李友廣

(西北大學(xué) 中國(guó)思想文化研究所,陜西 西安 710069)

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論戰(zhàn)國(guó)時(shí)期子學(xué)思想由重道體向重道用的轉(zhuǎn)向
——以《管子》四篇為考察重點(diǎn)

李友廣

(西北大學(xué) 中國(guó)思想文化研究所,陜西 西安 710069)

從“道”的高度來(lái)考察戰(zhàn)國(guó)時(shí)期思想文化的發(fā)展趨勢(shì)可以發(fā)現(xiàn)，從重道體向重道用的轉(zhuǎn)向是這一歷史階段思想文化發(fā)展的重要特征。有鑒于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期思想文化所呈現(xiàn)出的宏闊博雜之態(tài)勢(shì)，本文主要以《管子》四篇為文本依據(jù)與考察重點(diǎn)，圍繞《管子》四篇中的精氣說(shuō)、心說(shuō)、名與禮法思想等方面展開行文。最后，文章認(rèn)為，從重道體到重道用的轉(zhuǎn)向以及對(duì)于后者的日漸重視，經(jīng)歷了整個(gè)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期乃至秦漢，而對(duì)于道用的愈加重視與探討則是一種必然的歷史潮流。

《管子》四篇；道體；道用；以氣釋道；名與禮法

子學(xué)，作為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期最為活躍，并試圖影響和改良現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治的一股由諸子百家所興起的思想潮流，它是伴隨著天下大勢(shì)由諸侯并立到逐漸走向華夏統(tǒng)一的歷史進(jìn)程中，其思想特征日益呈現(xiàn)為由重視道體探究到對(duì)道用鋪陳的轉(zhuǎn)向。對(duì)于這一顯著變化的思想特征，我們可以從反映儒家、道家、法家和兵家等思想流派的先秦典籍中管窺一二，限于文章篇幅與個(gè)人學(xué)力，在此，我們準(zhǔn)備以《管子》四篇作為考察重點(diǎn)。此種作法，雖有掛一漏萬(wàn)之可能，但卻能比較集中、有效地對(duì)我們的研究目標(biāo)進(jìn)行探討。

在本文，為了更好地研究子學(xué)思想由道體向道用轉(zhuǎn)向的這一重大思想特征，我們擬主要圍繞《管子》四篇中的精氣說(shuō)、心說(shuō)、名與禮法思想等方面展開我們的研究。不當(dāng)之處，祈請(qǐng)方家指正！

一、《管子》四篇精氣說(shuō)與道的具象化處理

如果從先秦思想史與哲學(xué)史的宏觀視野來(lái)看，在春秋晚期戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，諸子在應(yīng)對(duì)艱難時(shí)局和探討治國(guó)理政方案與策略之時(shí)，一般會(huì)對(duì)其背后的價(jià)值依據(jù)和形上根源予以考量，他們思考的結(jié)果往往大都最終歸結(jié)于對(duì)“道”的建構(gòu)上，盡管“道”于諸子那里會(huì)存在層面上的不同與差異。于此，為了更好地彰顯“道”在先秦時(shí)期所經(jīng)歷的變化，本文主要以道家和黃老道家為考察對(duì)象，并以《管子》四篇為主要文本依據(jù)，展開相應(yīng)研究。

“道”于《老子》那里，具有無(wú)限性、超越性和不可言說(shuō)性，比如：“視之不見，名曰夷；聽之不見，名曰希；摶之不得，名曰微……是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象?！?《老子》14章)“天下萬(wàn)生于有，有生于無(wú)?！?《老子》40章)等等。不僅如此，在《莊子·大宗師》中對(duì)此亦有著進(jìn)一步的闡述：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以存。神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深?！标P(guān)于這方面的內(nèi)容，學(xué)者們已多有研究，此處不再贅述。

道家人物包括老莊，他們對(duì)“道”的追問(wèn)與思考，其根本目的并不在于理論建構(gòu)本身，而是為了探究天地宇宙的真相及規(guī)律性，進(jìn)而試圖解決人存在的價(jià)值與合理性，以及以此為基建立起理想的政治治理模式與理想社會(huì)形態(tài)。正是出于這樣的思想運(yùn)思，所以我們?cè)陂喿x文本的時(shí)候就會(huì)發(fā)現(xiàn)，《老子》和《莊子》并不完全都是形上的理論建構(gòu)，其中還有著對(duì)人類和社會(huì)深切的人文關(guān)懷。但是，不得不說(shuō)的是，在道家尤其是《老子》那里，畢竟還有著對(duì)于天地宇宙起源、創(chuàng)生、規(guī)律諸多方面的探討，而這一系列的探討皆與對(duì)“道”的反復(fù)考量密切相關(guān)。故而，“道”于《老子》那里不僅有著特別的地位與意義，而且由于老子并沒(méi)有放棄以之為視角對(duì)于形下世界的考察與反思，因而《老子》中的“道”必有相當(dāng)?shù)谋驹葱?、超越性與普遍性方可真正統(tǒng)領(lǐng)對(duì)形下世界的整全思考。在這種情況下，老子的“道”是“‘先天地生’，超乎天地的”[1]34，具有無(wú)限性，是作為有限性的人所無(wú)法真正把握和切實(shí)運(yùn)用的。故而，在《老子》中，我們看到的更多的是老子對(duì)于道創(chuàng)生天地萬(wàn)物的描述，而其中雖有對(duì)圣人依“道”治世種種行為表現(xiàn)的陳述，但對(duì)道用的關(guān)注卻較為模糊和薄弱。

當(dāng)社會(huì)歷史從春秋晚期進(jìn)入到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，尤其是諸侯之間所發(fā)生的統(tǒng)一戰(zhàn)爭(zhēng)愈演愈烈，各諸侯國(guó)都處于變動(dòng)紛繁的國(guó)際關(guān)系格局的時(shí)候，如何在這種風(fēng)云際會(huì)的特殊歷史時(shí)期取得政治和軍事上的先機(jī)與優(yōu)勢(shì)，便成為各個(gè)諸侯國(guó)君王所不得不需要面對(duì)與解決的重大社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。在這種宏大歷史背景下，思想文化的發(fā)展便很難徹底脫離這種時(shí)代主題與現(xiàn)實(shí)需求。故而，思想界由道體轉(zhuǎn)向?qū)Φ烙玫娜諠u重視與關(guān)注便成為一種歷史必然和潮流。

道體在老莊那里既“先天地生”，又“生天生地”，雖遍在萬(wàn)物卻又高渺難尋?！独献印烦艘躁P(guān)注“德”的方式來(lái)體味道用以外*《老子》認(rèn)為，道生天生地以后，是以“德”的方式存在于萬(wàn)物之中的。，并沒(méi)有花費(fèi)太多精力來(lái)探討作為有限的生命個(gè)體是如何把握無(wú)限之“道”的。這樣的做法，致使《老子》這一文本形成了在語(yǔ)言表述上的不確定性與思想上的張力空間。在為世人打開了一扇了解天地宇宙真相之窗的同時(shí)，卻在生命個(gè)體如何更為合理的生存，以及君王和政府如何管理社會(huì)和民眾方面并沒(méi)有提出明晰且切實(shí)有效的實(shí)踐方略。這一理論缺陷，直到《莊子》外雜篇那里才逐步得到了重視和彌補(bǔ)，從而使其具有了不同于內(nèi)篇的黃老之學(xué)的色彩。

關(guān)于《莊子》外雜篇對(duì)道用的關(guān)注，本文并不擬加以鋪陳，筆者曾專門撰寫過(guò)一篇文章加以探討[2]，讀者如感興趣，可以參看。在此，我們主要對(duì)《管子》四篇的道用思想作出考察。

整體而言，《老子》的“道”能“先天地生”(25章)，《莊子》的“道”“生天生地，自本自根”(《大宗師》)，都具有強(qiáng)烈的本根性、形上性與超越性，而到了《管子》四篇和《韓非子》那里，“道”卻成為天地間之物了。對(duì)此，陳麗桂評(píng)論說(shuō)：“《管子·內(nèi)業(yè)》說(shuō)，‘道在天地間’；‘道滿天下，普在民所，民不能知……上察于天，下極于地，蟠滿九州’；‘道之大如天，其廣如地’。道終究只以天地為極限?！俄n非子·解老》說(shuō)‘道’‘與天地之剖判也俱生；至天地之消散也，不死不衰’，道與天地同生，并不先于天地。”[1]34由此來(lái)看，在《老子》所構(gòu)建的生成序列當(dāng)中，道在時(shí)間與邏輯上都是先在的；《管子》當(dāng)中并未強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，似由對(duì)道體的重視轉(zhuǎn)向了對(duì)道用的思考，故而《管子·白心》(下引《管子》只注篇名)有云：“道之大如天，其廣如地?！?/p>

當(dāng)《管子》以天地為界去考量“道”的時(shí)候，由于老莊及莊子后學(xué)的不斷努力，“道”對(duì)戰(zhàn)國(guó)思想界的影響日盛，故而《管子》論“道”亦首先依舊承認(rèn)與繼承道的形上性和不可言說(shuō)性，比如：“虛無(wú)無(wú)形謂之道?！?《心術(shù)上》)“道也者，動(dòng)不見其形，施不見其德……故曰大道可安而不可說(shuō)。”(《心術(shù)上》)“凡道，無(wú)根無(wú)莖，無(wú)葉無(wú)榮，萬(wàn)物以生，萬(wàn)物以成，命之曰道。”(《內(nèi)業(yè)》)“道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也。”(《內(nèi)業(yè)》)等等。但如若僅僅止步于此，道家思想對(duì)社會(huì)政治的影響依然是極為有限的。蓋緣于此，《管子》在道用方面的探討可謂是不遺余力，最為突出的表現(xiàn)便是“以氣釋道”，使得“‘道’由‘虛無(wú)’向‘道氣’具象化發(fā)展”*汲廣林、武凌竹：《〈管子〉“道”的思想芻議》，《理論界》，2010第7期。關(guān)于“道”的具象化問(wèn)題，陳鼓應(yīng)先生早有研究。對(duì)此，他說(shuō)：“稷下道家更將老子的‘道’具象化而為精氣，普遍充實(shí)、彌漫于人間?！币娛现豆茏铀钠忈尅⑾碌兰掖碜鹘馕觥?，商務(wù)印書館，2006年，第112頁(yè)。?？梢哉f(shuō)，“道”逐漸由超越性向可體認(rèn)性發(fā)展了，而“道”與“氣”的共性即為遍在性。

既然在《管子》這里，已經(jīng)由道體轉(zhuǎn)向了對(duì)道用的關(guān)注，那么這種轉(zhuǎn)變所產(chǎn)生的變化是什么呢？《形勢(shì)解》對(duì)于道的功用曾有過(guò)論述：“道者，扶持眾物，使得生育，而各終其性命者也。故或以治鄉(xiāng)，或以治國(guó)，或以治天下。故曰：‘道之所言者一也，而用之者異?！?《易·乾卦·彖傳》有云：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞?！迸c此近似。于此，“道”并不似《老子》所說(shuō)的那樣：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗?！?5章)《老子》所言的“天地”并不明顯具有道德屬性，或者說(shuō)是超越于道德屬性的。老子主張對(duì)于“天地”并不能以人間的倫理規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)去界定和描述，因?yàn)椤暗馈毕忍斓厣矣帧吧焐亍?，從“道”的生成、演化序列?lái)看，與“人”相比較，“天地”距離“道”更近，自然更具有“道”的基本屬性。與《老子》所言的“道”“天地”皆不同，《管子》中的“道”已隱然被賦予了一定的道德屬性，故而《形勢(shì)解》說(shuō)“道”能“扶持眾物”，能夠使萬(wàn)物得以生長(zhǎng)、發(fā)育，進(jìn)而幫助它們完成各自的性命。在此基礎(chǔ)之上，《形勢(shì)解》進(jìn)一步談到“道”可以運(yùn)用于治鄉(xiāng)、治國(guó)方面，甚至還可以用來(lái)治理天下，故而它說(shuō)道體雖然只有一個(gè)，但功用卻變化多端。

與對(duì)“道”的這種處理相應(yīng)，《管子》中的“天地”，甚或“氣”(“精氣”)均被賦予了不同程度上的道德色彩。對(duì)此，《內(nèi)業(yè)》篇說(shuō)：“見利不誘，見害不懼，寬舒而仁，獨(dú)樂(lè)其身，是謂靈氣?！薄笆枪蚀藲庖?，不可止以力而可安以德，不可呼以聲而可迎以意?！笨梢?，由于精氣與人身心關(guān)系的密切性，《管子》在以精氣論人的時(shí)候，往往為精氣賦予了一定的道德屬性，這已與老莊所言之氣有了很大不同*與此相應(yīng)，由于孟子所言之“氣”強(qiáng)調(diào)由“志”來(lái)統(tǒng)帥，這就使得孟子視野中的“氣”已非純粹的自然流動(dòng)之氣了，也為“氣”賦予了顯著的道德屬性。故而《孟子·公孫丑上》云：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志，至焉；氣，次焉。故曰：持其志，勿暴其氣?！薄捌錇闅庖玻链笾羷?，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣?！庇纱藖?lái)看，孟子談“養(yǎng)氣”或許在思想理路上受到《管子》精氣說(shuō)的影響。對(duì)此，陳鼓應(yīng)先生也說(shuō)：“稷下道家則將天地予以道德化，這樣的看法和老莊分歧，卻和孟子相通，孟子將天地人倫化可能是本于稷下道家?！闭\(chéng)是。引文見氏著《管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析》，商務(wù)印書館，2006年，第108頁(yè)。。對(duì)于《管子》中“氣”(“精氣”)的這種處理方式，田探認(rèn)為是對(duì)“氣”的“道化”，實(shí)際上就是對(duì)“氣”的理性化和價(jià)值化，使“氣”成為合規(guī)律并合目的的存在者[3]。順此，我們可以說(shuō)，對(duì)“氣”的“道化”，實(shí)際上也可以理解為對(duì)“道”的“氣化”。“道”于老莊那里本身就與“氣”難以完全割裂開來(lái)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”(《老子》42章)“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬(wàn)物一也……‘通天下一氣耳’。”(《莊子·知北游》)等等。正如筆者在《從“道”觀念看先秦子學(xué)思想的轉(zhuǎn)向》中所言：“莊子后學(xué)在繼承老子之‘道’形上性與超越性的同時(shí)，還非常關(guān)注‘道’與現(xiàn)實(shí)世界的結(jié)合問(wèn)題，并在探討這一問(wèn)題的過(guò)程中用‘氣’作為溝通兩者的橋梁與紐帶，從而在對(duì)‘道’的認(rèn)知和把握上便成為一種可能。”[2]由此來(lái)看，莊子后學(xué)思想彰顯了濃厚的黃老色彩。

在接續(xù)莊子后學(xué)思想理路的基礎(chǔ)上，《管子》不僅承認(rèn)了道與氣的密切關(guān)聯(lián)，而且直接以氣釋道*對(duì)此，付雪蓮也說(shuō)：“《四篇》的最大突破是以氣釋道，將老子抽象的道論具象化為精氣論，進(jìn)而在精氣論基礎(chǔ)上提出修心和治國(guó)理論，將黃老道家的理論構(gòu)架一步步搭建起來(lái)?！彼圆粺o(wú)見地。見付雪蓮《〈管子〉四篇對(duì)老子道論的繼承和突破》，《四川省社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第1期。，甚至有將“氣”“道化”處理的傾向：“道在天地之間也，其大無(wú)外，其小無(wú)內(nèi)，故曰不遠(yuǎn)而難極也?！?《心術(shù)上》)“靈氣在心，一來(lái)一逝，其細(xì)無(wú)內(nèi)，其大無(wú)外。”(《內(nèi)業(yè)》)“氣者，身之充也。”(《心術(shù)下》)“夫道者，所以充形也。”(《內(nèi)業(yè)》)從所引文獻(xiàn)可知，在《管子》中“道”和“氣”都有“其大無(wú)外，其小(細(xì))無(wú)內(nèi)”以及充盈身體的特征，有著將“道”與“氣”通用的種種表述。

二、《管子》四篇“心”說(shuō)與識(shí)道

通過(guò)上文分析我們可以發(fā)現(xiàn)，《管子》的“以氣釋道”是為了更好地認(rèn)知和把握“道”，而在先秦時(shí)期人們通常認(rèn)為這種認(rèn)知和把握能力的高低主要取決于“心”，故而《內(nèi)業(yè)》有云：“謀乎莫聞其音，卒乎乃在于心?！币馑际钦f(shuō)，道雖然寂然無(wú)聲不可得聞，但它在收聚的時(shí)候卻可以集于人的內(nèi)心。于此，已經(jīng)很明確地指出，內(nèi)心可以和“道”發(fā)生聯(lián)系，進(jìn)而使心獲得“道”的相應(yīng)屬性與功能，也可以說(shuō)是《管子》對(duì)“心”作了一定程度上的“道化”處理。既然如此，有個(gè)問(wèn)題便產(chǎn)生了：心如何識(shí)道和把握道呢？因?yàn)閺摹暗馈钡姆N種特性來(lái)看，“心”顯然是無(wú)法直接把握“道”的：“道不遠(yuǎn)而難極也，與人并處而難得也”(《心術(shù)上》)，“不見其形，不聞其聲，而序其成，謂之道”(《內(nèi)業(yè)》)，必須在“心”上作出種種調(diào)整、修養(yǎng)等工夫，方能使“心”和“道”真正發(fā)生聯(lián)系。故而，《管子》以氣論道和論心，其重要目的便在于以氣(精氣)的方式將道與人心作了勾連，從而凸顯了二者之間的密切關(guān)系：將道具象化與突出心的修養(yǎng)工夫論。

從思想史的角度看，“老子之‘道’具有的玄遠(yuǎn)性格，使其未和心發(fā)生直接關(guān)聯(lián)，‘道’須透過(guò)‘德’才落實(shí)下來(lái)而具人文意義。至戰(zhàn)國(guó)中期，在莊子與黃老等道家思想的進(jìn)一步發(fā)展中，‘道’始與‘心’密切相關(guān)”[4]139。鑒于“道用”的日漸受重視，“德”和“心”逐漸被關(guān)注，人的主體性也愈加彰顯，“心”的地位和作用從而得以提升，甚至被賦予了道德屬性與哲學(xué)意蘊(yùn)。故而“心”的修養(yǎng)工夫被成書于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《管子》所一再提及和強(qiáng)調(diào)自是題中之義：“不以物亂官，不以官亂心”(《內(nèi)業(yè)》)、“無(wú)以物亂官，毋以官亂心”(《心術(shù)下》)。從這里便能隱約覺知身體之感官乃是聯(lián)結(jié)物與心的紐帶，外在之物的刺激、誘惑皆須通過(guò)感官方能抵達(dá)人的內(nèi)心，所以《管子》才一再以“不以物亂官”來(lái)作為“不以官亂心”的重要前提與條件。另外，在《管子》一書中“心”的地位也比“官”重要，因而將“不亂心”看作了整個(gè)行為過(guò)程的目的，從而將人的修養(yǎng)工夫最終落實(shí)到了修心上。所以，其后《管子》才一再宣稱：“我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。”(《內(nèi)業(yè)》)只有做到心治、心安，方能達(dá)至《心術(shù)下》所描述的高妙境地：“與時(shí)變而不化，應(yīng)物而不移，日用之而不化?！睂?shí)際上，《管子》一書關(guān)于心論的某些思想與郭店儒簡(jiǎn)，尤其是與《性自命出》篇有著某些驚人的相似性。也就是說(shuō)，《管子》所一再?gòu)?qiáng)調(diào)的“物”、“官”與“心”的關(guān)系，以及“心”在身體與修養(yǎng)上的重要地位都可以在郭店儒簡(jiǎn)當(dāng)中找到相應(yīng)的痕跡。只不過(guò)，“物”、“官”與“心”的關(guān)系到了郭店儒簡(jiǎn)這里便演變成了“物”、“心”與“性”的關(guān)系。由這種學(xué)術(shù)理路上的沿承與變化我們可以看出，心的地位與作用依舊在提升的同時(shí)，性的地位亦得到了提升[5]170-171。

當(dāng)然，“心”作用和地位的提升，與《管子》對(duì)“心”的屢言有著很大關(guān)系：

凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以憂樂(lè)喜怒欲利；能取憂樂(lè)喜怒欲利，心乃反濟(jì)。(《內(nèi)業(yè)》)

彼心之情，利安以寧，勿煩勿亂，和乃自成。折折乎如在于側(cè)，忽忽乎如將不得，渺渺乎如窮無(wú)極。此稽不遠(yuǎn)，日用其德。(《內(nèi)業(yè)》)

彼道之情，惡音與聲，修心靜意，道乃可得。道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也，所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也；事之所失以敗，所得以成也。(《內(nèi)業(yè)》)

形不正，德不來(lái)；中不靜，心不治。正形攝德，天仁地義，則淫然而自至。神明之極，照乎知萬(wàn)物，中守不忒。不以物亂官，不以官亂心，是謂中得。(《內(nèi)業(yè)》)

凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒憂患。是故止怒莫若詩(shī)，去憂莫若樂(lè)，節(jié)樂(lè)莫若禮，守禮莫若敬。內(nèi)靜外敬，能反其性，性將大定。(《內(nèi)業(yè)》)

心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。(《心術(shù)上》)

心術(shù)者，無(wú)為而制竅者也，故曰“君”。(《心術(shù)上》)

從以上對(duì)于與“心”相關(guān)材料的不完全征引可以看出，在《管子》四篇中對(duì)心與九竅的關(guān)系、心與道的關(guān)系以及心與性的關(guān)系皆有所關(guān)注與討論。應(yīng)該可以說(shuō)，《管子》四篇對(duì)于這些問(wèn)題的討論，從根本上說(shuō)是為了解決如何更好地治身和治世這一現(xiàn)實(shí)目標(biāo)；當(dāng)然，如果從理論的角度來(lái)看，它是為了解決這樣一個(gè)理論問(wèn)題：人的內(nèi)心應(yīng)當(dāng)努力保持怎樣的狀態(tài)，而后才可以使其更好地認(rèn)知和把握“道”？這個(gè)問(wèn)題如不能得到很好的解決，人將無(wú)法與道用發(fā)生實(shí)際聯(lián)系，而道用也就無(wú)法對(duì)人本身產(chǎn)生實(shí)際效用。正是從這個(gè)意義上而言，有學(xué)者指出：“它(指《心術(shù)上》和《內(nèi)業(yè)》，筆者注)繼承老子怎樣‘得道’的學(xué)說(shuō)，推衍而為‘心術(shù)’、‘內(nèi)業(yè)’的內(nèi)心修養(yǎng)說(shuō)?！盵6]可以說(shuō)，《管子》四篇主要就是為了解決“心”如何“得道”這一問(wèn)題而展開論述的。

既然“道”是“虛無(wú)無(wú)形”的，那么“心”如何來(lái)認(rèn)知和把握它呢？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，《管子》主要從“虛其欲”“舍(捨)己”*對(duì)此，胡家聰展開論述說(shuō)：“所謂‘舍(捨)己’，……是指‘心’的主體捨棄憂樂(lè)喜怒欲利以及成見、偏見，排除各種干擾，保持虛靜的精神狀態(tài)，以便‘以物為法’?！币娛献骸娥⑾碌兰覐睦献诱軐W(xué)繼承并推衍了什么？——〈心術(shù)上〉和〈內(nèi)業(yè)〉的研究》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1983年第4期。等方面來(lái)談的。對(duì)此，陳鑫說(shuō)：“‘道’是‘虛無(wú)無(wú)形’的，故不能用感官來(lái)感知，只能用心靈來(lái)領(lǐng)會(huì)，但如果心靈為欲望所遮蔽，則無(wú)法使精神停留于內(nèi)心，專注于對(duì)‘道’的領(lǐng)會(huì)。故只有‘虛其欲’、‘掃除不潔’才能讓精神‘入舍’、‘留處’(《心術(shù)上》)，唯虛無(wú)之心可體虛無(wú)之‘道’?！盵7]由此來(lái)看，“心”只有通過(guò)種種修養(yǎng)工夫來(lái)想方設(shè)法地去除各種帶有偏見成分情緒的干擾與影響*郭店簡(jiǎn)《性自命出》中還談到了“心無(wú)定志”(簡(jiǎn))的問(wèn)題，這說(shuō)明心的修養(yǎng)不僅僅需要主體的自為，還有賴于外在的制度與規(guī)范。故而《內(nèi)業(yè)》云：“凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒憂患。是故止怒莫若詩(shī)，去憂莫若樂(lè)，節(jié)樂(lè)莫若禮，守禮莫若敬。內(nèi)靜外敬，能反其性，性將大定?！薄豆茏印凡⑽聪瘛独献印纺菢右晃兜胤磳?duì)與批評(píng)禮樂(lè)制度，反而對(duì)詩(shī)樂(lè)禮等方面給予了充分肯定，從而使得“心”的修持落到了實(shí)處，變得切實(shí)可行了。，才能使“心”在虛靜、平和與安寧的狀態(tài)下與“道”的性質(zhì)相靠近*《內(nèi)業(yè)》有云：“彼心之情，利安以寧，勿煩勿亂，和乃自成。”，從而使“心”獲得“道”的屬性，借以實(shí)現(xiàn)把握和運(yùn)用道用的現(xiàn)實(shí)目的。

當(dāng)“心”獲得“道”的屬性以后，便可以治身乃至治世了，所以《心術(shù)上》明確指出：“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。心處其道。九竅循理。”于此，《心術(shù)上》對(duì)“心”之價(jià)值與主導(dǎo)地位的認(rèn)知，慣于在政治治理的思維框架內(nèi)進(jìn)行，因而它在界定和描述“心”的時(shí)候，多次使用“君”“官”“位”“分”等語(yǔ)詞，與《韓非子》所言“君逸臣勞”*比如《韓非子·主道》云：“明君無(wú)為于上，君臣竦懼乎下。明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮于智；賢者敕其材，君因而任之，故君不窮于能；有功則君有其賢，有過(guò)則臣任其罪，故君不窮于名。是故不賢而為賢者師，不智而為智者正。臣有其勞，君有其成功，此之謂賢主之經(jīng)也。”《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》亦有云：“上操其名，以責(zé)其實(shí)，臣守其職，以效其功?！彼枷敕浅Ｏ嘟．?dāng)然，《管子》四篇除了著重探討“道”與“心”的關(guān)系之外，還對(duì)于“名”及禮法等思想有著特別的關(guān)注，而這些也是道用的重要組成部分。

三、《管子》四篇“名”與禮法思想

正如上文所言，“道”在老莊那里有著自本自根、無(wú)形無(wú)象之特征，高渺難尋，不易把握。為了體道和用道，自戰(zhàn)國(guó)時(shí)期始，諸子就在如何體認(rèn)和把握道用方面有著濃厚的理論興趣與現(xiàn)實(shí)指歸。除了前文所提到的以氣(精氣)釋道、以心識(shí)道以外，《管子》還對(duì)名和禮法等思想有著特別的關(guān)注，并對(duì)之加以張目。

《管子》文本的形成過(guò)程頗為復(fù)雜，但與齊地關(guān)系非常密切卻是肯定的，故而《管子》中與禮法相關(guān)的思想往往被學(xué)者們界定為齊法家。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的齊法家最大的特點(diǎn)是，在以“道”統(tǒng)帥“法”的同時(shí)，并不廢棄禮俗，強(qiáng)調(diào)禮法并舉*對(duì)此，袁剛、任玥展開論述說(shuō)：“《管子》重法，卻不單純強(qiáng)調(diào)法的絕對(duì)，而主張禮法并舉。齊法家清醒地認(rèn)識(shí)到，雖然刑罰具有權(quán)威性和高效性，‘禁淫止暴莫如刑’(《明法解》)，但‘刑罰不足以威其意，殺戮不足以服其心’(《牧民》)，單純依靠刑罰也有很大的局限性，它不能抵達(dá)人心，不能化民成俗。法的作用很容易在短時(shí)間內(nèi)見效，但如果只強(qiáng)調(diào)法的強(qiáng)制性力量，而忽視道德禮義的作用，國(guó)家是不能維持長(zhǎng)治久安的。禮義教化則能彌補(bǔ)法的不足，有助于爭(zhēng)取民心，增強(qiáng)政權(quán)合法性。”誠(chéng)是。見氏著《從〈管子〉看齊法家的治國(guó)思想》，《人民論壇》2012年第1期。：“禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也，故禮者謂有理也”，“虛無(wú)無(wú)形謂之道，化育萬(wàn)物謂之德，君臣父子，人間之事謂之義，登降揖讓，貴賤有等，親疏之體謂之禮，簡(jiǎn)物小大一道，殺戮禁誅謂之法”，“故禮出于義，義出乎理，理因乎宜者也……故事督乎法，法出乎權(quán)，權(quán)出于道”(《心術(shù)上》)。“名正法備，則圣人無(wú)事”(《白心》)，“法者，天下之至道也”，“以法制行之，如天地之無(wú)私也”(《任法》)?！笆枪手古粼?shī)，去憂莫若樂(lè)，節(jié)樂(lè)莫若禮，守禮莫若敬?！?《內(nèi)業(yè)》)“法者，天下之程式也，萬(wàn)事之儀表也?！?“法者，天下之儀也，所以決疑而明是非也，百姓所懸命也?！?《禁藏》)由此來(lái)看，《管子》并沒(méi)有將“道”與禮法、禮俗完全對(duì)立起來(lái)，反而認(rèn)為禮法本屬道所包括的內(nèi)容*長(zhǎng)沙馬王堆漢墓帛書《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法》云：“道生法，法者引得失以繩，而明曲直者也?！痹谶@里，“法”被視為了“道”的直接產(chǎn)物。可見，“道”欲于人間充分發(fā)揮效用，則非借助中介與橋梁加以彰顯道用不可，于此，“法”便充當(dāng)了這個(gè)中介與橋梁。順此理路，陳麗桂甚至認(rèn)為：“‘道生法’的‘法’，不但指法度、法制、刑名，其實(shí)也泛稱‘政道’?！?見氏著：《漢代道家思想》，中華書局，2015年，第61頁(yè)。)如果陳教授的見解成立的話，那么黃老帛書中的“道”幾乎無(wú)所不包了。在對(duì)道用的日益重視下，由于“法”對(duì)治國(guó)理政的重要作用，“法”的地位大為提高，甚至《韓非子·飾邪》說(shuō)：“先王以道為常，以法為本”。于此，“法”的重要程度與“道”相比弱不了多少。，是道用的構(gòu)成部分。因而，陳鼓應(yīng)先生說(shuō)：“稷下道家即是將禮、法等視為道的延伸。在道的準(zhǔn)則下，倡導(dǎo)法制與禮儀教化的作用?！盵4]151順此，我們可以說(shuō)，與老莊多批判仁義禮法對(duì)人性的戕害不同的是，《管子》則將其視為“道”之延伸，或曰屬于道用的組成部分。因而，《管子》在對(duì)“道”之根本性地位與價(jià)值深為認(rèn)同的前提下，對(duì)道體所統(tǒng)攝的內(nèi)容有著詳細(xì)的探討。

當(dāng)然，在《管子》中除了關(guān)注禮法以外，還對(duì)“名”有著特別的探討。最為特別的是，《管子》談“名”還言及了圣人，并對(duì)“名”于圣人的重要意義給予了相應(yīng)闡述：

天曰虛，地曰靜，乃不伐。潔其宮，開其門，去私毋言，神明若存。……物固有形，形固有名，名當(dāng)，謂之圣人。(《心術(shù)上》)

是故圣人若天然，無(wú)私覆也；若地然，無(wú)私載也。私者，亂天下者也。凡物載名而來(lái)，圣人因而裁之而天下治。名實(shí)不傷，不亂于天下而天下治。(《心術(shù)下》)

從所征引文獻(xiàn)來(lái)看，《管子》中的圣人*“圣人”于《黃帝四經(jīng)》常常稱為“執(zhí)道者”。在筆者看來(lái)，執(zhí)道者似比“道”有著更強(qiáng)烈而鮮明的主體性與主動(dòng)性。在地位上，執(zhí)道者并不弱于“道”本身。實(shí)際上，在《黃帝四經(jīng)》中，執(zhí)道者往往指的是君王。關(guān)于“執(zhí)道者”，曹峰評(píng)論說(shuō)：“唯有‘執(zhí)道者’能由‘道’至‘名’，能通過(guò)‘無(wú)形’、‘無(wú)名’把握‘形名’，或不被‘形名’所束縛，這樣‘執(zhí)道者’就控制了發(fā)源于‘道’的最為根本的政治資源，從而立于無(wú)人能挑戰(zhàn)的絕對(duì)地位，保證了君主在政治上的壟斷權(quán)。”所言非虛。見氏著《出土文獻(xiàn)視野下的黃老道家研究》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2013年第2期。與《老子》所論之圣人已是大為不同。《老子》中的圣人“處無(wú)為之事，行不言之教”(《老子》2章))，“無(wú)為”“好靜”“無(wú)事”“無(wú)欲”(《老子》57章)，“無(wú)為”“無(wú)執(zhí)”“欲不欲”“學(xué)不學(xué)”(《老子》64章)等等，具有自然無(wú)為之特征，而《管子》中的圣人則要名實(shí)相當(dāng)，其標(biāo)準(zhǔn)便不再如以前那么模糊難以界定了。在這里，圣人如同天地，具有普遍性。物必有名，圣人治世因名而天下治。如此，頗富政治色彩的圣人則與君王有了一定的相似性?？梢哉f(shuō)，當(dāng)《管子》以“名”之標(biāo)準(zhǔn)來(lái)界定圣人之時(shí)，由于圣人在道家那里本有的地位和影響，“名”的價(jià)值與意義得到了比較充分的開掘：“名者，圣人所以紀(jì)萬(wàn)物也。” (《心術(shù)上》)“有名則治，無(wú)名則亂，治者以其名?！?(《樞言》)“用一之道，以名為首。名正物定，名倚物徙。故圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定?！?(《韓非子·揚(yáng)權(quán)》)“名正則治，名喪則亂?！?《呂氏春秋·正名》)“至治之務(wù)，在于正名?！?《呂氏春秋·審分》)“[名]正者治，名倚者亂。正名不倚，倚名不立” (《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)·前道》) ，等等。至于“名”于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期被日漸關(guān)注，除了與名實(shí)不符的混亂社會(huì)現(xiàn)實(shí)相關(guān)以外，還與其時(shí)社會(huì)政治治理的愈加復(fù)雜有關(guān)，重視“名”無(wú)疑是為了更好地理順和規(guī)范繁復(fù)多變的國(guó)家政務(wù)，故而“《黃帝四經(jīng)》特別強(qiáng)調(diào)‘執(zhí)道者’必須認(rèn)識(shí)和把握‘刑名’，只要‘刑名’樹立起來(lái)，天下的治理就容易做到”[8]。由此來(lái)看，通過(guò)認(rèn)識(shí)和把握“名”，圣人(君王)就能“建立起人間的名分系統(tǒng)、規(guī)則系統(tǒng)，然后讓其發(fā)揮自我組織、自我管理的功能”[8]，在成功實(shí)現(xiàn)天下治理的同時(shí)，圣人(君王)也成為了名實(shí)相當(dāng)?shù)氖ト?君王)了。

整體上來(lái)看，隨著時(shí)間的推移，在整個(gè)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，由于社會(huì)政治和國(guó)際關(guān)系的影響，諸子對(duì)于道用的重視越來(lái)越深入，并對(duì)禮法、刑名等思想有著特別的探討，進(jìn)而借此來(lái)加深對(duì)道的考量和認(rèn)知，以便更好地治身治國(guó)治世。

余論

在歷史上，對(duì)于《管子》的學(xué)派屬性向來(lái)有爭(zhēng)議，有認(rèn)為是法家者，亦有認(rèn)為是道家者，故而楊柳橋說(shuō)：“據(jù)張守節(jié)《史記·正義》引劉向、劉歆父子所著的《七略》說(shuō)：‘《管子》十八篇，在法家’；而班固的《漢書·藝文志》卻把它列入道家，共八十六篇?！盵9]依此，我們可以發(fā)現(xiàn)《管子》思想所彰顯的學(xué)派屬性之復(fù)雜性，故而后來(lái)有學(xué)者將其稱之為“法家”、“黃老道家”或“道法家”。關(guān)于學(xué)界對(duì)于《管子》哲學(xué)的探究，郭梨華認(rèn)為“學(xué)界大抵研究其道論、氣論、心學(xué)、法思想”[10]。其實(shí)學(xué)界的這種研究，并沒(méi)有脫離道體和道用這一思維框架?？梢哉f(shuō)，氣論是對(duì)道論的具象化處理，關(guān)注點(diǎn)由道體轉(zhuǎn)向道用，對(duì)禮法的重視亦屬對(duì)道用的思考與探究范圍。無(wú)論是道還是氣(精氣)都需要與人心發(fā)生聯(lián)系，才能真正激活道用?？梢哉f(shuō)學(xué)界對(duì)道論、氣論、心學(xué)、法思想等方面的研究，都出于這種思想理論的規(guī)定與導(dǎo)引。

對(duì)于道用的重視，漢代道家則有著進(jìn)一步的拓展與深化。對(duì)此，陳麗桂總結(jié)說(shuō)：“漢代道家承繼先秦道家的傳統(tǒng)，也崇道、論道，卻有相當(dāng)?shù)霓D(zhuǎn)化。在應(yīng)用論上，他們極力推闡‘道’的功能與效用，循著《老子》柔弱、無(wú)為一義，把先秦道家的‘道’，轉(zhuǎn)化為一種深具彈性、高效不敗的治事之‘術(shù)’，用‘術(shù)’去詮釋老莊的‘道’，普遍地運(yùn)用于修身、治事乃至政治、軍事之上。”[1]80當(dāng)然，從道體到道用的轉(zhuǎn)向以及對(duì)于后者的日漸重視，經(jīng)歷了整個(gè)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期乃至秦漢，由于天下大勢(shì)漸成一統(tǒng)并最終確立中央集權(quán)制國(guó)家，對(duì)于道用的愈加重視與探討就成為一種必然的歷史潮流了。

[1]陳麗桂.漢代道家思想[M].北京：中華書局，2015.

[2]李友廣.從“道”觀念看先秦子學(xué)思想的轉(zhuǎn)向[J].社會(huì)科學(xué),2016,(10).

[3]田探.《管子》四篇的道氣關(guān)系與“氣道乃生”命題的哲學(xué)意蘊(yùn)[J].江漢論壇,2013,(5).

[4]陳鼓應(yīng).管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析[M].北京：商務(wù)印書館，2006.

[5]李友廣.先秦儒家人性論的演變——以郭店儒簡(jiǎn)為考察重點(diǎn)[M].西安：陜西人民出版社，2014.

[6]胡家聰.稷下道家從老子哲學(xué)繼承并推衍了什么？——〈心術(shù)上〉和〈內(nèi)業(yè)〉的研究[J].社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線，1983,(4).

[7]陳鑫.《管子》四篇中的道論[J].管子學(xué)刊，2012,(2).

[8]曹峰.出土文獻(xiàn)視野下的黃老道家研究[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2013,(2).

[9]楊柳橋.《管子》的哲學(xué)思想[J].管子學(xué)刊，1987,(2).

[10]郭梨華.道家思想展開中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)——《管子》“心-氣”哲學(xué)探究[J].文史哲，2008,(5).

(責(zé)任編輯：方子玉)

2017-03-27

本文為國(guó)家社科基金項(xiàng)目(15XZX006)、陜西省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目(13C009)的階段性成果。

李友廣(1978— )，男，山東莒縣人，西北大學(xué)中國(guó)思想文化研究所副教授，碩士研究生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)橄惹卣軐W(xué)、出土簡(jiǎn)帛與儒學(xué)思想史。

B226.1;B22

A

1002-3828(2017)02-0008-06

數(shù)字對(duì)象唯一標(biāo)識(shí)符

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.02.03