郭曉蕾

“我”的雙重“他者”
——《尋找丟失的時間》中意識結(jié)構(gòu)的倫理價值

郭曉蕾

《尋找丟失的時間》通過提出兩個敘事主語，時間性的“我”和超時間性的“真我”，豐富了巴赫金關(guān)于“對話”與“復(fù)調(diào)”美學(xué)猜想?！拔摇钡臅r間性形式必然引致的病理癥候是虛構(gòu)抽象的他者和具象的他人；而“真我”則描畫著作為自我構(gòu)成性前提的、超時間性他者存在的可能。雙重他者勾勒出存在的復(fù)調(diào)形式，同時呈示出自我中可能潛在的對全權(quán)式倫理形式的抑制性基因。

普魯斯特；他者；他人；對話；復(fù)調(diào)

一

《尋找丟失的時間》這部漫長的虛構(gòu)敘事重復(fù)著現(xiàn)代小說敘事和哲學(xué)敘事共同的重要母題——“欲望”(le Désire)?！秾ふ摇分械摹坝?，描述的不是列維納斯意義上的、與超越性存在的關(guān)聯(lián)，而僅僅事關(guān)速朽的現(xiàn)象世界。*關(guān)于這部小說中欲望的發(fā)演機制、“真我”的意涵及其與“我”的關(guān)聯(lián)等，筆者曾在另文中做過詳細的討論。本文意接續(xù)之前的討論，就“我”與“真我”這組不同時間形式的主格形式可能具有的倫理意味展開探究。但為此，本文須在行文中扼要陳述之前討論的若干結(jié)論。(參見拙文：《〈尋找丟失的時間〉：因果的斷裂與時間的重現(xiàn)》，《外國文學(xué)評論》2014年第2期，第164—177頁。)小說中，欲望的主語是時間性的主格形式，包括主人公、敘述者“我”(Je)和其他人物；欲望的代名詞是“愛情”，而各種愛情均緣起于主體“感到”被客體排斥、壓抑，“我”(其他人物亦一樣)或是因為“被”某人疏遠、輕慢、拒絕，或是因為被某人具有的顯在的現(xiàn)實客觀性(社會位階、聲譽、才華)震懾，從而愛上了對方；但這并不意味著愛情誕生于客體，恰恰相反，敘事一再重復(fù)以下兩個事實：焦慮(l’angoisse)先于愛情，而愛情先于客體。*焦慮是小說中所有欲望主體的基本心理狀態(tài)，敘述者陳言：“他(斯萬、小說中一位重要人物)一生中也曾飽受此般焦慮的折磨……這焦慮也許注定是愛情的專利……但它卻也鉆進了像我這樣一個還沒有經(jīng)歷愛情的人的心里，它漫無目的、四處游蕩，并無一定的對象，只等著有一天為某種情感效勞，這情感也許是對父母的依戀，也許是對同伴的友誼?！睌⑹稣吒鼜街备姘祝骸皭矍樵缫汛嬖?，正四處游蕩，它停在哪個女子身上，無非因為這個女子顯得無法企及而已?！?Marcel Proust, A la recherche du temps perdu, coll. “Quarto”，sous la direction de Jean-Yves Tadié, Paris, Gallimard, 1999, pp.33-34、673. 譯文由筆者譯出。)

不僅如此，普魯斯特對愛情顯微鏡式的透察更曝露出，欲望的真實賓語不是任何現(xiàn)實的客觀性，而是某種被預(yù)設(shè)、“想象”(原文用詞)出的、實際上并不存在的東西——抽象的客觀性?，F(xiàn)實客觀性是此一客觀性的具象形式，構(gòu)成欲望的形式賓語；在與這些現(xiàn)實的、而根本是想象(虛構(gòu))出的客觀性的關(guān)聯(lián)中，在一種“被”——被阻礙、被排斥、被抗拒——的意向關(guān)聯(lián)中，“賓格的我”得以顯現(xiàn)。而這一顯現(xiàn)令意向的展開方向發(fā)生轉(zhuǎn)向，或者說，令占有意向得以發(fā)生——借由這一發(fā)生，“主格的我”得以生成和顯現(xiàn)。也就是說，時間性存在達成自身主格形式顯現(xiàn)的必由路徑是賓格化、是“被”；所謂欲望，即是時間性存在為使自身主格形式得以顯現(xiàn)而將自身賓格化的意向沖動。所以，作為一種主格意識的“自我”(le moi)，并非是一個既成的、先驗事實，而是在一種空間性關(guān)聯(lián)中才形成的。

這一透視結(jié)果與巴赫金借由陀思妥耶夫斯基的小說建構(gòu)的“對話性”(le dialogisme)美學(xué)理論的存在論暗語是一致的：“陀思妥耶夫斯基的主人公的自我意識是完全對話了的……離開自己和別人充滿張力的交際，主人公就連在自己心目中也將不存在了……并且，對話不是作為一種手段，而是作為目的本身。對話在這里不是動作的前奏，而就是動作本身。它不是揭示和表現(xiàn)似乎成為現(xiàn)成的性格的一種手段，不是的。在對話中，人不僅僅外在地顯現(xiàn)自己，而且頭一次逐漸形成為他現(xiàn)在的樣子……這不僅對別人來說是如此，對自己本人來說也是如此。存在就意味著對話的交際。對話結(jié)束之時，也就是一切終止之日?！?[俄]巴赫金：《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》，《巴赫金全集》第5卷，石家莊：河北教育出版社，2009年，第334—335頁。筆者據(jù)法譯本(M. Bakhtine, Esthétique et théorie du roman, Paris, Gallimard, 1978)對中譯文做了些許調(diào)整。

在巴赫金看來，陀氏的虛構(gòu)敘事一再重復(fù)的一個主題就是：沒有“對話”(或“交際”，巴赫金常用的一個等價術(shù)語)，就沒有所謂的自我。如果說“對話”描述著時間性存在與世界空間性關(guān)聯(lián)的展開，那么，作為空間性意向的“欲望”自然是一種“對話”。“在對話中，人才頭一次逐漸形成為他現(xiàn)在的樣子”，這意味著沒有先于交際、對話的人物的本質(zhì)，“我”的本質(zhì)，人的本質(zhì)。巴赫金所說的“對話”，描述的不是單純的敘事方式、敘事形式，而根本是存在的形式。如果時間性存在的主格形式的顯現(xiàn)是存在自身被感知——“在自己心目中存在”——的必由途徑，那么，這一途徑的展開方向就是存在將自身與世界之間預(yù)設(shè)性地、虛構(gòu)性地建立一種“被”的意向關(guān)聯(lián)。事實上，不僅普魯斯特，陀思妥耶夫斯基的虛構(gòu)敘事同樣曝露出這一事實(礙于篇幅，不再詳述)。

《尋找》中一再出現(xiàn)的主體因“感”被排拒而心生“愛情”的事實，無疑印證著黑格爾(“主奴關(guān)系”)、拉康(“鏡像反應(yīng)”)、甚至薩特(“鎖孔理論”)視“他者”(l’autre)為自我意識生成的絕對必要條件的理解。而《尋找》對主體虛構(gòu)欲望賓語、并深陷自身虛構(gòu)的桎梏的再現(xiàn)，令我們得以重新審視“他者”這一命名能夠涵涉的內(nèi)里。

抽象的客觀性必然具有一個屬格，這個屬格同樣只能是抽象的；如果我們將這一抽象的屬格命名為“他者”——“被”這一動作真實的施動者，賓格化這一動作的真實主語，那么，真實賓語的具象形式、現(xiàn)實客觀性的屬格，便是賓格化的真實主語的具象形式——我們或可將之稱為“他人”(l’autrui)——也就是賓格化的形式主語。“我”和斯萬面對不具有顯在的現(xiàn)實優(yōu)勢的阿爾貝蒂娜和奧黛特時，無可抑制地展開對情敵的“想象”，因為想象，這兩個原本在兩位男主人公眼中平庸至極甚至一無是處的女子竟然顯得“遙不可及”，于是，“我”和斯萬那各自早已存在、正“四處游蕩的”愛情再次得以落腳?！秾ふ摇返臄⑹虏粩嘀貜?fù)著這樣的事實：如果賓格化的真實主語無法獲得具象形式、賓格化的形式主語缺失，“愛情”就將無法展開，存在將自身賓格化的意向就無法顯現(xiàn)出來。

但是，世界從未亦無法許諾給“我”一個現(xiàn)成的“他人”，正是“被”的形式主語非既成的事實引致《尋找》中的欲望主體們時刻無法擺脫的“焦慮”；當(dāng)現(xiàn)實的客觀性不是顯然的，“他者”無法落實為“他人”時，焦慮便呈現(xiàn)為極端的心理躁動——仇恨——焦慮不過是仇恨的前奏或初發(fā)形式罷了。如果說“欲望”勾勒著“我”與世界的空間性關(guān)聯(lián)，此一關(guān)聯(lián)的根本內(nèi)容、或說倫理形式就是“我”對世界的敵化想象——虛構(gòu)“被”的形式主語，虛構(gòu)世界的施虐形象(這同時意味著虛構(gòu)“我”的被施虐形象)，而這一想象同樣必然地導(dǎo)向仇恨。所以，欲望這一意向關(guān)聯(lián)根本的心理形式就是仇恨。仇恨必將引致“我”對“他人”展開施虐；“我”或斯萬的所有愛情都是以仇恨和向愛侶施虐(程度不同而已)收場的；而小說中的一些同性戀者更將施虐與受虐的心理行為變造為物理性的肢體傷害。虛構(gòu)中的人物在自身的受虐想象中展開對情人們的折磨，現(xiàn)實中的極端政治力量借由對自身受虐形象的瘋狂塑造而展開對世界強烈的攻擊——虛構(gòu)與現(xiàn)實，沒有本質(zhì)區(qū)別。

欲望的真實賓語本身即是虛構(gòu)的，于是，無論抽象的“他者”還是具象的“他人”，亦都只能是虛構(gòu)的屬格。薩特通過“鎖孔反應(yīng)”對時間性的“自為之在”(l’être-pour-soi)的生成過程進行描述，我們可以對這一過程做如下補充：預(yù)設(shè)性地虛構(gòu)抽象的“他者”，是“自為之在”這一意向結(jié)構(gòu)得以成形的關(guān)鍵邏輯步驟，而虛構(gòu)具象的“他人”則使這一意向結(jié)構(gòu)的維系成為可能。

“我”和斯萬絞盡腦汁想象情敵的存在，就是在虛構(gòu)阿爾貝蒂娜和奧黛特。虛構(gòu)“他人”是現(xiàn)代敘事(無論是嚴格意義上的虛構(gòu)敘事還是哲學(xué)敘事)一再向我們曝露出的存在性事實。這一事實不僅描述著個體與世界空間性關(guān)聯(lián)展開的具體內(nèi)容，而且是人類政治關(guān)系展開的邏輯起點：將同類首先地預(yù)設(shè)為利益的爭奪者、敵人，而非實現(xiàn)利益不可缺少的伙伴——這也是現(xiàn)代思想史敘事不斷反思的問題。對“他者”的存在性依賴，對“他人”不可豁免的虛構(gòu)，根植于自我的不完整性、非既成性。這樣的存在事實令我們不得不質(zhì)疑：我們是否能夠完成康德留下的偉大的現(xiàn)代遺囑——為自身立法？

當(dāng)賓格化的形式主語是虛構(gòu)的，經(jīng)由此一主語顯現(xiàn)出的“我”亦只能是一個虛構(gòu)的主格形式。如果我們使用“異化”(l’Aliénation)這一命名，時間性的“我”不過是一種異化的主格形式，一種向著自身之外的主格展開運動的過程中顯現(xiàn)出的虛構(gòu)的主格。更麻煩的是，即如不同的“他人”是不同的主格形式，在與不同的“他人”的關(guān)聯(lián)中顯現(xiàn)出的“我”亦只能是彼此相異的。這一相異不僅會發(fā)生在同一歷史坐標上，更會發(fā)生在不同的歷史坐標之間——分裂是時間性存在不可豁免的存在形式。在柏拉圖著名的“模仿論”中，藝術(shù)之所以不高貴，根由即在于其是對影、可感世界的模仿，而非對本質(zhì)、抽象的理型世界、“真”的復(fù)現(xiàn)。非常有趣的是，《尋找》這部現(xiàn)代敘事意外地給我們提供一席關(guān)于“影”的現(xiàn)代證詞。對“我”而言，不僅可感的具象世界是虛構(gòu)性的，“我”也不過是一個虛構(gòu)性的主格形式，就如在《尋找》中那樣，“我”只是一個虛構(gòu)的人物。

二

不僅如此，《尋找》還通過對“記憶”(la mémoire)與“回憶”(le souvenir)這兩種“我”對時間的基本再現(xiàn)方式的詳細反思，曝露出這樣一個事實：“我”不僅必然地展開對世界的敵化虛構(gòu)，“我”還必然地將時間虛構(gòu)為空間——歷史。前一刻的、過去時的“我”(j)根據(jù)將自身賓格化的意向沖動，“選擇性地”(普魯斯特用語)截取了那一刻的阿爾貝蒂娜(a)的某種“形象”(l’image)，這一被選擇出的形象便成為了j對a的“印象”(l’impression)。而這一刻、現(xiàn)在時的“我”(J)出于同樣的意向沖動，“選擇”將這一印象變?yōu)殛P(guān)于a的“記憶”，并“選擇”根據(jù)這一記憶，準確地說，是“選擇”根據(jù)對這一記憶的“回憶”，展開與現(xiàn)在時的她(A)的愛情。普魯斯特一再申明如此的回憶是不可信的，因為它是選擇性的、是“主動的”(volontaire)。“我”與阿爾貝蒂娜的愛情，經(jīng)由j與a、j與J、J與A這三組功空間性意向關(guān)聯(lián)依次展開，即構(gòu)成著“我”的“歷史”；通常的回憶就是將時間翻譯為、虛構(gòu)為三維空間。

但《尋找》同時提出另一種主格形式，“超時間性的”(extra-temporel)的“真我”(le vrai moi)；“這個生命……只有置身于他唯一能夠存活的那個界域時才會顯現(xiàn)，這個界域，就是時間之外”*Marcel Proust, A la recherche du temps perdu, coll. “Quarto”，sous la direction de Jean-Yves Tadié, Paris, Gallimard, 1999, p.2266.。普魯斯特此處所說的“時間”顯然是指歷史。小說開篇不久，敘述者講到貢布雷的大教堂：“一座教堂，可說占據(jù)了一種四維空間——這第四維，就是時間(原文為大寫)——一座教堂，在一個又一個世紀間伸展著它的殿堂，這殿堂，穿過一根廊柱與又一根廊柱間的距離，從一座圣龕到又一座圣龕，似乎不只是戰(zhàn)勝、穿越了多少公尺，而是一個又一個時代，凱旋式地展現(xiàn)了出來?！?Ibid., p.57.當(dāng)敘事接近尾聲，教堂的隱喻變得更加清晰。J和j就如世紀、時代，是歷史的一個部分，即如廊柱、圣龕是教堂的組成部分占據(jù)著一定的公尺、空間，J與j也只是空間性的存在；而殿堂象征著超越這些三維空間的另一種存在——第四維空間——這個殿堂就是“真我”。

歷史中的“我”不斷地從一個虛構(gòu)的J變?yōu)橐粋€虛構(gòu)j，但橫亙的“焦慮”卻使“我”無法在感性上體認這些變化，恍若靜止于歷史之中。唯一有別于這些變化的變化，就是“我”對“真我”的發(fā)現(xiàn)，但這唯一的變化卻遲至“我”暮年才發(fā)生。當(dāng)這唯一的變化發(fā)生時，敘述者說，他回到了“時間(原文為大寫)之中”*Ibid., p.2311.?！俺綍r間序列的一分鐘”的“重現(xiàn)”，“是為了使我們感覺到這一分鐘”*Ibid., p.2267.?！斑@一分鐘”當(dāng)然是“歷史”中的一分鐘。如果我們將兩次“大寫”并置觀察，可以看到作者關(guān)于“時間”更加完整的理解。沒有殿堂、“真我”，廊柱與圣龕只能是一根根石條和一個個石屋；而沒有廊柱和圣龕以及間距、一個個三維空間、J和j，殿堂又從何談起？廊柱、圣龕和殿堂共同構(gòu)成了“教堂”；三維空間和第四維空間共同構(gòu)成著四維空間：時間。*關(guān)于“歷史”、一維時間的空間本質(zhì)及其功利屬性等，筆者在前注提及的論文進行過更加詳細的討論。

普魯斯特一再強調(diào)，“真我”是完整的、“前后一致”的一種主格經(jīng)驗，敘述者曾在早年模糊地、體驗到“真我”，只是當(dāng)時他并不知其為何，而當(dāng)他在暮年清晰地、體驗到此一主格性存在時，他說“我在此刻和某個遙遠的時刻共同感受著它，以至我捉摸不定，不知道是身處過去，還是現(xiàn)在”*Marcel Proust, A la recherche du temps perdu, coll. “Quarto”，sous la direction de Jean-Yves Tadié, Paris, Gallimard, 1999, p.2266.。由于時間形式不同，“真我”無從與世界展開三維的空間性關(guān)聯(lián)，故無從被異化，就只能“是我”(l’être-soi-même)。普魯斯特提出的“真我”令人聯(lián)想到薩特提出的“自在之在”(l’être-en-soi)：超越時間性的、同一的、“是其所是”的存在形式；“自為之在”描述的則是“是其所不是,不是其所是”的存在形式。薩特希圖借由前者來克服關(guān)于意識結(jié)構(gòu)的“主-客”二元的理解模式，并為存在尋找同一性的本體論根據(jù)。在普魯斯特的虛構(gòu)敘事中，我們看到了同構(gòu)的努力企圖。

從“真我”、時間、歷史，三者的關(guān)聯(lián)與差異中，還可以看到現(xiàn)代世界對柏拉圖的奇妙呼應(yīng)。在柏拉圖為可感世界提供的先驗圖示中，作為萬物“元型”的“神”、永恒且完滿的“造物者”首先創(chuàng)造了完滿、唯一的、內(nèi)涵最優(yōu)秀的理智的“宇宙靈魂”這一生命體，再以其為“原型”創(chuàng)造出作為模本的、有形可感的宇宙；宇宙靈魂是造物者的造物，只能是“不朽的”(immortal)，但相較于諸神更加趨近元型，所以柏拉圖在論及這一靈魂時常直接用“永恒的”(eternal)。然而，造物者“要把這一本性(靈魂的永恒性)完全給予摹本是不可能的”，于是，造物者“決定設(shè)立永恒(eternity，原譯為‘永恒者’)的動態(tài)形象，即設(shè)立有規(guī)則的天體運動”。這樣一來，“永恒的形象就依據(jù)數(shù)字來運動”，“永恒的形象”便是“時間”(《蒂邁歐篇》*[古希臘]柏拉圖：《蒂邁歐篇》，謝文郁譯注，上海：上海人民出版社，2005年。柏拉圖在此關(guān)于“永恒”和“時間”的思考直接接續(xù)著《巴門尼德篇》中關(guān)于二者的理解。巴門尼德斯認為“永恒者沒有時間(此處同樣是指歷史)”。柏拉圖在《蒂邁歐篇》中將這一表述變?yōu)椤坝篮慵船F(xiàn)在是”時已然認識到時間語言在描述靈魂、這樣一種歷史時間之外的存在是無可避免的邏輯語病。后來，奧古斯丁在借用柏拉圖的造物者與靈魂學(xué)說變造基督教神學(xué)敘事時，努力解決這一語病。直至阿奎那，具備完滿理性的“現(xiàn)在是”最終被成功變造成了“上帝”。37D)。柏拉圖賦予“時間”這一表述的意涵非常清晰：歷史；歷史并非本質(zhì)性的存在，只是作為本質(zhì)的“永恒”的“形象”。“天體存在之前，沒有白天、晚上、年月等……它們都是時間的形式。作為時間形式的還有，過去是(was)，將來是(will be)，人們往往不加思考就把這些時間形式歸為永恒，這是錯誤的。我們常說，過去是，現(xiàn)在是(is)，將來是。(但)只有‘現(xiàn)在是’才準確描述了永恒，因而屬于它?！^去是’和‘將來是’是對生成物而言的。它們在時間中，是變化的。那不變的自我相同者(宇宙靈魂)是不會隨著時間的流逝而變老或(變)年輕。它不會變，以前不會，將來也不會?！?《蒂邁歐篇》37E-38A)

作為本質(zhì)，永恒的宇宙靈魂是歷史/時間能夠成立的元因?！耙话銇碚f，那些在變化中的可感物體，其生成所依賴的條件都與那永恒無分。不過，作為時間形式，它們模仿永恒，并按數(shù)而運轉(zhuǎn)……于是，時間和天體一同產(chǎn)生。一同產(chǎn)生便會一同消失，如果它們有一天會消失的話。時間是根據(jù)永恒本性造出來的，它盡可能與原本相像。原本是永恒的，而天體和時間是過去是，現(xiàn)在是，將來是”(《蒂邁歐篇》38B-38C)。柏拉圖在此確表示，時間/歷史的實質(zhì)內(nèi)容是空間——時間和天體一同產(chǎn)生、一同消失，天體和時間/歷史都是有時態(tài)的。

柏拉圖意義上的“時間”和“永恒的靈魂”，與普魯斯特筆下的“歷史”與超時間性的“真我”，兩組指稱幾乎有著對位性的關(guān)聯(lián)。無手無腳、不在歷史空間內(nèi)運動，是柏拉圖對宇宙靈魂存在形式的基本描述(《蒂邁歐篇》33C-34A)。這樣一種存在又完整地充脹于可感空間，成為后者運動的元動力(《蒂邁歐篇》34B-C)，并且對時空“全感全知”(《蒂邁歐篇》37A-B)。后來的基督教神學(xué)敘事借由柏拉圖的靈魂學(xué)說進一步論證上帝無處不在這一“豐饒原則”。

在西方思維語境中，普魯斯特提出的“真我”并不十分新鮮，它呼應(yīng)著傳統(tǒng)形而上學(xué)和神學(xué)形而上學(xué)最基本的假設(shè)：“永恒”本身滲漏進歷史，是生成物的成立根基。沒有“真我”、“殿堂”，廊柱和圣龕就只是一堆石塊和物理空間。沒有“真我”的顯現(xiàn)，在意識空間內(nèi)，歷史本身將無法完整地顯現(xiàn)出其時間性的形式，“超越時間序列的一分鐘”的顯現(xiàn)，“是為了使我們感覺到這一分鐘”。但呼應(yīng)并不意味著完整地重復(fù)。在柏拉圖看來，靈魂是“身體的主人和統(tǒng)治者”(《蒂邁歐篇》34C)，而“真我”是一種不具有任何主動性的存在形式，即便“真我”真的對“我”展開過主動性的引領(lǐng)。這一假設(shè)沒有成為小說的敘事事實。

經(jīng)過一生的苦難的欲望歷險，當(dāng)敘述者于暮年確定地體認到“真我”時，他明言找到了 “致?！?lafélicité)，《尋找》終究成為一場“喜劇”；如果認為“真我”的顯現(xiàn)是對“我”人生的救贖，得救的結(jié)局卻與“我”沒有什么必然的關(guān)聯(lián)，“我”從未向著發(fā)現(xiàn)“真我”展開過任何籌劃，在后者顯現(xiàn)之前，“我”對其是無知的——敘事亦多次強調(diào)這一事實；相對于后來的理性主義的神學(xué)敘事，《尋找》更接近原初啟示敘事的法理。*中世紀的神學(xué)敘事賦予古典世界的“喜劇”(comdìa)以新的意涵：從不幸開始，以幸福收場，人生、歷史終將是一場喜劇。古典世界對歷史時間展開形式的基本理解是循環(huán)：赫拉克利特提出“大年”這樣一個循環(huán)周期；柏拉圖雖未明言、卻也表達出類似的猜想，并明言沒有神的干預(yù)，歷史注定是一個墮落的過程(《斐多》《理想國》《法律篇》等)；亞里士多德雖相對樂觀地認為歷史是潛能一步步變?yōu)楝F(xiàn)實的、趨善的過程，但亦在《物理學(xué)》中明確說明可感世界終究是遵循著循環(huán)的尺度展開運動的。也就是說，即便個體、世界可以獲得一時一世的進步，所有的進步最終將被取消。然而，當(dāng)基督教于歐洲合法化之后，歷史不再是循環(huán)的(上帝不會再次創(chuàng)世紀，耶穌亦不會再次受難)，尤其不再是悲劇性的。在原初的啟示敘事中，世界的得救本是一個“突然的事件”——因為我們無法獲知、亦不應(yīng)窺探上帝幕后的運籌——且僅僅事關(guān)上帝的恩行；但在“理性”合法地登入啟示殿堂之后，從奧古斯丁至阿奎那，得救這一事件一步步被變造為一個與人自身的完善和進步密切牽纏的“遞進的過程”。“進步的人生、歷史”是對“喜劇”這一啟示真理的世俗化、理性化變造，令原本不可見的、作為預(yù)言的“喜劇”獲得了現(xiàn)在時的、具象形式。

無論“真我”是否可以被視為內(nèi)化的、世俗化的上帝，這一上帝卻不具有神性上帝必然具有的對受造世界的宣裁功能。在文本范圍內(nèi)，“真我”明確具有的倫理功能只有一個：寬恕——令“我”與世界、與歷史和解。焦慮的痛苦，仇恨的折磨，只對“我”存在。因為與世界置身不同的時間、空間維度，對“真我”而言，世界無法成為任何一種形式的“他人”。在那些瞬間中重現(xiàn)的“每一分鐘”、重現(xiàn)的“歷史”，不是“我”在敵意中虛構(gòu)出的關(guān)于世界的“印象”的再現(xiàn)，而是世界在“真我”眼中的“形象”的顯現(xiàn)——這便是“丟失的時間”。只有“真我”才能“找回我們的記憶和智性永遠無法找回的丟失的時間”*Marcel Proust, A la recherche du temps perdu, coll. “Quarto”，sous la direction de Jean-Yves Tadié, Paris, Gallimard, 1999, p.2269.。當(dāng)“丟失的時間”顯現(xiàn)時，敘述者感到這個曾被他深深厭棄、憎惡的世界竟然顯出了美。如果說列維納斯對“大寫的”、“徹底的”他者的言說，意在展開對“愛”世界的可能性的論證，那么，《尋找》對“真我”的描摹也明確流露出同樣的企圖。因為無從與這個世界展開空間性關(guān)聯(lián)，“真我”無從賤視、敵化這個世界；只有當(dāng)敵意被真實地抑制，“愛”才會變?yōu)檎鎸嵉目赡堋?/p>

三

至蘇格拉底提出作為宇宙本元的永恒的“善”，形而上學(xué)的探索徹底將可感的歷史世界的倫理形式的根莖，深深地植入在抽象的本質(zhì)世界。本質(zhì)、存在是一，現(xiàn)象、影、模本是多。根據(jù)既成的卻又不可感而只能經(jīng)由理性認知的“唯一的”本質(zhì)，或說存在的法則，制定出、規(guī)劃出的歷史世界的倫理形式，在邏輯上必然地、只能是“一種”，而不能是“多種”。這一理性主義的、形而上學(xué)的倫理理想，在現(xiàn)實世界中的政治形式，就是阿倫特所說的“全權(quán)主義”或曰“極權(quán)主義”(the totalitarianism)的權(quán)利結(jié)構(gòu)形式。

阿倫特特別強調(diào)，全權(quán)主義描述的是一種與我們慣常理解的統(tǒng)治通則——即必然由一個人或一群人來統(tǒng)治其他人——截然相悖的權(quán)利結(jié)構(gòu)形式。所謂全權(quán)主義，并非單純意指權(quán)利高度集中的政治形式，而是指在權(quán)利高度集中的同時、實體統(tǒng)治者缺席的政治形式。極權(quán)主義就是一種“無人統(tǒng)治”的政治形式(這里無須述及全權(quán)主義與無政府主義的區(qū)別)。*參見[美]漢娜·阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，北京：三聯(lián)書店，2008年)，第3部《極權(quán)主義》；[美]伊麗莎白·揚-布魯爾：《阿倫特為什么重要》，劉北城、劉小鷗譯，南京：譯林出版社，2009年，第121頁。。在這種政體中，真正的統(tǒng)治者不是任何具體的人員、組織、機構(gòu)，而是某種“意識形態(tài)”(the ideology)。根據(jù)阿倫特的描述，在這樣的政體中，“統(tǒng)治術(shù)是基于這樣的假定：認為人可以被徹底調(diào)控，因為他們只不過是某種更高的歷史力量或自然力量所排定的功能角色”*Essays in Understanding, 1930-1954, Harcourt, New York, 1994, p. 379.。于是，實體的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者都僅僅是這一預(yù)言的踐行者、執(zhí)行者。事實上，如此的統(tǒng)治者在古典的虛構(gòu)敘事中一點都不罕見。在索?？死账购桶Ｋ箮炝_斯的悲劇舞臺上，人間的真實統(tǒng)治者從來都不是城邦的王，所有的人物都被一個看不見的力量安排著，這個力量就是命運、“必然”(la nécessité /ανγκη)——對人世、歷史展開過程的預(yù)先設(shè)定。所有的人物、事件在舞臺上的合法性根基即在于他們、它們都是印證預(yù)言的部件。

全權(quán)主義首先是一種思維形式,并且如阿倫特所強調(diào)，作為政體形式的全權(quán)主義并非只出現(xiàn)于20世紀，它貫穿整個人類歷史，不過在20世紀中呈現(xiàn)出幾乎最極端的形態(tài)。全權(quán)主義的倫理構(gòu)想在虛構(gòu)敘事中的表現(xiàn)，就是巴赫金所說的“獨語”(le monologue)。在創(chuàng)作論層面，任何敘事的元主語都是作者，在獨語敘事中，作者行使其治權(quán)的根本形式，就是根據(jù)其自身對世界、時間的理解，根據(jù)自身認同、秉持的價值和意義認斷，來編織、虛構(gòu)人物、情節(jié)等等，于是，人物、世界都成為再現(xiàn)或說模仿這一既成認斷的工具。

針對“獨語”，巴赫金提出“復(fù)調(diào)”(la polyphonie)敘事的美學(xué)理想。理想型的復(fù)調(diào)對話敘事的實現(xiàn)，意味著作者聲音的徹底消隱。而消隱的具體路徑是，“作者描寫所依據(jù)的思想原則”和“主人公的思想立場”二者相統(tǒng)一，“這種統(tǒng)一應(yīng)表現(xiàn)為作者的描寫同主人公的語言、感受具有共同的單向性”，也就是說，令人物的聲音完全變?yōu)樽髡叩摹?[俄]巴赫金：《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》，《巴赫金全集》第5卷，第106頁。獨語敘事中，作者與人物的聲音同樣具有“共同的單向性”，但此一單向性的操作路徑不是令“人物的”變?yōu)椤白髡叩摹?，而是正相反。顯然，巴赫金對作者聲音參與敘事的強烈排斥，是意在抑制作者對人物展開全權(quán)式的倫理宣裁。

全權(quán)主義之所以能夠成就20世紀極端的政治現(xiàn)實，還有賴于另一個重要的倫理維度的介入。自奧古斯丁至阿奎那，神學(xué)敘事在將“存在”置換為上帝的同時，忠誠地延續(xù)著古典形而上學(xué)的基本認定——可感世界的次生性，和倫理法則的制定原則——將歷史的倫理形式的根莖奠基于歷史之外。如果說正是基于對此一制定原則的不滿，康德一代“開始”將“存在”剝離神性的界域，現(xiàn)代世俗形而上學(xué)“開始”形成，此一輪新形而上學(xué)卻繼承了啟示敘事對歷史的基本預(yù)言——歷史終將是一場“喜劇”。這一預(yù)言經(jīng)由黑格爾、并伴隨生物進化論的延展，獲得了“科學(xué)”的修辭，被成功地變造成事關(guān)“進步”的規(guī)律和法則。于是，理想的、合乎道德的人生，就“應(yīng)該是”配合這一進步法則、主動促成進步預(yù)言實現(xiàn)的人生；正義的制度就“應(yīng)該是”有益于這一法則或說預(yù)言展開、并踐行這一預(yù)言性法則的制度。這亦即是20世紀全權(quán)主義政權(quán)對自身合法性的根本辯詞。*根據(jù)由人自身發(fā)現(xiàn)、發(fā)明的法則指導(dǎo)人世，這樣的倫理制定法理自近代以來成為了“公理性的”。而在巴赫金(當(dāng)然還有陀思妥耶夫斯基)眼中，這是對唯一合法的全權(quán)主語、上帝的嚴重僭越。巴赫金對獨語敘事的反駁，始終流露著其根底里的正教情懷。一個小說作者在其筆下根據(jù)自身的認斷虛構(gòu)人物、虛構(gòu)世界，這一美學(xué)行為不是其他，正是對上帝創(chuàng)世的模仿——對上帝的僭越。復(fù)調(diào)對話理論不是單純的美學(xué)理論，亦不是單純的存在論，而是一種世俗化的神學(xué)敘事。

雖然自休謨起，從“是”(be)推演出“應(yīng)該”(ought)這一倫理制定法理已然被一再質(zhì)疑，但事實是，直至今日我們?nèi)匀粵]有找到更加有效的、足以取代這一法理的倫理制定通路?？档绿岢觥叭藶樽陨砹⒎ā边@一近代以來最大的人類理想，似乎開啟了擺脫本質(zhì)決定論的倫理世界的曙光，但其最終仍將“法”的根莖立植在歷史之外，雖然關(guān)于“物自體”的理論假設(shè)的動機是為人的立法主體地位做出完整的合法性辯護。自康德以降，西方存在論敘事即開始致力于尋找形而上的、神性本質(zhì)隱退后，倫理形式在歷史世界中的根基。但從胡塞爾至海德格爾，對這一問題的探索似乎一再回歸歷史之外，直至列維納斯、亨利、馬里翁等，當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)敘事甚至呈示出向神學(xué)的回轉(zhuǎn)。

列維納斯提出大寫的“他者”，其理論指向十分明確：通過回歸“非形而上學(xué)的”上帝，重塑歷史的倫理根莖?，F(xiàn)代存在論敘事呈示出的置放倫理起點的兩難困境，不僅一再質(zhì)疑著“人為自身立法”的合法性，還提醒我們正視這樣一個問題：如果“是什么”一旦被懸置，歷史將不可獲得有效的倫理形式，那么，我們是否能夠在回歸本體論的同時，有效地避免歷史世界陷入全權(quán)的險境？

“復(fù)調(diào)對話”這一美學(xué)理想的倫理暗語是意將上帝的歸還上帝；而于今，在一種世俗化的視界中，這樣一種美學(xué)理想可以很輕易地被變造為對現(xiàn)實政治結(jié)構(gòu)形式多元化展望的美學(xué)辯詞。但是，就如“復(fù)調(diào)對話”一直以來更多地只是一種敘事理想，而非完整的敘事事實，多元化的政治結(jié)構(gòu)亦從未在世俗世界中獲得完整的合法性辯護，因為多元與真理(唯一)之間的矛盾，直至今日仍未得到有效解決。我們目前能夠做出的判斷僅僅是：如果希圖化解多元與真理的矛盾，返回本體論，也許，是唯一可行的途徑，如果無法在本體論層面有效地解構(gòu)真理的一元屬性，多元的倫理構(gòu)想永遠只能淪于一種理論猜想。

而普魯斯特的虛構(gòu)敘事正是在本體論層面提供出某種可能的解構(gòu)方案。如果令人物的聲音完全變?yōu)樽髡叩?，是“?fù)調(diào)”實現(xiàn)的唯一通途，那么“復(fù)調(diào)”永遠只能是一種理想，因為作者唯有陷入重度的分裂方可將自己的聲音完全消匿。而《尋找》呈示出另一種復(fù)調(diào)敘事的可能性。

首先，“我”與“真我”是兩種不同時間形式的主格；如果說“欲望”勾勒著存在的空間形式，或者說，存在的空間形式是“對話性的”，那么《尋找》對兩種主格形式的描摹則呈示出存在的時間形式是“復(fù)調(diào)性的”。與慣常的關(guān)于自我多重性的認知不同，“我”與“真我”之間無法構(gòu)成空間性關(guān)聯(lián)。通常意義上的多重自我描述的，只是經(jīng)由不同的“他人”顯現(xiàn)出的不同的“我”的同時性的存在現(xiàn)象，即時間性存在的空間性分裂形式罷了(無論這一分裂是發(fā)生在同一歷史坐標上，還是在不同歷史坐標之間)。

同時，“我”與“真我”，這兩個主格共同地出現(xiàn)在《尋找》中，是兩個敘事主語。這部敘事是以“我”在半夢半醒間的囈語開篇的。作者在小說開篇即示意讀者，這部小說不是“我”對時間“主動”的“回憶”，而是“記憶”在一種“非主動”(involontaire)狀態(tài)中的自我顯現(xiàn)。直至敘事尾聲我們才明曉，“非主動記憶”的主語不是“我”，而是“真我”。這一主語不在歷史之中，故而是無時態(tài)的，或者說，對“真我”而言，時間無法顯現(xiàn)為由過去、現(xiàn)在、將來編織成的歷史?！秾ふ摇窋⑹抡w上呈現(xiàn)出的歷史秩序的模糊，正是“真我”對時間的記憶形式的美學(xué)再現(xiàn)。在由“我”引動的敘事中，“真我”隱匿，敘事成為“我”的獨語；當(dāng)“真我”顯現(xiàn)，整部敘事又成為“真我”的獨語。這后一種獨語不僅呈示出“真我”對世界的印象，同時更完整地(至少在象征層面)呈示出“我”對世界的印象?！秾ふ摇返脑髡Z，即如所有敘事一樣，是作者，但普魯斯特卻沒有將自身置于分裂的深淵，而是通過將存在復(fù)調(diào)性的時間形式翻譯為敘事形式，實現(xiàn)了敘事的復(fù)調(diào)性。

《尋找》的敘事實踐不僅豐富著巴赫金關(guān)于復(fù)調(diào)敘事的設(shè)想，更關(guān)鍵的是，如果存在的時間形式不是“一”，而是復(fù)調(diào)性的，那么歷史合法的倫理形式就有可能不是一種。《尋找丟失的時間》是一部虛構(gòu)性的美學(xué)敘事，它不是一劑救世良方，更沒有提供一幅救世藍圖，但它卻在虛構(gòu)的講述中向我們散露出本質(zhì)有可能并非是“一”的啟示。

列維納斯意圖通過論證大寫的“他者”是存在之絕對的構(gòu)成性前提，來抑制時間性的主格形式對世界的同一化沖動，《尋找》提出的“真我”具有著與“大寫的他者”同樣的倫理價值?！罢嫖摇钡娘@現(xiàn)不僅令“我”的時間性形式得以完整顯現(xiàn)，關(guān)鍵是在“真我”的記憶里，“我”對世界的敵化印象并未被稀釋、更未被美化，“真我”無從將“我”徹底同一，因為“真我”與“我”是不同時間形式的主格——“時間的重現(xiàn)”并未成為對歷史的改寫。對“真我”而言，“我”是徹底他性的，反之亦然。

B512.5

A

1000-7660(2017)06-0099-08

郭曉蕾，(廣州 510275)中山大學(xué)中文系講師。

教育部人文社會科學(xué)研究一般項目“存在形式的嬗變與敘事形式的演替：圍繞普魯斯特展開的歐洲小說現(xiàn)象學(xué)研究”(14YJC752007)

(責(zé)任編輯任之)