黃樸民，白效詠

(1.中國人民大學(xué) 國學(xué)院，北京100872；2.浙江工商大學(xué) 公共管理學(xué)院，浙江 杭州 310018)

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古今論壇

科學(xué)對待中華傳統(tǒng)道德倫理體系的價值

黃樸民1，白效詠2

(1.中國人民大學(xué) 國學(xué)院，北京100872；2.浙江工商大學(xué) 公共管理學(xué)院，浙江 杭州 310018)

中華民族有自己光輝燦爛的民族文化，也形成了富有民族特色的道德倫理價值體系。這套道德倫理體系雖然含有不少糟粕，但就其主流而言，對完美人格的不懈追求，對和諧社會關(guān)系的構(gòu)建和各種社會角色所應(yīng)遵循道德規(guī)范的探索，對崇高人生境界的卓絕鑄造仍是我們最可寶貴的精神財富，不少價值理念具有超越時空的價值，值得我們發(fā)揚(yáng)光大。

傳統(tǒng)倫理道德；完美人格；和；人生境界

在漫長的歷史演進(jìn)中，中華民族創(chuàng)造了自己的光輝燦爛的文化，并以其獨特的體系與價值，潤澤東亞，成為世界文明中的一枝奇葩。重視人倫日用、修己治人之學(xué)是中華文化一以貫之的傳統(tǒng)，所謂“百家殊類而皆務(wù)于治”(《淮南子·氾論訓(xùn)》)。這里的“治”，即是構(gòu)建安定有序、和諧融洽的社會，而倫理道德建設(shè)，則是其最為重要的內(nèi)容。《尚書·堯典》稱帝堯“克明峻德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦”，從自身“克明峻德”做起，由邇及遐，推而廣之，以至敦睦九族、化成天下。這說明，修身與治國在我國從一開始就是結(jié)合在一起的，倫理道德建設(shè)在國家政治生活中占有十分重要的地位?！渡袝返倪@一思想，后來為儒家發(fā)揚(yáng)光大，形成一套“修身、齊家、治國、平天下”的理論，倫理道德建設(shè)成為中華文化中的核心內(nèi)容之一。這一點，前輩學(xué)者早就有所注意，比如，梁漱溟先生即曾經(jīng)指出，中國是“倫理本位的社會”，“中國人就家庭關(guān)系推廣發(fā)揮，以倫理組織社會”[1]70。蔡元培也曾不無感慨地說：“我國倫理學(xué)之范圍，其廣如此，則倫理學(xué)宜若為我國唯一發(fā)達(dá)之學(xué)術(shù)矣！”[2]2也正是因為這一原因，中國倫理道德體系之完備、包羅之宏富、內(nèi)容之精密，世界罕有其匹。

當(dāng)然，我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，我國傳統(tǒng)倫理道德體系是在漫長的歷史發(fā)展過程中形成的，在這一過程中，就實際情況而言，顯然并非簡單的優(yōu)勝劣汰，而是受社會政治的影響頗大——從某種程度上來說，倫理道德甚至曾經(jīng)淪為政治的附庸——大家所熟知的“三綱五?！斌w系的形成即是比較典型的現(xiàn)象。隨著秦漢大一統(tǒng)帝國的建立，政體也由三代的分封制變?yōu)榭たh制，中央集權(quán)大大加強(qiáng)。自此，發(fā)源于韓非的“三順說”*《韓非子·忠孝》：“臣之所聞曰：臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也?！北蝗寮椅{，用以闡釋君臣、父子、夫婦的倫理關(guān)系，并為董仲舒發(fā)展為“三綱”理論體系。此后，“三綱”與儒家所提倡的“仁、義、禮、智、信”等所謂的“五?！毕嘟Y(jié)合，構(gòu)成我國兩千多年的倫理道德的主體。這一道德體系，片面強(qiáng)化了本來占主導(dǎo)地位的君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)，拋棄了先秦儒學(xué)相對注重雙方權(quán)利與義務(wù)對等的精華。 在這一思想主導(dǎo)下的我國古代的倫理道德，自然也存在不少的糟粕，比如無條件地提倡忠、孝，將貞節(jié)作為男子單向束縛婦女的枷鎖。宋代的理學(xué)家們將這一趨勢再次加以強(qiáng)化，繼程頤提出喪失人性的“餓死事極小，失節(jié)事極大”[3]356的理論后，羅從彥又提出“天下無不是底父母”[4]288。不少論者因見及此，便全盤否定我國的傳統(tǒng)倫理道德體系，認(rèn)為她不可能適應(yīng)現(xiàn)代化，甚至把她當(dāng)做阻礙中國現(xiàn)代化的絆腳石，提出要把她掃進(jìn)歷史的垃圾堆。這種觀點，在我們看來，是過甚其辭，并不是科學(xué)對待中國傳統(tǒng)倫理道德的態(tài)度。在承認(rèn)我們的傳統(tǒng)倫理道德體系存在不少糟粕的同時，我們認(rèn)為，她所蘊(yùn)含的許多思想、觀點值得我們永遠(yuǎn)珍視，并將之發(fā)揚(yáng)光大。對于傳統(tǒng)的倫理道德，我們絕不能因為她存在弊端而一概抹殺；自然，更不應(yīng)不辯青紅皂白地一味唱贊歌。去偽存真、去粗取精，發(fā)掘傳統(tǒng)倫理道德的精華服務(wù)于時代，正是我們需要做的工作。

傳統(tǒng)倫理道德所追求的最高境界，一言以蔽之曰“內(nèi)圣外王”。 所謂“內(nèi)圣”，也即“修己”之學(xué)，是提高自身的各種素質(zhì)素養(yǎng)，完善自己的道德；所謂“外王”，也即“治人”之學(xué)，探究的是人與人之間的倫理關(guān)系，包括人在社會中所扮演的各種角色的責(zé)任、義務(wù)，在此基礎(chǔ)上順勢而為，建功立業(yè)。在實踐上，“內(nèi)圣”與“外王”、“修己”與“治人”是“體”與“用”的關(guān)系，二者不可分割。一方面“內(nèi)圣”是“外王”的基礎(chǔ)，“治人”首先要從“修己”做起。《大學(xué)》云：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者， 先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意?！痹谶@一模式中，“誠意、正心、修身”說的就是“內(nèi)圣”的功夫，只有將“內(nèi)圣”的功夫做足，才能追求外王——治國、平天下。齊家則是連接“內(nèi)圣外王”的橋梁。因此，“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”。和西方文化相比，中國傳統(tǒng)倫理道德學(xué)說最大的特點，是由內(nèi)向外、推己及人的，強(qiáng)調(diào)明心見性，重視個人內(nèi)心的修養(yǎng)，在求索倫理道德的方式上則指向自己的內(nèi)心。故孟子云：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！庇衷疲骸叭f物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉?！?《孟子·盡心上》)孔子也以“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改”為憂(《論語·述而》)，提倡“不患無位，患所以立”(《論語·里仁》)，把“立”放在首位。另一方面，這種推己及人、由內(nèi)及外的倫理道德模式又以“外王”為歸宿，追求社會事功，極富有社會實踐性，不是書齋中的空談心性。“正心、誠意、修身”之目的，在于“齊家、治國、平天下”。由己及人、推家至國，先“刑于寡妻”，再“以御家邦”，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。這種內(nèi)外的統(tǒng)一，體現(xiàn)在個體身上，就是孟子所謂的“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨善其身”。

盡管由于秦漢以來的中央集權(quán)專制主義的高壓不斷迫使讀書人低頭，“外王”的追求也逐漸變得不切實際。士大夫不得不躲進(jìn)空談心性中以全身避禍，造就了一批“無事袖手談心性，臨危一死報君王”[5]12的廢物。但前賢往哲們對倫理道德所做的這種推己及人、由內(nèi)向外的探索，實質(zhì)上反映了先民們對如何建立一個安定有序、和諧融洽的社會所進(jìn)行的不斷努力和不懈追求。并在漫長的歷史演進(jìn)和不斷地汰擇中，形成了中華民族獨特的倫理道德體系。如前所述，以今天的眼光來審視，這種倫理道德體系盡管存在著這樣或那樣的不足，但從整體而言，其中的精華部分，仍是我們中華民族最可寶貴的精神財富，是中華民族對世界文化所做的最大貢獻(xiàn)之一，具有超越時空的價值，不會因為任何人的詆毀而減色，并早已融入到我們炎黃子孫的血脈，是支撐我們中華民族文化的脊梁。時至今日，她依然具有強(qiáng)大的生命力，并值得我們發(fā)揚(yáng)光大。概而言之，有以下幾個方面：

一、對完美人格的不懈追求

傳統(tǒng)倫理道德“內(nèi)圣”的內(nèi)涵，是對完美人格的不懈追求，以“日日新、又日新”的精神，不斷提升自己的道德境界和人格修養(yǎng)。這種對完美人格的追求首先體現(xiàn)在立身以剛健。《周易·乾卦》：“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！卑炎詮?qiáng)不息作為君子必備的品格。這一剛健的精神為儒家發(fā)揚(yáng)光大，孔子又賦予“剛”新的內(nèi)涵，這就是不能有貪欲。曾子之“弘毅”，孟子之“浩然之氣”，都是對這種剛健的、自強(qiáng)不息精神的進(jìn)一步發(fā)展。尤其是孟子所提出的“浩然之氣”，強(qiáng)調(diào)“至大至剛”“配義與道”“集義所生”(《孟子·公孫丑上》)，將這種剛健品格提升到一個更高的層次。與這種剛健的內(nèi)在的自我修養(yǎng)相對應(yīng)，先賢們也對應(yīng)對外界各種考驗進(jìn)行了深入地探討?！案慌c貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也?！?《論語·里仁》)“不義而富且貴，于我如浮云?！?《論語·述而》)“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！?《論語·衛(wèi)靈公》)孔子的這些論斷實際蘊(yùn)含著他面對富貴的誘惑、貧賤的困擾和暴力的威脅的態(tài)度。繼孔子而起的孟子，將孔子的這些論斷作了進(jìn)一步完善，發(fā)展為大丈夫所應(yīng)具備的三種高尚品格：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈?！?《孟子·滕文公下》)孟子的浩然之氣說和大丈夫說，是先賢們對理想人格追求的最集中體現(xiàn)，也是最具代表性的成果，對后世產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。這種大丈夫的品格和至大至剛的浩然之氣，作為人格修養(yǎng)的幾乎盡善盡美的境界，在任何時代、任何地方都不會過時，具有永恒的普世價值。這種剛健的大丈夫品格，在后來更多地表現(xiàn)為仁人志士在與惡勢力斗爭中所表現(xiàn)出來的堅貞不屈、剛正不阿。如東漢張綱辭刺史不就，不顧個人安危彈劾跋扈將軍梁冀；北宋包拯執(zhí)法不阿權(quán)貴，被民間尊為“包青天”；林覺民犧牲自身，“為天下人謀永福”。他們的身上，體現(xiàn)的正是大丈夫“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的品格和充塞于天地之間的浩然正氣！可以說，繼孔孟而起的仁人志士以他們的躬行踐履，又將這種完美的人格發(fā)揚(yáng)光大，并豐富了其內(nèi)涵。

中華文化向來堅持“一陰一陽之謂道”的原則，講求剛?cè)嵯酀?jì)，“陰陽合德，而剛?cè)嵊畜w”。既要具備剛健精神、浩然正氣，也要具備溫柔敦厚的品格，“剛?cè)嵴?，立本者也”。因而在提倡剛健中正修身立德的同時，也講求待人接物要溫柔敦厚、持謙用柔。《周易·謙卦》云：“天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙，尊而光，卑而不可逾，君子之終也?！薄渡袝ご笥碇儭罚骸皾M招損，謙受益，時乃天道?！薄吨芤住穼堊鳛榇笕?、君子理想人格的象征，龍即是剛健中正與謙柔之德的完美結(jié)合，“龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹(jǐn)，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化”(《周易·乾卦》)?？鬃舆m國必聞其政，子貢謂其“溫、良、恭、儉、讓以得之”(《論語·學(xué)而》)。“ 溫、良、恭、儉、讓”不正是孔子溫柔敦厚、持謙用柔的待人接物之道的最佳寫照嗎？

謙恭表現(xiàn)于生活，就是儉樸，這也是我國傳統(tǒng)道德所看重的?？鬃釉唬骸吧輨t不孫，儉則固。與其不孫也，寧固。”(《論語·述而》)又曰：“以約失之者鮮矣?！?《論語·里仁》)實際上，如果沒有儉樸的美德，不能做到“飯疏食、飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”，也很難做到“富貴不能淫，貧賤不能移”。自孔子提倡儉的美德以來，歷代仁人志士莫不把儉作為自己躬行踐履的美德之一，諸葛亮以淡泊明志教子，司馬光也以儉樸為家風(fēng)，顧炎武提出“國奢示之以儉，君子于之行，宰相之事也”，把儉約作為君子在野而化成天下的法寶。

立身剛健、待人謙柔、生活儉樸，三者三位一體，構(gòu)成了中華文化的傳統(tǒng)完美人格。這種人格境界，歷數(shù)千年而至今日，依然是中華兒女、炎黃子孫孜孜以求的高標(biāo)，也是中華文化的一大價值所在。

二、對和諧社會關(guān)系的構(gòu)建和各種社會角色所應(yīng)遵循道德規(guī)范的探索

“禮之用，和為貴。先王之道斯為美?！?《論語·學(xué)而》)構(gòu)建和諧的社會關(guān)系和良好的社會秩序，一直是中華文化追求的目標(biāo)。為此，先賢們對各種社會角色所應(yīng)遵循的道德規(guī)范進(jìn)行了深刻而廣泛的探索。《左傳· 昭公二十六年》：“君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也。君令而不違，臣共而不貳，父慈而教，子孝而箴；兄愛而友，弟敬而順；夫和而義，妻柔而正；姑慈而從，婦聽而婉，禮之善物也。”較早地提出一套社會道德規(guī)范。從這套道德規(guī)范來看，一個顯著的特征即是道德要求的雙向性，即君臣、父子、夫婦、兄弟、婆媳每個角色都要遵循自己的角色道德，且互為依存，不可偏廢，與孔子所提倡的“君君、臣臣，父父、子子”(《論語·顏淵》)一致，與秦漢之后的“三綱”則明顯不同。這在當(dāng)時人們的道德實踐中也得到印證。崔杼弒殺齊莊公后，崔杼及其家人一致要求晏子或殉死或出亡，晏子據(jù)理予以駁斥：“君民者，豈以陵民？社稷是主。臣君者，豈為其口實，社稷是養(yǎng)。故君為社稷死，則死之；為社稷亡，則亡之。若為己死而為己亡，非其私昵，誰敢任之？”(《左傳·襄公二十五年》)齊莊公不遵循君主的角色規(guī)范，咎由自取，故晏子作為臣子也不應(yīng)對齊莊公的荒誕行徑負(fù)責(zé)。繼孔子之后，孟子、荀子等許多思想家都對這套道德規(guī)范加以闡揚(yáng)，留下許多光輝的思想。比如，孟子回答齊宣王“為舊君有服”的問題，明確論述了君臣對等的權(quán)利和義務(wù)：“君之視臣手足，則臣視君腹心；君之視臣犬馬，則臣視君國人；君之視臣土芥，則臣視君寇仇。”(《孟子·離婁下》)荀子對君臣、父子、夫婦、兄弟關(guān)系的探討，也注重雙方的權(quán)利和義務(wù)。與秦漢之后盲目的愚忠、愚孝、愚順大不相同，這也正是這套道德規(guī)范的價值所在。

秦漢以后，隨著中央集權(quán)君主專制國家的建立，“三綱六紀(jì)”為主體的道德規(guī)范開始在官方占據(jù)主導(dǎo)地位，片面強(qiáng)調(diào)忠孝節(jié)烈，其中含有的愚忠、愚孝和對婦女殘酷的守節(jié)要求，這些落后的、愚昧的東西固然必須批判，但忠孝節(jié)烈的內(nèi)涵絕非如此狹隘。就忠而言，它更多地包含對祖國對民族的深沉的愛，只是在封建專制社會，君國一體的政治制度使得它表現(xiàn)為忠于君主。試想，沒有“忠”的道德觀念，很難想象會有文天祥、史可法他們慷慨激昂、殺身成仁的民族大義。就今天來說，孝敬父母、忠于國家民族，依然不過時，而且永遠(yuǎn)也不會過時。節(jié)烈在古代，除了理學(xué)家們對婦女所作的非人性的要求之外，更多地體現(xiàn)在對人的氣節(jié)、操守的要求，這種要求，從本質(zhì)上而言，是一種角色品格。即人在社會上充當(dāng)什么角色，就要承擔(dān)相應(yīng)的義務(wù)，遵守相應(yīng)的道德要求。因此，官員叛國、貪污、瀆職，都屬于失節(jié)。推而廣之，凡是不正當(dāng)履行自己職責(zé)的行徑都是失節(jié)，從這方面而言，節(jié)烈也依然有積極意義。

我國傳統(tǒng)倫理道德，在社會規(guī)范方面，還特別強(qiáng)調(diào)明禮誠信。在《論語》中，孔子多次談到信的問題：“人而無信，不知其可也?！?《論語·為政》)孔子不僅把“信”當(dāng)作個人必備的道德修養(yǎng)，還將信提到治國平天下的高度，《論語·顏淵》載：“子貢問政。子曰：足食，足兵，民信之矣。子貢曰：必不得已而去，于斯三者何先？曰：去兵。子貢曰：必不得已而去，于斯二者何先？曰：去食。自古皆有死，民無信不立?！痹诠糯?，“禮”的含義較為廣泛，不僅包括具體的禮節(jié)禮儀，還包括一些規(guī)章制度。從某種程度上講，這些規(guī)章制度就是古代的社會公共契約。正是在這個意義上，《左傳》賦予禮“經(jīng)國家、定社稷、序民人、利后嗣”(《左傳·隱公十一年》)的意義，孔子也主張為政要“齊之以禮”。禮在倫理道德中具有特殊的地位，它是倫理道德的外在物質(zhì)表現(xiàn)。道德應(yīng)該如何具體地體現(xiàn)在行為上，就需要禮來作恰當(dāng)?shù)囊?guī)定。只有經(jīng)過禮對道德的整齊劃一，道德才具有普遍性。否則，僅憑人對道德的理解，很難達(dá)成一致。同時，道德也必須通過禮來約定，才具有可實踐性。因此，顏淵向孔子請教“仁”德的問題，孔子告訴他“克己復(fù)禮為仁”，具體的做法就是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)。其實，在孔子看來，一切道德要求落實到行動上，都要以禮為準(zhǔn)則，他說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”(《論語·泰伯》)至宋，李覯更是堅持認(rèn)為禮是“人道之準(zhǔn)，世教之主也”，“圣人之所以治天下國家，修身正心，無他，一于禮而已矣”(李覯《禮論》)。這種禮與道德結(jié)合的思想，對于我們今天進(jìn)行道德建設(shè)和制度建設(shè)，依然具有啟示意義。

三、對崇高人生境界的卓絕鑄造

“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！?《左傳·襄公二十四年》)追求不朽的人生境界，是中華文化的又一大特色。孔子曰：“君子疾夫沒世而名不稱焉?！?《論語·衛(wèi)靈公》)這種深層次的擔(dān)憂正是憂自己的人生價值不能實現(xiàn)。 “齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉?！?《論語·季氏》)孔子對齊景公的批判也飽含對他不能立德立功以澤被人民的遺憾。在先賢們看來，立德立極無疑是人生的最高境界，死而不朽，流芳后世。中華傳統(tǒng)文化中，德的內(nèi)涵非常廣泛，要而言之， “立人之道，曰仁與義”(《周易·說卦》)，仁義始終處于核心地位。孔子在回答子張問仁時，明確表示能行“恭、寬、信、敏、惠”即是仁(《論語·陽貨》)，已有以仁統(tǒng)帥其他道德的意思。韓愈更進(jìn)一步，提出“仁與義為定名，道與德為虛位”(韓愈《原道》)，將仁義置于傳統(tǒng)倫理道德體系的核心地位。從孔子對仁的闡釋來看，這是近乎博愛的一種道德要求，是一種人性的光輝，要求以純真的赤子之心去博愛大眾。孟子又有所發(fā)揮：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”(《孟子·離婁上》)第一個給仁義下比較確切的定義的是韓愈，他在《原道》中提出“博愛之謂仁,行而宜之之謂義”，得到后人的認(rèn)同。居安宅、行正路，博愛眾生，這種人生境界不能不謂之崇高。這種崇高的境界也激勵著歷代仁人志士“有殺身以成仁，無求生以害仁”。文天祥“人生自古誰無死？留取丹心照汗青”則是這種崇高境界最生動的詮釋！

與后世片面強(qiáng)調(diào)抽象務(wù)虛的立德不同，圣哲迭出的先秦時代也看重立功立言。《論語·憲問》所記載的孔子及子貢的問答頗能說明這一問題：

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹?，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也?！?/p>

面對子貢的疑惑，孔子對管仲為建功立業(yè)而忍辱負(fù)重的精神作出正面肯定，斬釘截鐵地表示這是符合仁道的。又《國語·晉語八》載叔孫穆子之言：

魯先大夫臧文仲，其身歿矣，其言立于后世，此之謂死而不朽。

不僅表達(dá)了對立言而不朽的臧文仲的崇高敬意，也隱含了對范宣子“昔匄之祖，自虞以上為陶唐氏，在夏為御龍氏，在商為豕韋氏，在周為唐杜氏”(同上)顯赫世家的蔑視。這說明，古人將“立德、立功、立言”看作高于一切世俗的富貴權(quán)勢的崇高人生境界。

中華民族的偉大復(fù)興，也必然是中華文化在現(xiàn)代化基礎(chǔ)上的偉大復(fù)興，發(fā)掘我國傳統(tǒng)倫理道德的積極因素，構(gòu)建現(xiàn)代化的中華文化，已是當(dāng)務(wù)之急，同時也是中華民族向世界應(yīng)作的貢獻(xiàn)。參考文獻(xiàn)：

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[3]程顥，程頤.二程貴遺書[M].潘富恩導(dǎo)讀.上海：上海古籍出版社，2000.

[4]朱熹.四書集注·孟子集注[M].北京：中華書局，1983.

[5]顏元.存學(xué)編[M].北京：中華書局，1985.

(責(zé)任編輯：方子玉)

2017-04-15

黃樸民，男，中國人民大學(xué)國學(xué)院教授、博導(dǎo)，中國人民大學(xué)圖書館館長，主要研究領(lǐng)域為先秦秦漢思想史、政治史，古代兵學(xué)； 白效詠，男，浙江工商大學(xué)公共管理學(xué)院副教授，歷史學(xué)博士，主要研究領(lǐng)域為中國古代思想史、政治史。

B21；B82-052

A

1002-3828(2017)02-0091-04

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10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.02.17