)格貫徹下去應(yīng)該推出科學(xué)文明，但其矛頭一轉(zhuǎn)，道德掛帥，指向“誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下”。結(jié)果必定是扼殺分析盡理，中西認(rèn)識論自此殊途兩異。這也可部分解釋李約瑟之謎原因所在。在這樣一種知識體系中，必然制約了認(rèn)識論的獨(dú)立發(fā)展，從而形成了中國傳統(tǒng)文化獨(dú)特認(rèn)識論——理性直覺。

中國傳統(tǒng)認(rèn)識論中的理性直覺有個(gè)特點(diǎn)，那就是并不拘泥于萬事萬物本身，而是關(guān)心寓于事物生存變化之中的道。一方面，中華文明一開始就規(guī)定了這種致思取向，《周易》曰：“形而上曰道，形而下曰器。”朱熹曰：“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個(gè)道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已。”（《朱子語類》卷 62）另一方面，“道”乃形而上學(xué)，如何去認(rèn)識它?于是發(fā)展出了“觀、感、體、悟”的認(rèn)識手段。

陰陽之物，留存有跡可循，“在天成象，在地成形，變化見矣”（《周易·系辭上》）。因此可“觀”可“感”。但陰陽變動不居，所以有了“變”與“化”概念，而“化”無法直觀，神妙莫測，于是又引入“神”的概念。周敦頤說：“大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神?！保ā吨茏尤珪ね〞ろ樆罚┻@里的“大順大化”就是陰陽和合之道，這樣把陰陽之道與不可測的神聯(lián)系起來了，使得陰陽之道附著上不可測況味。雖然不可測，但并未因此陷入不可知論，反而認(rèn)為“知變化之道者，其知神之所為乎”（《周易·系辭上》）。于是借助“體”“悟”去認(rèn)識。①此處部分參引了吳志杰等人觀點(diǎn)。見吳志杰、王育平：《和合認(rèn)識論——中國傳統(tǒng)和合文化研究》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)》（漢文版）2011年第3期。問題是，“體”“悟”如何把握陰陽之道?②這就充分體現(xiàn)了充滿東方神秘色彩的致思方式。西方的分解盡理，也就是實(shí)驗(yàn)、推理、分析、邏輯、演繹等工具對付的是形而下之器物，而這里卻是形而上的道，分解盡理對此無能為力，只能用綜和盡理。

解困之道是“致中和”。為什么?關(guān)鍵取決于對“同一性”作如何理解。同一性是否就是辯證法中的那個(gè)兩種事物或多種事物能夠共同存在、具有同樣的性質(zhì)的東西?不是那么簡單，同一性不是指事物表面上、局部性的一些相近和相同，而是要“知其然更知其所以然”的規(guī)律性東西，也就是“道”。這個(gè)“道”就是“中和”，因?yàn)槭恰爸泻汀辈庞锌赡苁沟藐庩枌α⒅锿?，也就是“中和”是“同一”的“道”，《中庸》：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也?！痹趺蠢斫狻爸小迸c“和”呢?《中庸》：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！憋@然這里是近取譬喻做法，但究竟如何理解呢?比如東海和南海問題，提出“擱置爭議，共同開發(fā)”，這叫同一性，然而這個(gè)同一性僅僅是表象的，是發(fā)了之后的對策。其背后的“道”則是“喜怒哀樂之未發(fā)”，也就是讓對手明于事理、懾于實(shí)力之后不敢、不能、不必發(fā)喜怒哀樂，這就是“中”，也就是符合事物之本原。即使要發(fā)，也是“發(fā)而皆中節(jié)”，做到“和”。這就引出一個(gè)更深的問題了：如何找到“中和”?這就是“致中和”，這里的“致”就是“找到”，而不是“達(dá)到”，達(dá)到中和，那是實(shí)踐論了。只有找到中和，才能“天地位焉，萬物育焉”。至此，真正的問題是：這個(gè)“中和”怎么能找得到?也就是，在“體悟”與“中和”之道之間存在一道坎，怎么跨過去?這又推出了另一個(gè)認(rèn)識論命題：以誠致成。

“體悟”之心必須是誠。孟子將誠提到無以復(fù)加的高度：“誠者，天之道也;思誠者，人之道也。”（《孟子·離婁上》）《中庸》的核心范疇也是“誠”，強(qiáng)調(diào)“唯天下至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！边@就是說，只有“誠”，才能“與天地參”。而且強(qiáng)調(diào)“誠者物之終始，不誠無物?！边@就是以誠致成。但是，“誠”與“成”之間還需要一個(gè)中介環(huán)節(jié)：明?！吨杏埂吩疲骸罢\則明矣，明則誠矣?！边@里的“誠”其實(shí)是一種真實(shí)無妄的客觀態(tài)度，“明”是理性認(rèn)識的結(jié)果，這樣在“誠則明，明則誠”互動中接近真理，參乎大道，人就達(dá)到“誠明”境界。體悟—以誠致成—致中和就構(gòu)成了和合認(rèn)識論鏈條。

三、和合實(shí)踐論

中國傳統(tǒng)文化本來就是體用一源?！昂蛯?shí)生物”命題內(nèi)含著實(shí)踐要求，“致中和”本身就要求著變認(rèn)識論為實(shí)踐論。但即使我們把握到了中和之道，是否實(shí)踐就一定能“成”呢?未必，因?yàn)橹饔^見諸客觀是有條件的，這就涉及如何運(yùn)用中和之道了，這個(gè)運(yùn)用心法就是“中庸”。中庸本來就被稱為“孔門心法”，《<中庸>章句》開篇即道：“中者，天下之正道。庸者，天下之定理。此篇乃孔門傳授心法?！比绾螠?zhǔn)確理解并運(yùn)用“中庸”?用孔子的話表達(dá)就是“時(shí)中”：“君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而時(shí)中;小人之中庸也，小人而無忌憚也?！保ā吨杏埂罚?/p>

“時(shí)中”，簡言之，“中”就是原則性、規(guī)律性，“時(shí)”就是權(quán)變，合之就是“合宜”。儒家認(rèn)為，世間萬物運(yùn)行都是有規(guī)律的，一切事物都隨著時(shí)間運(yùn)行而不斷發(fā)展變化，人的行為必須適應(yīng)這一發(fā)展變化。“時(shí)中”就是適應(yīng)和把握事物發(fā)展變化的實(shí)際情況，“無忌憚”就是不管客觀事物發(fā)展規(guī)律，單憑主觀愿望一意孤行，結(jié)果往往走極端，不是陷入“過”就是“不及”。因此《易·艮彖》云：“時(shí)止則止，時(shí)行則行，動靜不失其時(shí)，其道光明?！倍胰寮艺J(rèn)為，“中”在“時(shí)”中，也就是“中”不是固定僵化的，而是要根據(jù)“時(shí)”去把握“中”，離開“時(shí)”就會破壞規(guī)律，典型例子就是孔子說的“使民以時(shí)”（《論語·學(xué)而》），孟子說的“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也;……斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也”，“雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無饑矣”（《孟子·梁惠王上》）。

“時(shí)中”的另一詮釋角度就是“權(quán)變”?！爸小钡那懊孢€有一個(gè)“時(shí)”，這就意味著規(guī)律性并不等于必然性，而是存在偶然性，這就會出現(xiàn)意外反常情況。這時(shí)候，要在“執(zhí)中”的前提下做到靈活變通，儒家稱之為“權(quán)”，如果不這么做，那就是“執(zhí)一”，對此孟子深惡痛絕：“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”（《孟子·盡心上》）“執(zhí)一”就是用片面、孤立、靜止的觀點(diǎn)來看待事物，這就是僵化的形而上學(xué)，其后果必定禍害無窮?！吧┠缭帧本褪菣?quán)變的生動體現(xiàn)，如果“執(zhí)一”，豈不害死嫂子?難怪孟子斥之為“賊道”。由此可見，“時(shí)中”“權(quán)變”高度體現(xiàn)了原則性與靈活性的統(tǒng)一，中庸之道絕不是一加一除以二這么簡單，不該遭到誤解與詆毀，相反它充滿著中華民族傳統(tǒng)文化智慧。

運(yùn)用時(shí)中，和合乃成。那么古人眼中和合的最高境界是什么呢?“故陰陽和，風(fēng)雨時(shí)，甘露降，五谷登，六畜蕃，嘉禾興，硃草生，山不童，澤不涸，此和之至也。故形和則無疾，無疾則不夭，故父不喪子，兄不哭弟。德配天地，明并日月，則麟鳳至，龜龍?jiān)诮迹映鰣D，洛出書，遠(yuǎn)方之君莫不說義，奉幣而來朝，此和之極也。”（《漢書·公孫弘傳》）這是一幅多么美好的畫卷，一個(gè)多么令人神往的理想世界。

事實(shí)上，中國人的所有生活世界，從宇宙觀到精神世界、思維方式、人生觀、自然觀、社會觀、歷史觀、文化觀、生命觀、建筑、藝術(shù)、音樂，乃至日常生活，無不貫徹著一個(gè)“和”字：在宇宙宏觀層面上，“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛”（《說卦傳》），以陰陽和諧有序確立宇宙法則;在天人關(guān)系上，以“天人合一”貫通人道仁義與天道陰陽、地道柔剛，確立了天地人渾然一體、圓成會通的宇宙整體統(tǒng)一模式，并以此作為認(rèn)識事物的總的出發(fā)點(diǎn);在人倫關(guān)系上，認(rèn)為“立人之道曰仁與義”（《說卦傳》），提出“禮之用，和為貴”（《論語·學(xué)而》）原則，強(qiáng)調(diào)德性倫常，主張“保合太和”與“同人”之道，親附聚合;在身心關(guān)系上，主張身心平衡，中醫(yī)作了陰陽五行相互有序協(xié)調(diào)論證，心性修養(yǎng)強(qiáng)調(diào)誠意、正心、修身而止于至善;天下關(guān)系上強(qiáng)調(diào)協(xié)和萬邦。由此而構(gòu)建了一個(gè)圓融和諧的世界，可見，中華文明得以流傳五千年而不亡，絕非僥幸，自有其深刻偉大之生存哲學(xué)。

和合文化內(nèi)含本體論、認(rèn)識論、實(shí)踐論，可視為中華文明之精髓。中華文明歷五千年而不衰，于當(dāng)代而中興，其間奧秘由此可窺一二。當(dāng)然并不是說和合文化白璧無瑕，它也存在嚴(yán)重缺陷，如認(rèn)識論方面，重綜和盡理，輕分解盡理，導(dǎo)致科學(xué)不昌，近代以來遭受屈辱與此不無關(guān)系，因此現(xiàn)代教育大力引進(jìn)西方模式，不可謂不必要，但由此導(dǎo)致的戡天役物極大地破壞了天人合一。對此，是否需要和合加以對治、能否對治以及如何對治，這是當(dāng)代面臨的根本問題，期待玉見。