康 翟

青年馬克思社會(huì)政治批判的問(wèn)題意識(shí)與理論建構(gòu)

康 翟

青年馬克思通過(guò)批判黑格爾的法哲學(xué)遭遇了現(xiàn)代世界的基本問(wèn)題——國(guó)家與市民社會(huì)的分離，并由此分享了黑格爾的問(wèn)題意識(shí)。他們的區(qū)別只是在于給出了十分不同甚至截然對(duì)立的解決方案。黑格爾試圖通過(guò)構(gòu)建中項(xiàng)來(lái)解決，并把這種表面的解決當(dāng)作事情的本質(zhì)。馬克思則認(rèn)為，這種解決思路的靈魂是由思辨唯心主義所提供的，最終仍然難免是神秘主義的。通過(guò)對(duì)國(guó)家與市民社會(huì)分離問(wèn)題的深入思考，馬克思意識(shí)到，這種分離根源于市民社會(huì)自身的分離和對(duì)抗，因此不可能在不打破現(xiàn)代世界框架的前提下通過(guò)思辨的調(diào)和來(lái)克服，相反，只有借助于無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命實(shí)踐才能真正加以克服。激進(jìn)民主、人類解放、共產(chǎn)主義都可以視作是這種克服在理論上的表現(xiàn)。

國(guó)家；市民社會(huì)；政治解放；共產(chǎn)主義

國(guó)家理論是歷史唯物主義的重要組成部分，盡管在馬克思轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判之后，國(guó)家批判的主題似乎開始隱退，但卻始終是“在場(chǎng)”的。馬克思以批判黑格爾的國(guó)家理論為中介展開對(duì)現(xiàn)代國(guó)家的批判，他的基本理論立場(chǎng)是應(yīng)當(dāng)從市民社會(huì)來(lái)解釋國(guó)家，而不是像黑格爾那樣用國(guó)家來(lái)解釋市民社會(huì)。對(duì)黑格爾而言，“國(guó)家是組織無(wú)形式的內(nèi)容的形式，沒(méi)有了國(guó)家，內(nèi)容就會(huì)再度陷于混亂”*[法]亨利·列斐伏爾：《馬克思的社會(huì)學(xué)》，謝永康、毛林林譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2013年，第97頁(yè)。，因此，國(guó)家是高于社會(huì)生活之上的超越的合理性。對(duì)馬克思而言，國(guó)家作為異化的單純形式必然具有外在的強(qiáng)制性，并且本質(zhì)上是否定人的自由的。因此，只有當(dāng)一個(gè)真正合理的社會(huì)組織產(chǎn)生，自由才能真正實(shí)現(xiàn)，而國(guó)家將會(huì)消亡。國(guó)家的消亡與市民社會(huì)的消亡必然是同一的，因?yàn)閲?guó)家之所以作為抽象的形式，恰恰是因?yàn)槭忻裆鐣?huì)作為形式之排除——抽象的內(nèi)容，換言之，國(guó)家與市民社會(huì)處于一種彼此依存卻又相互規(guī)定的抽象對(duì)立中。因此，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，馬克思的國(guó)家批判應(yīng)該被看作是一種社會(huì)政治批判，這一批判指向的不僅是超越國(guó)家同時(shí)也是超越市民社會(huì)。歷史地看，抽象國(guó)家與抽象市民社會(huì)有著共同的前提即政治解放，政治解放使得國(guó)家與市民社會(huì)相互分離，從而使得各自的抽象性得以完成。同樣，它們也將在革命實(shí)踐的運(yùn)動(dòng)中，共同走向自己的消亡。并且，隨著國(guó)家與市民社會(huì)的消亡，舊的哲學(xué)也將消亡，因?yàn)榍罢咔∏?gòu)成后者賴以存在的基礎(chǔ)。由此，無(wú)論是激進(jìn)民主還是人類解放、共產(chǎn)主義，說(shuō)到底都具有揭示現(xiàn)代世界——現(xiàn)代國(guó)家與市民社會(huì)——之限度的意義。

一、重新理解物質(zhì)利益難題

馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中談及萊茵報(bào)時(shí)期的思想歷程時(shí)曾說(shuō)道：“1842—1843年間，我作為《萊茵報(bào)》的編輯，第一次遇到要對(duì)所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事?！?《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第31頁(yè)。這就是著名的物質(zhì)利益難題。馬克思對(duì)物質(zhì)利益問(wèn)題的關(guān)注常被人們與他后來(lái)的唯物史觀強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、物質(zhì)生產(chǎn)聯(lián)系起來(lái)，似乎早在《萊茵報(bào)》時(shí)期他就已經(jīng)有了某種唯物史觀的傾向。但是，如果像這樣僅僅從字面將其與經(jīng)濟(jì)問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)的話，我們就很難理解，為什么馬克思在退回書房后首先展開的是對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判，他似乎更應(yīng)該借助經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)作為經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的物質(zhì)利益做一研究，并展開一種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。另一方面，馬克思有關(guān)“對(duì)物質(zhì)利益問(wèn)題發(fā)表意見”是“難事”的說(shuō)法也是令人費(fèi)解的，因?yàn)轳R克思在分析萊茵省議會(huì)關(guān)于林木盜竊法的辯論時(shí)，恰恰深入思考了利益的問(wèn)題。馬克思不僅指明了利益具有空虛的靈魂因而是狹隘的，而且還談到了利益的詭辯性質(zhì)，以及它在進(jìn)行詭辯時(shí)的慣常手法——良好動(dòng)機(jī)與有害后果。既然如此，一個(gè)亟待我們回答的問(wèn)題就是：物質(zhì)利益對(duì)馬克思而言在何種意義上構(gòu)成了難事？

事實(shí)上，這是因?yàn)槲镔|(zhì)利益在其現(xiàn)實(shí)性上總是披著法權(quán)關(guān)系的“外衣”，就這里特定的語(yǔ)境而言，其所涉及的首先是林木占有者的財(cái)產(chǎn)權(quán)。正是林木占有者要求將自己的利益上升為權(quán)利。但是權(quán)利的根據(jù)在于法律，因此物質(zhì)利益困惑背后的真正困惑是法的困惑。盧梭在《愛彌兒》中說(shuō)道：“所有一切國(guó)家的法律的普遍精神，都是袒護(hù)強(qiáng)者，欺凌弱者；袒護(hù)富人，欺凌窮人。這個(gè)缺點(diǎn)是不可避免的，而且是沒(méi)有例外的。”*[法]盧梭：《愛彌兒》上卷，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第328頁(yè)。馬克思在第六屆萊茵省議會(huì)辯論中看到的，不正是法律站在了林木占有者的利益一方，而將撿拾枯木的窮人的利益貶低為盜竊嗎？如果進(jìn)一步深究，則可看到私法本身涉及到立法權(quán)的問(wèn)題，而立法權(quán)背后又是整個(gè)國(guó)家制度。馬克思在展開《黑格爾法哲學(xué)批判》之時(shí)，為什么僅僅抓住“國(guó)內(nèi)法”部分，從這里也可以得到說(shuō)明。需要指出的是，立法權(quán)本身是具有二重性的。一方面，立法權(quán)是組織普遍東西的權(quán)力，是規(guī)定國(guó)家制度的權(quán)力；另一方面，立法權(quán)又以國(guó)家制度為前提，是按照國(guó)家制度確立起來(lái)的權(quán)力。由于這種二重性，立法權(quán)既決定國(guó)家制度(國(guó)家形式)本身又決定現(xiàn)實(shí)的、經(jīng)驗(yàn)的法的關(guān)系，而現(xiàn)實(shí)的、經(jīng)驗(yàn)的法的關(guān)系又可以通過(guò)國(guó)家形式本身來(lái)說(shuō)明。因此，全部問(wèn)題的焦點(diǎn)即是作為國(guó)家制度總體的立法權(quán)，對(duì)立法權(quán)的批判必然表現(xiàn)為對(duì)國(guó)家制度的批判。

既然物質(zhì)利益問(wèn)題所牽引出來(lái)的法的困惑，同時(shí)就是有關(guān)國(guó)家形式的困惑，那么，馬克思的如下說(shuō)法就可以理解了：“為了解決使我苦惱的疑問(wèn)，我寫的第一部著作是對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判性分析……我的研究得出這樣一個(gè)結(jié)果：法的關(guān)系正像國(guó)家的形式一樣，既不能從它們本身來(lái)理解，也不能從所謂人類一般精神的發(fā)展來(lái)理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國(guó)人和法國(guó)人的先例，概括為‘市民社會(huì)’，而對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求?！?《馬克思恩格斯選集》第2卷，第31頁(yè)。第一種理解方式即所謂從“它們本身來(lái)理解”是法學(xué)家所走的道路，在法學(xué)家看來(lái)，法律是國(guó)家意志的體現(xiàn)。馬克思指出這是一種錯(cuò)覺，其根源在于“一切共同的規(guī)章都是以國(guó)家為中介的，都獲得了政治形式。由此便產(chǎn)生了錯(cuò)覺，好像法律是以意志為基礎(chǔ)的”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第132頁(yè)。。第二種理解方式即“從人類一般精神的發(fā)展來(lái)理解”是黑格爾所走的道路，在黑格爾那里，無(wú)論是抽象法還是市民社會(huì)的法抑或是國(guó)家法都被看作是精神發(fā)展的特定階段。馬克思要走的道路不同于前兩種道路，這一道路將從市民社會(huì)的物質(zhì)生活關(guān)系出發(fā)來(lái)達(dá)到對(duì)于法的理解。我們以私有財(cái)產(chǎn)或財(cái)產(chǎn)權(quán)為例來(lái)說(shuō)明這三種不同理解方式的后果。對(duì)于第一種理解方式而言，私有財(cái)產(chǎn)是一種實(shí)定法意義上的法權(quán)關(guān)系，這種法權(quán)關(guān)系的基礎(chǔ)是意志。作為這樣一種理解方式的延伸，私有財(cái)產(chǎn)也被理解為基本的人權(quán)之一，馬克思在《論猶太人問(wèn)題》討論過(guò)的人權(quán)宣言中正是將人權(quán)規(guī)定為：平等、自由、安全、私有財(cái)產(chǎn)。對(duì)第二種理解方式而言，私有財(cái)產(chǎn)是自由的定在，所謂“人為了作為理念而存在，必須給他的自由以外部的定在”*[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第50頁(yè)。，這里的自由本身是特定階段的自由即特定階段的精神。而對(duì)于馬克思的理解方式而言，我們可以看到，他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中以異化勞動(dòng)來(lái)解釋私有財(cái)產(chǎn)的做法，表明他的私有財(cái)產(chǎn)概念是在物質(zhì)生活關(guān)系意義上的。因?yàn)閺漠惢瘎趧?dòng)來(lái)把握私有財(cái)產(chǎn)，也就是在從物質(zhì)生活領(lǐng)域來(lái)把握私有財(cái)產(chǎn)。

總而言之，正是物質(zhì)利益的困惑引發(fā)了馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)尤其是國(guó)家哲學(xué)的批判。這樣一種批判應(yīng)當(dāng)被理解為社會(huì)政治批判。由于政治國(guó)家與市民社會(huì)陷于形式與內(nèi)容的抽象對(duì)立中，所以對(duì)政治國(guó)家的批判與對(duì)市民社會(huì)的批判必然是同一的。阿維納瑞認(rèn)為，在現(xiàn)代世界“市民社會(huì)徹底地從政治局限中解放出來(lái)；私人生活，包括經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，變得完全獨(dú)立于任何與共同體相關(guān)的考慮。所有關(guān)于財(cái)產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的政治限制都被廢除”。*[以]阿維納瑞：《馬克思的社會(huì)與政治思想》，張東輝譯，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2016年，第22頁(yè)。換言之，市民社會(huì)由此完成了自己的抽象性，而國(guó)家也由此成為抽象的。按照馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》序言中曾經(jīng)提到的寫作計(jì)劃，我們可以發(fā)現(xiàn)，他曾試圖在“黑格爾法哲學(xué)批判”這樣一個(gè)題目下，處理諸如法、國(guó)家、道德、市民社會(huì)等十分豐富的主題。雖然因?yàn)椤霸黾永斫獾睦щy”、“會(huì)造成任意制造體系的外觀”等外在的原因，馬克思放棄了這一計(jì)劃。但這一計(jì)劃本身卻透露出，對(duì)馬克思而言，這種種主題是具有內(nèi)在統(tǒng)一性的。這也正是本文的基本立場(chǎng)。通過(guò)對(duì)黑格爾的批判，有關(guān)法與利益關(guān)系的現(xiàn)實(shí)困惑獲得了解決，并且，這種解決同時(shí)是對(duì)于從黑格爾那里接受下來(lái)的國(guó)家與市民社會(huì)分離問(wèn)題的回應(yīng)。

二、社會(huì)政治批判的問(wèn)題意識(shí)

馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中曾經(jīng)表明他的批判“首先不是聯(lián)系原本，而是聯(lián)系副本即聯(lián)系德國(guó)的國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)來(lái)進(jìn)行的”。這樣做的原因在于德國(guó)的現(xiàn)實(shí)本身低于批判的水平，批判如果以此為對(duì)象至多只是處理了“德國(guó)式的現(xiàn)代問(wèn)題”。相反，馬克思指出：“當(dāng)我們不去批判我們現(xiàn)實(shí)歷史的未完成的著作，而來(lái)批判我們觀念歷史的遺著——哲學(xué)的時(shí)候，我們的批判恰恰觸到了當(dāng)代所謂的問(wèn)題之所在的那些問(wèn)題的中心。”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第205頁(yè)。換言之，通過(guò)批判黑格爾的法哲學(xué)及國(guó)家哲學(xué)，反倒能找到一條直面現(xiàn)代世界基本問(wèn)題的路徑。這里，立即顯示出馬克思社會(huì)政治批判的基本性質(zhì)，即它要處理現(xiàn)代世界的普遍問(wèn)題，要實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)代世界本身的批判。那么，對(duì)馬克思而言，現(xiàn)代世界意味著什么？如果我們結(jié)合他在《論猶太人問(wèn)題》中的論述，可以發(fā)現(xiàn)，所謂現(xiàn)代世界恰恰是指那種已經(jīng)經(jīng)歷政治解放，即一方面國(guó)家(國(guó)家制度)擺脫了宗教、私有財(cái)產(chǎn)等市民社會(huì)要素，另一方面，市民社會(huì)本身因?yàn)橥瑯I(yè)公會(huì)、行會(huì)等等被打破而失去了政治性質(zhì)，因而國(guó)家(國(guó)家制度)與市民社會(huì)的相互分離已經(jīng)完成的現(xiàn)代國(guó)家(總體國(guó)家)。

緊接著這段話之后，馬克思又對(duì)這里所謂的現(xiàn)代世界基本問(wèn)題做了提示：“在先進(jìn)國(guó)家，是同現(xiàn)代國(guó)家制度的實(shí)際分裂?！边@里所謂的“同現(xiàn)代國(guó)家制度的實(shí)際分裂”，即是指國(guó)家與市民社會(huì)的分離。這也是黑格爾的國(guó)家哲學(xué)試圖解決的問(wèn)題。實(shí)際上，正是因?yàn)椴粷M黑格爾提供的解決方式，才牽引出馬克思一系列的理論建構(gòu)。圍繞著這一基本問(wèn)題，馬克思的批判首先指出，黑格爾對(duì)此問(wèn)題的解決是虛假的解決，其所建構(gòu)的同一本身包含著自我分裂。其次，馬克思分析了這一分離由于自身的性質(zhì)，從根本上說(shuō)是無(wú)法通過(guò)中介環(huán)節(jié)得到真正解決的。最后，馬克思指出：由于政治國(guó)家本身植根于市民社會(huì)并以后者為自己的本質(zhì)，市民社會(huì)彼此對(duì)立的特殊利益必然重新映現(xiàn)在國(guó)家生活中，從而國(guó)家生活所體現(xiàn)的普遍性只是形式的普遍性、非現(xiàn)實(shí)的普遍性。所謂形式的普遍性恰恰表明它無(wú)法穿透特殊性，而僅只外在于特殊性或者說(shuō)與特殊性相分離。由此可見，普遍與特殊的分離、形式與內(nèi)容的分離的根據(jù)在于市民社會(huì)的“一元”性。

馬克思指出，黑格爾是要用等級(jí)要素的二重化來(lái)溝通市民社會(huì)與政治國(guó)家的：“政治上的等級(jí)要素本身二重化對(duì)王權(quán)起中介作用。這種二重化的最直接的意義一般在于：這一要素本身的分離，它本身包含的對(duì)立，是它與王權(quán)的重建的統(tǒng)一?！?同上，第120頁(yè)。這里，黑格爾正是將地主等級(jí)視作是用來(lái)溝通市民社會(huì)與政治國(guó)家的中項(xiàng)。而地主等級(jí)之所以具有能夠承擔(dān)這樣的職能，恰恰是因?yàn)樗旧砑瓷硖幨忻裆鐣?huì)之中，同時(shí)又天然地適合從事政治活動(dòng)。阿維納瑞指出：“因此，在一種完全不同于中世紀(jì)國(guó)家與市民社會(huì)的統(tǒng)一的情形中尋求各個(gè)階層的調(diào)解是過(guò)時(shí)的做法。19世紀(jì)的疾病不能用15世紀(jì)的處方加以解決?！?[以]阿維納瑞：《馬克思的社會(huì)與政治思想》，張東輝譯，第23頁(yè)。換言之，黑格爾試圖通過(guò)恢復(fù)中世紀(jì)的等級(jí)制并將其視作是中項(xiàng)的做法，完全是時(shí)代錯(cuò)亂，注定職能導(dǎo)致理論的虛構(gòu)。

另一方面，地主等級(jí)作為市民等級(jí)與官僚等級(jí)的中介階層，也具有十分重要的緩沖和調(diào)節(jié)作用。大革命之后的法國(guó)之所以經(jīng)常來(lái)回?fù)u擺于君主專制與人民專制之間，恰恰是法國(guó)內(nèi)部的貴族力量十分微弱，無(wú)法有效地承擔(dān)起抵御專制的使命。歷史已經(jīng)向我們證明地主(貴族)等級(jí)在捍衛(wèi)自由方面的重要價(jià)值，當(dāng)貴族等級(jí)開始衰落之時(shí)，自由也隨之開始衰落。正如斯塔爾夫人所言：在法國(guó)，自由是古典的，專制才是現(xiàn)代的。法國(guó)1830年憲章從立法權(quán)出發(fā)重新建構(gòu)了貴族院，這表明法國(guó)人終于認(rèn)識(shí)到貴族等級(jí)的重要意義，但是對(duì)他們而言，貴族院也僅只具有形式的意義，只是政治裝飾品。與此同時(shí)，英國(guó)人也向法國(guó)人學(xué)習(xí)，嘗試完成法國(guó)人在18世紀(jì)即已完成的事業(yè)：“在這里我們發(fā)現(xiàn)，在十九世紀(jì)，英國(guó)與大陸的自由主義存在著奇特的相互影響。每一方都試圖在國(guó)內(nèi)重演對(duì)方在前一世紀(jì)出現(xiàn)的階段。英國(guó)自由主義傾向于效法大陸在理性主義與民主方面的態(tài)度，而后者卻從前者的傳統(tǒng)形式與特權(quán)方面汲取靈感。其最終結(jié)果，將是在相互融合當(dāng)中產(chǎn)生出真正的歐洲自由主義?！?[德]圭多·德·拉吉羅：《歐洲自由主義史》，楊軍譯，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2010年，第10頁(yè)。

以上我們談到馬克思社會(huì)政治批判本質(zhì)上是對(duì)現(xiàn)代世界的批判，這只是其基本性質(zhì)的一個(gè)面向。另外一個(gè)十分重要的面向在于，這種批判同時(shí)是關(guān)于行動(dòng)、關(guān)于革命的理論。這也是馬克思區(qū)別于“理論政治派”與“實(shí)踐政治派”的地方所在。前者如青年黑格爾派雖然批判德國(guó)的現(xiàn)狀，卻對(duì)自身的前提即黑格爾哲學(xué)持一種無(wú)批判的態(tài)度，因此，它的缺陷在于“它以為，不消滅哲學(xué)，就能夠使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第206頁(yè)。。相反，后者雖然對(duì)哲學(xué)持一種否定的態(tài)度，但卻僅僅停留于要求本身，而不要求現(xiàn)實(shí)的否定哲學(xué)，因此，它的缺陷在于以為不使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)，就能夠消滅哲學(xué)?？偠灾叩墓餐瑔?wèn)題在于將哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)割裂開來(lái)，沒(méi)有意識(shí)到哲學(xué)本身即是現(xiàn)實(shí)的一部分。對(duì)馬克思而言，消滅舊的哲學(xué)與消滅舊的現(xiàn)實(shí)是同一個(gè)過(guò)程相互依存的兩個(gè)方面。換言之，只有當(dāng)舊哲學(xué)被消滅，舊的現(xiàn)實(shí)才有可能被消滅，反過(guò)來(lái)，只有舊的現(xiàn)實(shí)被消滅，舊的哲學(xué)才能被真正消滅。正因?yàn)槿绱?，馬克思的社會(huì)政治批判既要求理論層面的批判，又要求實(shí)踐層面的批判。最后，既然不消滅哲學(xué)，就不能使哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)，那么，馬克思的社會(huì)政治批判必然蘊(yùn)含著對(duì)于意識(shí)形態(tài)進(jìn)行批判的要求，或者說(shuō)，社會(huì)政治批判本身即是意識(shí)形態(tài)批判。我們看到，馬克思為了解決國(guó)家與市民社會(huì)分離的基本問(wèn)題，進(jìn)行了一系列的理論建構(gòu)，從激進(jìn)民主到人類解放再到共產(chǎn)主義，這三者毫無(wú)疑問(wèn)是有共同指向的。“可以明確表明的是，馬克思稱之為‘民主制’的東西在根本上與他后來(lái)稱作‘人的共產(chǎn)主義存在者’的東西并無(wú)不同?！?[以]阿維納瑞：《馬克思的社會(huì)與政治思想》，張東輝譯，第37頁(yè)。

三、理論建構(gòu)：激進(jìn)民主、人類解放、與共產(chǎn)主義

激進(jìn)民主或者說(shuō)真正的民主是在批判黑格爾的君主制原則時(shí)提出的，馬克思以此為基礎(chǔ)不僅批判了君主制，同時(shí)也批判了政治共和制。在馬克思看來(lái)，“君主制與共和制之間的爭(zhēng)論始終是抽象的國(guó)家范圍內(nèi)的爭(zhēng)論。政治的共和制是抽象國(guó)家形式范圍內(nèi)的民主制”。與此相反，激進(jìn)民主的概念則是直接針對(duì)抽象國(guó)家范圍而言的，它首先意味著超越或廢除抽象國(guó)家，但同時(shí)它也意味著廢除私人領(lǐng)域或市民社會(huì)，因?yàn)椤八鼈?各個(gè)特殊領(lǐng)域——引者注)的私人本質(zhì)將隨著國(guó)家制度或政治國(guó)家的彼岸本質(zhì)的消除而消除”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第41、42頁(yè)。?？梢?，即使是與政治批判直接相關(guān)的激進(jìn)民主，仍然包含著對(duì)市民社會(huì)的揚(yáng)棄。我們強(qiáng)調(diào)政治批判與市民社會(huì)批判的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)社會(huì)政治批判的提法，在這里立即顯示出它的必要性與意義。以上是馬克思從否定方面對(duì)激進(jìn)民主的說(shuō)明。除此之外，馬克思也從肯定的方面解釋了激進(jìn)民主的內(nèi)涵。他指出：“在民主制中，任何一個(gè)環(huán)節(jié)都不具有與它本身的意義不同的意義。每一個(gè)環(huán)節(jié)都是整體人民的環(huán)節(jié)……民主制也是一樣，它是一切國(guó)家制度的本質(zhì)，作為特殊國(guó)家制度的社會(huì)化的人……在民主制中，不是人作為法律而存在，而是法律為人而存在?！?同上，第40頁(yè)透過(guò)以上種種表述，我們發(fā)現(xiàn)，馬克思所謂民主制的核心內(nèi)涵即是將人視作是原則，這與黑格爾以國(guó)家為原則正好相反。以人為原則，則無(wú)論是普遍的內(nèi)容(政治國(guó)家)還是特殊的內(nèi)容(市民社會(huì))，都只不過(guò)是人的特殊存在方式、社會(huì)化的人。由此，人不僅揚(yáng)棄了在政治國(guó)家范圍內(nèi)的異化，也揚(yáng)棄了在市民社會(huì)范圍內(nèi)的異化。這里，社會(huì)的概念尤其值得注意，它表明馬克思試圖在社會(huì)的更高的基地上建構(gòu)普遍與特殊、形式與內(nèi)容、主觀與客觀的真正統(tǒng)一。

馬克思與黑格爾的爭(zhēng)論絕不僅僅是政治立場(chǎng)的爭(zhēng)論，相反，爭(zhēng)論涉及的是對(duì)同一個(gè)基本問(wèn)題的不同解決方式。通過(guò)批判黑格爾對(duì)于國(guó)家與市民社會(huì)分離問(wèn)題的虛假解決，馬克思將黑格爾的這一問(wèn)題接受和繼承下來(lái)，并嘗試給出自己的解決。激進(jìn)民主是第一次嘗試，人類解放則是第二次嘗試。人類解放首先是相對(duì)于政治解放而言的，而政治解放則是在批判鮑威爾的基礎(chǔ)上提出的。鮑威爾將猶太人問(wèn)題視作是宗教對(duì)立問(wèn)題，從而將猶太人的政治解放理解為對(duì)宗教對(duì)立的克服。馬克思指出：“這一點(diǎn)暴露了他對(duì)猶太人問(wèn)題的片面理解?！痹隈R克思看來(lái)，猶太人問(wèn)題絕不是如鮑威爾所說(shuō)的是宗教問(wèn)題，而是一個(gè)世俗問(wèn)題。并且，“只有對(duì)政治解放本身的批判，才是對(duì)猶太人問(wèn)題的最終批判”，換言之，只有理解了政治解放本身，才能理解猶太人問(wèn)題的真實(shí)性質(zhì)。事實(shí)上，正是在北美這樣的政治解放較為徹底的國(guó)家，猶太人問(wèn)題才顯示出其真正的、普遍的性質(zhì)。那么，政治解放意味著什么？“政治解放的限度一開始就表現(xiàn)在：即使人還沒(méi)有真正擺脫某種限制，國(guó)家也可以擺脫這種限制……人分為私人和公人，宗教從國(guó)家向市民社會(huì)的轉(zhuǎn)移，這不是政治解放的一個(gè)階段，這是它的完成?！?同上，第167、170頁(yè)。從以上表述中，我們可以看到，政治解放最終所達(dá)到和實(shí)現(xiàn)的不過(guò)是市民社會(huì)與政治國(guó)家的分離，人分為公人和私人只是以另一種形式說(shuō)出了這一點(diǎn)。其次，政治解放意味著，政治國(guó)家廢除了市民社會(huì)的諸種要素(宗教、私有財(cái)產(chǎn)等等)對(duì)它的束縛，從而擺脫了市民社會(huì)本身，但同時(shí)宗教和私有財(cái)產(chǎn)卻在市民社會(huì)獲得持存。最后，通過(guò)對(duì)政治解放乃至政治革命的引入，馬克思說(shuō)明了國(guó)家與市民社會(huì)分離的歷史起源，換言之，政治解放乃是國(guó)家與市民社會(huì)分離的歷史前提。

但是，在政治國(guó)家層面上廢除宗教、私有財(cái)產(chǎn)等市民社會(huì)的諸要素，并不是在市民社會(huì)層面上對(duì)宗教、私有財(cái)產(chǎn)等的廢除，換言之，政治解放還不是人類解放。由于私有財(cái)產(chǎn)、宗教恰恰構(gòu)成市民社會(huì)的原則，因此，廢除它們也就是要求廢除市民社會(huì)本身?？梢?，人類解放乃是直接針對(duì)政治解放提出的，它直接意味著廢除市民社會(huì)，但同時(shí)也必然是對(duì)國(guó)家的廢除。因?yàn)橥ㄟ^(guò)對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判，馬克思已經(jīng)認(rèn)識(shí)到國(guó)家植根于市民社會(huì)。通過(guò)對(duì)等級(jí)要素的分析，馬克思也看到等級(jí)要素雖然具有政治存在的形式，但實(shí)際上起作用的還是市民社會(huì)的特殊利益，因此，所謂普遍利益嚴(yán)格來(lái)說(shuō)是不具有現(xiàn)實(shí)性存在的?？梢?，國(guó)家生活領(lǐng)域中只不過(guò)是對(duì)市民社會(huì)特殊利益的反映，或者說(shuō)，市民社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系是本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系。因此，從激進(jìn)民主到人類解放的轉(zhuǎn)向是有其必然性的，但同時(shí)這種轉(zhuǎn)向并不意味著要解決的基本問(wèn)題發(fā)生了變化，至多只能說(shuō)批判的側(cè)重點(diǎn)或者說(shuō)解決的路徑改變了。

馬克思并未停留在路徑層面上從廢除國(guó)家轉(zhuǎn)向廢除市民社會(huì)。由于市民社會(huì)自身內(nèi)部也存在著本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系結(jié)構(gòu)，于是，馬克思在市民社會(huì)范圍內(nèi)又從宗教轉(zhuǎn)向私有財(cái)產(chǎn)，這一點(diǎn)構(gòu)成了《論猶太人問(wèn)題》后半部分處理的主題。馬克思指出：“猶太人獲得解放的能力問(wèn)題，變成了必須克服什么樣的特殊社會(huì)要素才能廢除猶太教的問(wèn)題……我們不是到猶太人的宗教里去尋找猶太人的秘密，而是到現(xiàn)實(shí)的猶太人里去尋找他的宗教的秘密?！睋Q言之，猶太教作為市民社會(huì)的精神要素，在市民社會(huì)的實(shí)際的、物質(zhì)的要素中有其根據(jù)。這種物質(zhì)要素正是指私有財(cái)產(chǎn)。馬克思緊接著談到：“如果有一種社會(huì)組織消除了做生意的前提，從而消除做生意的可能性，那么這種社會(huì)組織也就會(huì)使猶太人不可能存在?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，第191、192頁(yè)。關(guān)于這種社會(huì)組織，我們可以說(shuō)的是，它必然是一種揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的組織，因?yàn)樗接胸?cái)產(chǎn)恰恰構(gòu)成了做生意的前提。于是，我們可以理解，何以馬克思會(huì)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中展開私有財(cái)產(chǎn)批判，并用私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄來(lái)重構(gòu)共產(chǎn)主義。

我們看到，馬克思通過(guò)不斷還原的方法，從國(guó)家轉(zhuǎn)向市民社會(huì)，在市民社會(huì)的范圍內(nèi)又從宗教轉(zhuǎn)向私有財(cái)產(chǎn)，從而不斷進(jìn)行與揚(yáng)棄國(guó)家同市民社會(huì)分離相適應(yīng)的理論建構(gòu)。通過(guò)這一過(guò)程，馬克思的社會(huì)政治批判必然要求的革命實(shí)踐也獲得了具體的目標(biāo)，即揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)。而揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)意味著實(shí)現(xiàn)對(duì)財(cái)產(chǎn)關(guān)系的社會(huì)占有，由此，與人的高度的革命必然相連的社會(huì)建設(shè)就落到了實(shí)處。雖然人類解放已經(jīng)指向了廢除市民社會(huì)，但人類解放畢竟是用諸如“人在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物”、“人把社會(huì)力量組織起來(lái)因而不再以政治力量的形式同自己分離”等說(shuō)法來(lái)表述的，這樣一種人類解放的理論缺乏具體的目標(biāo)，因而還不是指向革命實(shí)踐的理論，而指向革命實(shí)踐恰恰是歷史唯物主義特有的理論品格。在確立揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的基本目標(biāo)之后，馬克思也試圖為革命實(shí)踐尋找主體。在馬克思看來(lái)，革命實(shí)踐的可能性在于現(xiàn)實(shí)本身產(chǎn)生出革命需要，因?yàn)椤肮馐撬枷肓η蟪蔀楝F(xiàn)實(shí)是不夠的，現(xiàn)實(shí)本身應(yīng)當(dāng)力求趨向思想”*同上，第209頁(yè)。。而革命需要又是與物質(zhì)條件相關(guān)的，對(duì)建立在私有財(cái)產(chǎn)原則基礎(chǔ)上的市民社會(huì)來(lái)說(shuō)，存在著這樣一個(gè)階級(jí)——無(wú)產(chǎn)階級(jí)，它必然要求否定私有財(cái)產(chǎn)并進(jìn)而否定市民社會(huì)。換言之，無(wú)產(chǎn)階級(jí)因?yàn)樽陨淼拇嬖跅l件而產(chǎn)生了現(xiàn)實(shí)的革命需要。由此，以揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)為目標(biāo)的共產(chǎn)主義就不僅是一種理論建構(gòu)，同時(shí)也是一種實(shí)踐要求?？梢哉f(shuō)，共產(chǎn)主義才是馬克思從黑格爾那里接受過(guò)來(lái)的國(guó)家與市民社會(huì)分離問(wèn)題的最終解決和歸宿。

結(jié) 語(yǔ)

本文嘗試以一種統(tǒng)一的眼光來(lái)考察馬克思在1843年到1844年的理論探索，強(qiáng)調(diào)這一時(shí)期的主要著作都是在回應(yīng)從黑格爾那里接受下來(lái)的國(guó)家與市民社會(huì)分離的問(wèn)題。這一問(wèn)題黑格爾并沒(méi)有真正予以解決，于是，馬克思嘗試以一種新的方式給予解決。首先，這種新方式意味著對(duì)黑格爾思辨邏輯的拒斥，在法哲學(xué)的批判中已經(jīng)潛在地包含著批判邏輯學(xué)與辯證法的要求。我們看到，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，這一批判以對(duì)“黑格爾辯證法和整個(gè)哲學(xué)批判”的形式出現(xiàn)。其次，這種新方式特別強(qiáng)調(diào)了革命實(shí)踐的重要性，正所謂“理論的對(duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的”。*同上，第306頁(yè)。黑格爾構(gòu)建邏輯中項(xiàng)的解決方式，表明他仍然將問(wèn)題的解決視作是理論本身的任務(wù)。最后，這種新方式意味著存在論立腳點(diǎn)上的改變，黑格爾的立腳點(diǎn)是絕對(duì)精神，現(xiàn)象中的全體事物不過(guò)是絕對(duì)精神自我活動(dòng)和自我差別的種種“化身”。馬克思則通過(guò)對(duì)費(fèi)爾巴哈與黑格爾的雙重脫離，將對(duì)象性活動(dòng)確立為存在論的立腳點(diǎn)，以此來(lái)消除籠罩在國(guó)家與市民社會(huì)之上的神秘主義，從而為歷史唯物主義的創(chuàng)立奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

(責(zé)任編輯 巳 未)

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1000-7660(2017)03-0015-06

康 翟，甘肅慶陽(yáng)人，哲學(xué)博士，(上海200433)上海財(cái)經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院講師。