[日]上原麻有子/著 歐陽鈺芳/譯

專有名詞與實存
——一個關于九鬼周造與列維納斯的考察*

[日]上原麻有子/著 歐陽鈺芳/譯

九鬼周造在日本哲學研究者中聞名，主要因為他所撰寫的《“粹”的構造》以哲學方式闡明了日本傳統(tǒng)文化的一個側面“粹”，除此之外他亦因探究了“偶然性”的哲學而聞名。在文章《我的姓氏》(1938)，他自我分析地展開探討自己的“姓名”(九鬼)的問題。這一思考與九鬼哲學的諸面相有關，構成專有名詞或名字這一問題。這與“偶然性”哲學以及與此密切相關的九鬼的實存哲學是連動的。因之，“名字”這一課題可以為解讀九鬼哲學提供新的思路。此種解讀，由列維納斯的“實顯”(實詞化：hypostase)概念帶來啟發(fā)，并由此得以深化。本文將首先明確九鬼在《“粹”的構造》和《我的姓氏》中如何追問“名字”；接著著眼于“實存哲學”(1938)，概觀九鬼如何通過胡塞爾本質直觀的批判來探討“實存”與“本質”；最后，以列維納斯的“實顯”(其中也包括“名字”與“實存”的問題)為參考，試圖考察其與九鬼的“名字”與“實存”之間的關聯。

專有名詞；本質；實存；實在；本質直觀

一、序

在日本哲學界及近年國外日本哲學研究者中，九鬼周造(Kuki Shūzō，1888-1941)作為《“粹”的構造》的作者以及“偶然性”哲學、詩的押韻論的哲學家為人所知。不僅如此，九鬼還致力于探究實存哲學，留下諸多令人深思回味的文章。在這些文章中，《我的姓氏》(1938)一文分析了“九鬼”這個姓名。該文在筆者看來意義重大，給予了筆者研究九鬼哲學的新開端。該文以自我分析的方式展開考察“九鬼”這個名字的問題，若將之與九鬼哲學的諸側面聯系起來，這一專名或名字的問題，與九鬼的實存哲學事實上是彼此連動的。

九鬼對于“專有名詞”的見解可參見其第一、第二本哲學著作——《“粹”的構造》(1930)和《偶然性的問題》(1935)，以及自傳性文章《我的姓氏》(1938)。所言雖少，筆者卻認為，對于將“偶然性”作為根本原理的九鬼哲學而言，專名能夠為之提供新的解讀。并且在尋求這一新解讀的過程中，我們能夠在九鬼對于“專名”問題的考察中，獲得對伊曼努爾·列維納斯(Emmanuel Lévinas，1906-1995)哲學理解的一些啟發(fā)。

在《我的姓氏》的最后，有這樣一段令人費解的文字：“并不總是‘名乃聲與煙’，也有名體不離和名詮自性的情況。于我而言，我的姓名是前史，是神話，是命運?！?[日]九鬼周造：《九鬼周造全集》(KSZ)第5卷，巖波書店，1991年，第71頁。對這一段文字的理解，尤其是對“并不總是‘名乃聲與煙’”的理解，不外就是對專名與九鬼的實存哲學之間關聯的理解。

另一方面，列維納斯于1976年刊行了《專名》(Noms propres)這一論文集，其中收錄了論及馬丁·布伯(Martin Buber，1878-1965)、克爾凱郭爾(Soren Aabye Kierkegaard，1813-1855)等13位作家的論文。在該書的序言中，列維納斯如此論述：“說人物的名字，即是表現那人的面容。在所有的名詞與套話中，專名抵抗著意思的解體，并支撐著我們的發(fā)話。在話語擱淺的背后，專名提供的可能性便是，在看到某種知解可能性(intelligibilité)的終結的同時，亦看到一個知解可能性的黎明?！?[法]列維納斯：《固有名》，合田正人譯，みすず書房，1994年，第5頁。Emmanuel Lévinas, Noms propres, Fata Morgana, 2014, p.11.可以說，這是列維納斯通過專名表達其“實存”觀。

本文將以如下順序考察。首先，在第一部分中，明確《“粹”的構造》和《我的姓氏》中被闡明的專名問題。在第二部分，著眼于《實存哲學》(1938)，明晰九鬼對“實存”與“本質”的理解。此外，由于九鬼在此通過對胡塞爾本質直觀的批判，主張實存是“現實存在”而非普遍，筆者將聚焦于此。最后，第三部分將著眼于列維納斯在《從實存到實存者》中論及的“實顯=實詞化：hypostase”，并以此為參考，探究九鬼的專名與實存的關聯。

二、九鬼的專名問題

九鬼周造最早論及名詞，是在《“粹”的構造》一書中。所謂“粹”，是日本江戶時代后期，即19世紀上半葉的文化文政時期，在花街柳巷產生并成熟的一種文化現象。該書中，為了說明“粹”這一現象及其意義，九鬼以西方中世紀洛色林(Roscellinus Compendiensis，或Rucelinus，1050-1125)主張的“普遍”概念為例，闡述自己采取“唯名論”立場。

根據洛色林，“名字”僅僅是“聲音的風(flatus voces)”，即絕不可能是“實在”。換言之，普遍的概念僅僅是“類概念”。雖然九鬼支持此種“唯名論”，但洛色林的論敵、同時也是名實之辯中具有代表性的論客安瑟倫(Anselm of Canterbury，1033-1109)，依據柏拉圖主義主張將“類概念”視為“實在”。例如，相對于“人”這個“種”來思考“九鬼周造”這個“個”的時候，“人”這個種是實在的，“九鬼”這個“個”則以“分有”這個“種”的方式存在。九鬼以外的“種”也同樣以“分有”的方式存在。在1930年刊行的《“粹”的構造》中，為了以哲學方式來把捉“粹”的存在，九鬼并未承認實在論，并且宣稱“不能夠將‘粹’單純作為種概念來處理，在追問‘粹’的本質(essentia)之前，應當先追問‘粹’的實存(existentia)”。

《我的姓氏》于1938年刊登于雜志《文藝春秋》中。精讀之后，我們可以發(fā)現九鬼的唯名論立場在該文中正在發(fā)生變化。筆者認為，這一變化事實上將成為把捉九鬼的專名思考的重點。在思考這一問題之前，首先讓我們先明確《我的姓氏》的概要與要點。

“九鬼”并非是個人的姓名，而是“姓氏”即“家名”。文章并未詳細論述“九鬼”一名，筆者將在此稍作說明。九鬼周造的父親隆一“出身于無名的士族之家，之后成為綾部藩*現京都的綾部市。這一地方小藩的家臣之長九鬼家的養(yǎng)子”，“作為文部官員嶄露頭角，并進一步擔任日本駐美公使*在當時的日本，“大使”的交換尚未被認同，“公使”相當于現在的“大使”?！?，被授予“男爵”爵位*[日]高橋真司：《九鬼隆一的研究》，未來社，2008年，第13頁及第127頁。。此外，據說九鬼家的家譜追溯至中世時期伊勢和熊野的海上豪族、作為九鬼水軍而富有權勢的九鬼氏。也就是說，“九鬼”這一姓氏可追溯至中世時期。而在《我的姓氏》一文中，哲學家九鬼以解釋學的方式，從如下三個觀點出發(fā)探討了這一名字：

1.在東洋與西洋的文化思想中追溯“九”和“鬼”的詞源，比較并探討。

2.從西方語言和日語的音韻這一觀點出發(fā)考察“九鬼”(Kuki)一名，其中特別注意在日語中的同音異義詞。

3.從歷史、地理的觀點考察“九鬼”一名。

以上三點在結論部分被總和在一起，而《我的姓氏》這篇文章，可以說正是基于姓氏，自我分析地考察了作為“個”的“九鬼”自身。

在音韻論的分析中，作為“九鬼”(Kuki)的同音異義詞，他列舉了以下例子?！熬媚尽?在《萬葉集》中被吟詠的樹木，也可讀作“Hisagi”)、“久喜”(使人想到貝多芬的《第九交響曲》)、“久城”[可理解為德語中的Ewiges Schloss(永恒之城：譯者注)，有瓦格納歌劇的氣氛]、“苦喜”(可理解為“有著復雜情感的人”)。另外，九鬼還聯想到了雅羅魚(一種淡水魚)的別名「クキ」(Kuki)，并如此推測其詞源：雅羅魚「クキ」“棲息于洞穴的水域中，游走(「くぐる」)于山巖之間”，而“岫”(Kuki)在古語中指“山洞”，由此該魚得名“Kuki”。另外九鬼還考慮到，意味著“游走”(「くぐる」)的「漏く」(Kuku)的名詞形式，確實是「漏き」(Kuki)。

由此，「クキ」(Kuki)這一連串的同音異義詞產生了意思的延展。換言之，從“音”的所指(signifier)出發(fā)的話，“九鬼”這兩個漢字所不具備的更多意思之發(fā)現得以可能。

在音韻分析之后是從地理和歷史角度展開的分析。九鬼實際上前往了自己姓氏的發(fā)祥地紀伊半島并取材。他主張為了知曉“九鬼”與“岫”(山洞)之間的關系，有必要追溯該半島的北牟婁郡中的“九鬼村”。位于海灣深處的附近，帶有“鬼”字的地名很多。這個村子中，“九鬼”這一姓氏似乎首次出現于14世紀初?！熬殴怼备垡郧笆呛Ｙ\的巢穴，八鬼山及其附近都是盜賊經常出沒之處?！肮沓恰眲t是面向大海的多個洞窟相連之處。由此，這位哲學家分析道，“九鬼”這一姓氏正誕生于此種地理條件與歷史的交織之處。在此姓氏誕生的背景中，有被稱為“鬼”的惡行。雖然文章中并未明說，但從中推測可知，在那之后，九鬼一族離開原先的土地，成為了豪族。正如這位哲學家所言，“將九鬼村的‘鬼’變?yōu)椤殴怼?，肯定是暗黑之力”?/p>

在結論中，九鬼主張在自身中共存著矛盾的性質，他說道：“我自然喜愛閑寂的山，但也無比歡喜湛藍的大海。除此之外，我的血液中還有在任何意味上的冒險與獵奇的癖好，至今無法拔除?；蛟S我終究無法斷絕與海賊的血緣?！薄熬殴怼边@一存在的矛盾，與浮士德“啊，我的胸中住著兩個靈魂”的感嘆相似。這是在對現世的執(zhí)著與崇高的靈界之間被撕扯的感嘆。在此，九鬼談到“并不總是‘名乃聲與煙’，也有名體不離和名詮自性的情況”，重新提出了與“唯名論”相關的問題。

在筆者看來，“名乃聲與煙”這一表達可以說出自《浮士德》。在第一部“瑪爾特的花園”中，被瑪格麗特問及是否信神，浮士德如此回答道：“神，對他誰敢簡單賦名？……對他，我無以名之！感情即是一切，名稱不過是環(huán)繞日光的云影，是如聲如煙之物?！?[德]歌德：《浮士德》第1部，相良守峯譯，巖波書店，2016年，第245頁。“煙”表明了與如前所述“名僅是聲，絕非實在”的唯名論立場一樣的東西。然而，這里九鬼是說“并不總是”，這并不是唯名論，而是開啟了另外一條進路，即通往“名體不離”、“名詮自性”的進路。所謂“名體不離”，指“在凈土宗中阿彌陀佛的名號與阿彌陀佛的體相即不二”*[日]中村元：《廣說佛教用語大辭典》，東京書籍，2001年。，是指“名”與“體”兩者的關系是不離的?！懊徸孕浴眲t是指“物之名，即表達其自體、本性”*[日]中村元：《廣說佛教用語大辭典》，東京書籍，2001年。。換言之，即指名實相應，物的名即表其自體的本性。要言之，“名體不離”與“名詮自性”可認為與主張“名字即實在”的實在論相通。

應當如何理解此處九鬼從唯名論轉向實在論的微妙傾向？問題在于，應當如何把握《“粹”的構造》中已經表明的“個”的實存與“個”的本質之間的關系。由此，接下來筆者將通過閱讀九鬼的“實存哲學”(1938)，深入考察這一問題。

三、九鬼的“實存”與“本質”

(一)可能的存在與現實的存在

九鬼區(qū)分了“存在”的兩種意思，(1)“三角形是由三條線圍成的一個面”中的“是”，以及(2)“有一個用鉛筆畫成的三角形”中的“有”。(1)中的“是”是作為“主語”的“三角形”與作為“述語”的“由三條線圍成的一個面”之間“相對關系的判定”，指示著“三角形”這一“概念的可能性”。(2)中的“有”則是對“用鉛筆畫成的三角形”這一對象的“絕對判定”，“三角形”作為現實在我們眼前?！翱赡艿拇嬖凇迸c“現實的存在”是“廣義上存在的兩種樣態(tài)”，“可能的存在”是“可能概念的本質”?！坝扇龡l線圍成的一個面”是三角形的本質(是……)，而現實的存在則是狹義上的存在(有……)。換言之，廣義的“存在”即是從本質(essentia)與狹義的存在(existentia)兩者而來的。

針對以上兩種存在樣態(tài)，九鬼按照柏拉圖哲學給出如下說明：“個個的現實只有在分有理念時才存在”，“這兩者(現實存在與理念：譯者注)的關系就像是原形與摹本的關系”，相對于作為唯一存在的原形，“摹本無數地存在著”。(『九鬼周造全集』(KSZ)第3卷，59-62)

(二)本質直觀

接著，“本質”與“存在”、“普遍者”與“個體”之間的關系如何，便成為了課題。九鬼認為柏拉圖的“理念”經常以優(yōu)越的意思來表達“本質”，但這種想法卻是透過胡塞爾來對他進行批判的：“理念是相對于多數個體而言的‘共通者’。胡塞爾將把握此種理念稱為Ideation、理念直觀或本質直觀。”(KSZ3，67-68)

九鬼將理念視為“共通者”，并試圖在胡塞爾現象學的本質直觀中發(fā)現這點。九鬼并未明確說明《實存哲學》中的胡塞爾批判根據哪些文獻，據筆者調查，應該是根據胡塞爾1925年的講義《現象學的心理學》。

本質直觀有著這樣的基礎：將某個被經驗到或被想象的對象視為一個變項(Variante)。亦即，使該對象成為任意的一個例子或范本。(KSZ3，68)

所謂“本質直觀”，并非是將目光朝向個別的、經驗的事實，而是觀取在個別現象中的一般者或本質(埃多斯：eidos)。在不斷地觀取以上引文所說的一個“對象”——即作為范本的像的變項(Variante)之過程當中，將會出現類似無限的諸像之集合，而在那諸像中共通且貫徹的單一性也因而顯露出來。要言之，在一個原像中進行自由變化時，必然會有一個作為普遍形式而殘留下來的東西存在。

在此，筆者將參照崛榮造對《現象學的心理學》的解說，補充九鬼的闡述。本質直觀是“分離并抽取出”“一般者”的過程。通過這個過程，“作為類型或某種共通之物的具體的一般者”、“作為最低階段的一般者之具體本質”才得以被掌握?！爸挥型ㄟ^理念化的抽象這一手法，才使得更高一層的一般性被構成?！薄芭c此同時，對一般對象(一般本質)的把握，早已將具體本質的把握作為前提?！备M一步說，“具體的本質必須要被分離抽取出來，與此同時，一般的本質才能得以從對象中被抽取出并被觀取”。*[日]堀榮造：《胡塞爾現象學心理學的深化(1925-1928)》，《筑波哲學》第23號(2015年)，第11頁。貫穿九鬼譯語“諸變項”的，必有“一個常項”，這就是“理念”或“本質”。

針對本質直觀，九鬼還模仿胡塞爾，以“聲音”為例加以解說。

以實際聽到的聲音或想象中浮現的聲音為出發(fā)點，進行自由變化之時，貫穿于任意的諸變項之中必然有一個作為共通之物，亦即聲音的理念被把握。即使現在以其他別的聲音現象為出發(fā)點來進行任意的自由變化，在這新的聲音現象中所被掌握到的東西并不會是聲音或其他的理念。若將先前的理念與新的理念相比較，我們會發(fā)現兩者是同一個東西。兩者的變化作用都會歸結于唯一的變化作用，而此兩者的諸變項也都同樣是唯一的理念的任意個別樣態(tài)而已。(KSZ3，68-69)

此種變化作用還能夠繼續(xù)進行，然而，無論如何進行，對于被任意掌握的聲音而言，總是會“產生同一的理念”。這便是聲音的“普遍本質”。此外，此“普遍者是自己同一的存在”，反過來說，此“同一者在多數者中個別化”。

由此，本質直觀的結果便是“看到變項集合中的一個常項，那便是更高的理念”。而這一“更高的理念又成為一個新變化作用的出發(fā)點”。如此一來，我們便能“逐漸地發(fā)現到高次元的類”。(KSZ3，71)例如，假設有“ha”這個聲音的理念，那么更高的理念即是聲音的普遍一般。也就是說，相對于“ha”音這個“理念的單體性”，我們可以看到聲音的普遍一般這種“本質的單體性(eidetische Singularit?t：譯者注)”。以下引用九鬼一段話：

從屬于“ha”音理念的一切任意的個別態(tài)，都擁有個體的單體性。然而，在本質直觀的視域里，只要那些個別態(tài)還擁有任意性的性質，就可以說個體的單體性的意味幾乎都沒入了本質的單體性之中。只要專一于本質直觀，“此”這個存在便不會被顧慮到。(KSZ3，71-72)

這一節(jié)很重要，因為這一節(jié)并非是九鬼對胡塞爾學說的介紹，而是對“本質直觀”的批判。例如，留聲機的“幾號針”是“一個理念”，即不是個體的，而是“本質的”“單體”。“使用時，只要是幾號針即可，個體的單體可以是任意之物?！边@里必須注意的是，“個個的針彼此具有相當性”。因此，任意性才成為可能。由機械大量生產之物，便有著此種性質。只要依據本質直觀，個體的現實性只能被看做為種種個體的可能性之中的一種可能性?！白鳛楝F實而被給予的個體也只能埋沒于任意性之中?！?KSZ3，72)可以稱為“此”的東西，本應是現實的個體的單體，但九鬼卻認為只要根據本質直觀的話，它最終只能“埋沒于任意性之中”。九鬼之所以批判胡塞爾本質直觀缺乏個體性，原因在于本質直觀始終都站在柏拉圖式的理念的立場之上。

(三)實存

九鬼認為，相對于本質的“狹義的存在”或“現實的存在”是“個體”的存在。所謂“實存”即“現實的存在”，但此“實存的意思最顯著表現于人的存在中”。九鬼繼續(xù)說明，“在人的存在中，存在方式是因自身得以被決定，與此同時，也因此決定而得以被自覺。人的存在自覺地支配存在本身”，人“在真正的意義上，將實存作為自己的東西來加以創(chuàng)造”。(KSZ3，76)

九鬼并未和胡塞爾一樣以現象學方式來追求“個體”，而是在單子中尋求“個體的現實存在”。這并不僅僅是主觀的?！白鳛閭€體的單子既是主觀的，也是客觀的”，并且“個體擁有世界、擁有社會的同時，并不埋沒消失于普遍的一樣性之中”。也就是說，世界、社會，或者說普遍與個體之間的關系成為問題(KSZ3，76)。這里九鬼強調“個體性”，認為單子的個體應該存在于社會中，并且在那之中必須是主體的、個性的。針對單子，胡塞爾曾如此論述道：“屬于主體間性的諸個別主體具備了相互對應、相互關連的構成性體系。因此，諸單子間的‘和諧’(Harmonie：譯者注)本質上就屬于客觀世界的構造”*[德]胡塞爾：《笛卡爾式的省察》，浜渦辰二譯，巖波書店，2015年，第194頁。。胡塞爾雖然關注“個個單子的構成的和諧”，但卻并未論及個個單子的個性。

(四)本質與存在的相互關系

接著的問題是，普遍與個體性的關系，或本質與現實存在的關系。根據九鬼的想法，可以區(qū)分成以下兩種情況來思考：(1)是“本質規(guī)定存在的情況”；(2)是“存在規(guī)定本質的情況”。

在第一種情況中，只要存在是本質的存在，真正意義上的存在之物即是本質本身。但這不是九鬼的立場。在這種情況下，普遍的本質是真正的存在，現實的存在是狹義的存在，不過是“淡淡的影子”罷了。如此一來，真正的存在規(guī)定狹義的存在，換言之，普遍規(guī)定個體，個體的真正意義無法產生出來。個體的單體之概念，不過是“名義”罷了。

在第二種情況中，本質是指在“這里”存在的“這個”東西的本質。只要普遍的本質被現實存在所規(guī)定，本質就是個體的本質。在這里，對于個體的本質與個體的存在(個體的可能性存在與現實性存在)的關系，九鬼主張“在個體中，作為個體的可能性存在與現實性存在一致”。在此“存在規(guī)定本質的情況”中，九鬼的主張是個體的普遍化這種本質直觀(ideation)的反轉，亦即普遍的個體化。這應該不是像分有理念那樣的東西。作為個體的存在，九鬼以豐臣秀吉為例——秀吉的個體的本質，如果沒有“秀吉的存在”就無法被“完成”。本質因存在而不斷地被塑造出來。人的本質在個體的本質中以瞬間的方式“結晶”。(KSZ3，80-81)所謂“結晶”，并非第一種情況所說的影子般存在的顯現，而應該理解為“實存”具現。

個體的現實性存在，在每個瞬間而且是以“非連續(xù)的連續(xù)”的形式，不斷地規(guī)定個體的本質，這意味著“并非只是單純的語言，而是在擁有實在性的限度上的規(guī)定”。按照筆者的理解，“并非只是單純的語言”，也不是“名義”上的，而是有“實在性”的存在，在生命的經營當中，在每個瞬間中，不斷地充實自己的本質。由此，在九鬼那里，存在規(guī)定本質的方式是“飛躍的”。因為此一規(guī)定來自從選項中選定一個這種形式。這一選擇借由“由于抉擇和決定的關系而在自覺的深處自我煩惱”，而成為“真正意味上的抉擇”?！霸诿總€瞬間徹底迷茫于如何死如何生”，“在普遍的抽象性中，一切都是自明的”，在因果關系中，雖然是“自己決定”，但和這種情況下的決定有關的不能說是“實存”，而是從生物層次來看的“單純的生命”?？偠灾?，用筆者的話來說，在真正意思上抉擇且苦惱的實存當中的生命之充實，始終都不可能被完成，其只是在每個瞬間中追求完成罷了。

四、列維納斯的實存·實顯·專名

在此，筆者試圖以列維納斯的“實顯=實詞化”為線索，對“名字/專名”進行考察。觸使筆者在此將列維納斯與九鬼相聯系的契機，是柄谷行人在《探究》II*[日]柄谷行人：《探究》，講談社，2015年。中展開的關于專名的考察。

列維納斯與九鬼一樣，并沒有正面以“名字”或“專名”這一主題來對它進行探討。正如《從實存到實存者》的書名所示，毋寧說“實存”和“實存者”才是列維納斯哲學的主題?！懊?專名”只是附著在該主題表示的“實顯hypostase”(=實詞化)這一主軸的課題而已。柄谷的“專名”研究發(fā)表于1994年，可說是疏通九鬼與列維納斯的中介者，筆者以下將援引柄谷的見解作為開端。

對于柄谷而言，專名并非是“指示”之物。所謂專名，是能夠成為個體得以是個體的根據之物，能夠保證個體的“單獨性”之物。根據柄谷的觀點，這里所說的個體的“單獨性”，與個體的“特殊性(個別性)”有區(qū)別，即“這些個體是否屬于一般性或集合”?！跋鄬τ谔厥庑允菑囊话阈詠砜吹膫€體性”，單獨性則是“已經不屬于一般性的個體性”。*[日]柄谷行人：《探究》，講談社，2015年，第13—14頁。針對“單獨性”，柄谷舉了被保存在東京大學醫(yī)院中夏目漱石的腦為例。就外表而言，他的腦并沒有什么奇異，且與夏目漱石這一個體無關，但“無法被其他腦所取代，不屬于腦的一般普遍”。能夠說這腦是“特異(單獨)”，是因為它被賦予了“夏目漱石的腦這一專名”。柄谷的主旨在于，并非因為特殊所以才被賦予專名，而是正因為被人以專名稱呼，才是“單獨”的。

為了明確列維納斯針對此點的見解，柄谷論及列維納斯的批判對象海德格爾。海德格爾發(fā)現“存在性質”的兩個“樣態(tài)”，也就是在“這個在(有這個：譯者注)”(實存范疇)與“這個是……”(范疇)中發(fā)現了差異。而正如柄谷所關注的，對海德格爾而言，“某人”并不是一般特別說到的“專名”，而是屬于“這個是……”這個“范疇”。

在《探究》II中，柄谷試圖從專名來重新把捉語言，并從中區(qū)分了能夠定義“叫什么”的“專名”與能夠定義“是什么”的“一般名”。*[日]柄谷行人：《探究》，講談社，2015年，第49頁。

海德格爾的“實存”以“……在”這種根本形式被表現出來，但在海德格爾看來，若說這種“實存”是否有“名”，它事實上是“無名”的。柄谷認為，海德格爾應該是沒有意識到“叫什么”(專名)與“是什么”的區(qū)分。根據柄谷的說法，“專名”相當于“某人”，是“叫什么”，絕不是“是什么”。而海德格爾是將作為主語的“某人”視為“任意的x”，借此將述語置于更高地位?？傊词菍ⅰ澳橙恕边@一“專名”視為任意，并以述語的方式表達“是什么”這種存在的種種方式。

然而，海德格爾是從“共在”這一觀點來規(guī)定“此在”和“實存”的。“此在是本質上在其自身之中的共在”，是“在世界之中的共在”。因此，雖然有他人不在眼前或沒有人被感知的情況，但這仍然可以從共在得到規(guī)定?！八瞬辉凇?，即“一個人的‘獨在’”，是“共在的一種殘缺樣態(tài)”。*[德]海德格爾：《存在與時間》上，桑木務譯，巖波書店，第230—231頁。但在柄谷看來，從這個“共在”并無法產生出在其所主張的“專名”之思考方式下被帶出的作為單獨性的實存。確實，海德格爾并沒有排除此在“實際上以一個人的方式存在”或“以單獨的方式存在”*[德]海德格爾：《存在與時間》上，桑木務譯，巖波書店，第231頁。，但在“專名”觀點下的“單獨性”無法被導出。柄谷試圖在“共在”中找出如下東西：某個特殊的“這個我”，唯有在“我”這個語言的“共同性”之中，才能成為“個別(特殊)”。柄谷想要表達的似乎是，在誰都可以使用這個意思上，“我”這個第一人稱代詞才能擁有共同性。但是柄谷的主張卻在于“‘這個我’的單獨性只能在專名中被發(fā)現”*[日]柄谷行人：《探究》，講談社，2015年，第50頁。。

列維納斯對于海德格爾的“實存”，表示其批判的立場。列維納斯對“實存”(existence)的特征——“綻出”(extase)提出了疑問。

“綻出”是指“在自己的外部”，“已經是從內部向外部脫出”。實存“外部和內部”的作用被還原為“主體-客體”的作用，但在列維納斯看來，海德格爾“以最深刻的方式把握這一作用的究極的普遍的本質”，且通過“綻出”“來觀看實存之所以實存(動詞：譯者注)的原因”。

所謂綻出，并非與某個對象的關系，而是和存在這一動詞、存在這一行為之間的關系。通過綻出，人接受其實存。綻出作為實存這一發(fā)生而顯現，因此成為這一發(fā)生本身。*[法]列維納斯：《從實存到實存者》，西谷修譯，筑摩書房，2010年，第172—173頁。

列維納斯從“置放”(position)這一自己的立場出發(fā)，朝向與“綻出”不同的方向。在“一切的理解、一切的視域和時間之前”，“有這樣一個事實：意識就是起源這一事實本身，意識從意識自身出發(fā)，意識是‘實存者’”?；蛘哒f主體的“出發(fā)點”、主體“根植于其上”的基礎是“置放”的話，那么列維納斯的主張便是“綻出”與“置放”不同。因為列維納斯提出以下的疑問：“綻出(extase)是否是實存的源初樣態(tài)？通常所謂的自我與存在的關系是否是一種朝向外部的運動？”。*[法]列維納斯：《從實存到實存者》，西谷修譯，筑摩書房，2010年，第152—153、173頁。

在此，筆者將簡要地明確與“置放”相即的“實顯=實詞化”。首先，列維納斯將這一用語的希臘語詞源“基體(hypostasis)”按其原意解釋*[法]列維納斯：《從實存到實存者》，西谷修譯，筑摩書房，2010年。這“意味著置身于下，位于下面(成為基礎)或處在下面的東西(基礎)”。另外，“拉丁文中的substantia與此‘hypostasis’對應”。(譯注，第204—205頁)，并將之放入自己的概念之中。這并非是哲學史上普遍的理解，而是他自身獨特的解釋，用以表明“由動詞來表達的行為變成一個由實詞來指稱的存在這一發(fā)生”*[法]列維納斯：《從實存到實存者》，西谷修譯，筑摩書房，2010年，第174頁。譯者西谷提請我們注意，列維納斯的“實顯”“并非哲學史上通常用的意思”。之所以如此說，是因為列維納斯自身“在哲學史上”是如此被思考的(第174頁)。根據西谷，在普洛丁(Plotinus，204—270)對“hypostasis”的用法中，hypostasis“是指無限定的‘存在’中被限定的‘存在者’的出現這一發(fā)生”。換言之，普洛丁將“無規(guī)定的”、“無法命名的東西”“現勢化，成為個的實體”或“變得如此之物的存在樣態(tài)”稱為“hypostasis”。而列維納斯正是把捉了這一意思。(譯注，第210—211頁。)。

為了使得“實顯”更加明晰，此處引用列維納斯的一段話來加以說明。

“實顯”、實詞(substantif)的出現，這并非單純是新的語法范疇的出現。它意味著無名的“有”(il y a)的中斷，意指一個私領域的出現、名詞的出現。存在者在“有”的基底之上出現……通過實顯，無名的存在喪失了它作為“有”的特征。存在者(存在之物)，是存在這一動詞的主語，由此將存在作為自己的一個屬性(attribut)，并支配其命運。有某個誰接受存在，且這一存在就成為這個誰的存在。*[法]列維納斯：《從實存到實存者》，西谷修譯，筑摩書房，2010年，第174-175頁。

在此，用非人稱方式被表達的“有”(il y a)這一無名的“存在”是“欠缺個個的存在者或存在者們的存在”*[法]列維納斯：《從實存到實存者》，西谷修譯，筑摩書房，2010年，第11頁。。雖說那是無名的，但通過“實詞”的“出現”，卻能成為作為存在者的具體實存者。換句話說，“存在”因從“無名”變?yōu)椤坝忻?，以至于其擁有“存在”的述語特征的“有”被中斷而變換了樣貌。由之可說，“存在者”的“出現”即是獲得名字。通過獲得名字，“存在”成為“某個誰的存在”，或者成為“存在者”，“存在者”則成為“存在這一動詞的主語”。據此我們可以如此理解：“存在者”以主體的方式(亦可說是以作為根本基礎的責任)來接受以“屬性(attribut)”來表現的“存在”。正如西谷修所述，列維納斯的主體“是將無法逃離的自我存在置放在其下，并將其承擔起來而存在”的東西*[法]列維納斯：《從實存到實存者》，西谷修譯，筑摩書房，2010年，第213頁(譯注)。。

如前所見，列維納斯認為海德格爾的實存停留于“從內向外的運動”，這是針對海德格爾以及當時的“現代思想”之反實體傾向的指摘。列維納斯將之稱為“綻出主義”(extatisme)，相反的，所謂“置放的行為”則能使作為實體的主體得以成立。“置放行為”之“不超越自身這一努力”“造就了‘我’”*[法]列維納斯：《從實存到實存者》，西谷修譯，筑摩書房，2010年，第172頁。。柄谷明確說道，被海德格爾所否定、但由列維納斯所恢復的主體之“實體性”，即為“實存被賦予專名”。在《從實存到實存者》一書中，列維納斯僅僅談了“無名”，似乎沒有限定于專名。

在此剩下不多的篇幅中，筆者將以列維納斯的《專有名詞》為參考，思考名字、專名以及“實顯”之間的關聯。

說人物的名字，即是表現那人的面容。在所有的名詞與套話中，專名抵抗著意思的解體，并支撐著我們的發(fā)話。在話語擱淺的背后，專名提供的可能性便是，在看到某種知解可能性(intelligibilité)的終結的同時，亦看到一個知解可能性的黎明。*[法]列維納斯：《固有名》，合田正人譯，みすず書房，1994年，第3—4頁。

“說人物的名字”，這個“名字”可被把握為“專名”。這里的“說”，可理解為列維納斯對作家的思想的解釋、批判與談論。這雖然位于“名詞與套話”之中，但與之不同。在說明“實顯”的文脈中，“說”與“實詞”(substantif)相對，被認為是變換樣貌的“動詞”。而“名詞與套話”則被認為是被“統(tǒng)合、吸收”進“專名”中的東西。在這引用之后，列維納斯主張“被說的東西”被統(tǒng)合進“已完成的、完整無缺的存在”之“自足”的“同一性”之中，并“排斥、吸收了看似背判、限制存在或體系的各種差異”。也就是說，這一完整的“同一性”的“存在”正是“專名”。當“專名”與“名詞或套話”對比時，其便是“實體化”，亦即所謂“實顯”這一發(fā)生。

對“意思的解體”之抵抗，即是對上述“現代思想的反實體傾向”之抵抗。沒有被談論即是被談論，也就是變成語言——這便是合理化。然而，在列維納斯那里，此種合理化迎來了其終結。所謂合理性，在黑格爾“‘同一者與非同一者的’究極的同一性”的“存在-論”中，化身為“擱淺的話語”，最終到達“知解可能性的終結”。然而，正如列維納斯所言，這并非止于吸收所有“差異”那種“同一性”的“存在”。如前所述另外還有所謂“知解可能性的黎明”，而使之可能的正是“專名”。這個意味上的“專名”是“與他者之間的關聯”，是作為“覺醒”的“自己”之存在的基礎。*[法]列維納斯：《固有名》，合田正人譯，みすず書房，1994年，第4—6頁。根據合田正人，“對于列維納斯而言，專名非但不是沒有意思，而且是意思和談論的唯一可能性。專名先于存在之前，存在的秩序之存亡系于專名”*[法]列維納斯：《固有名》，合田正人譯，みすず書房，1994年，第202頁(譯者后記)。。

列維納斯在《專有名詞》這一論文集，通過談論馬塞爾(Gabriel Marcel，1889-1973)、布伯等“他者”，說明“所謂自己即是其他人，也就是‘他者’。如此一來，所謂愛，正是首先將他者作為你來迎接”。這一“迎接”，即是“在從‘同’邁向‘異’的同時，沒有抹去差異的知解可能性”。在“說‘他’的名字”時，“自己”與“他”可以說正是處于這種關系。“說”，即便“還未有任何共通之物”，但仍是“不斷地在開拓從‘同’向‘異’的道路”。列維納斯這位哲學家自身，便通過談論“他者”的“名字”，通過談論“專名”，成為“他者的替身”*[法]列維納斯：《固有名》，合田正人譯，みすず書房，1994年，第6頁。，并將他者的思想作為己物。

五、結 論

如前所論，九鬼重視個體的實存性。至于該實存得以成立的契機，或許可以仿效柄谷的想法，從“通過以專名被稱呼而顯現的單獨性”(即無法被還原為一般性的單獨性)中，或者仿效列維納斯的想法，從“作為從動詞到實詞的變化這一發(fā)生的實顯hypostase”中找到痕跡。九鬼的實存的契機與“專名”之間深層的聯系，可以從本文對九鬼的論述中得到證實。此外，筆者認為以列維納斯實存·實顯·專名之間關聯的思考為基礎，可以對九鬼的實存與專名進行更深層次的思考。

在九鬼那里，當存在規(guī)定本質時，個體中“可能存在”與“現實存在”是合一的。換言之，那即是“普遍個體化”的契機。而此處的“個體”不外乎是“實存”。對九鬼而言，作為實存的現實存在，不可能是作為“淡淡的影子”的個體。因為“專名”因這一“普遍的個體化”的契機，而“結晶”于個體。或者我們可以說，若基于列維納斯來解釋的話，那么“現實存在”便可被視為“實顯”。

接著，九鬼認為，現實存在是在每個瞬間中被規(guī)定、被形成的。對照于此，“專名”也是在每個瞬間中被形成、被規(guī)定、被自覺到的。通過加深此種自覺，作為“專名”實存的生命得到充實，并且由此，此生命始終不會被完成，而是不斷地朝向完成。九鬼認為個體的實存性“因無窮性而無窮盡，是難以言表之物”，因此“在此意味下，個體設定了界限”。此說法雖謹慎了一點但卻表現出關鍵性的九鬼實存觀(KSZ3，85)。九鬼所考察的可說是與“實顯”同等的作為個體之實存。進一步我們可以斷言，將此“個體的界限”把捉為“專名”是可能的。此意思可置換成列維納斯所說的被“專名”所支撐的“現今一種知解的可能性”。

然而，為什么可以認為從根底支撐實存的是“專名”？在列維納斯的思考中，“說人物的名字，即是表現那人的面容”。此“面容”是指作為“被剝除了‘專名、稱號和類型’的裸露性(nudité：譯者注)這一印記”*[法]列維納斯：《固有名》，合田正人譯，みすず書房，1994年，第202頁(譯者后記)。根據合田所述，這是“1987年為《全體性與無限》德文版所寫的序文”中的一節(jié)。的人臉?！奥懵缎浴边@一所謂原型，即是自己這一存在的原型。能與此原型相較的，便是“專名”。當想起某人時，那人的臉總是伴隨著我意識的某處。和辻哲郎也如此論述道，“即使排除一切仍然會想到人，唯獨臉是無法被去除的”*[日]和辻哲郎：《面具與persona》，《和辻哲郎隨筆集》，巖波書店，1995年，第22頁。。當想起某人、談論某人之時，無論如何都需要的、像支撐那樣的東西，那便是臉。名字也是一樣。即使在不知道名字的情況下談論某人，也會想要為對方取個名字(即使是個假名)。在我們思考、談論時的意識中，不是總有著這一固定的欲望嗎？浮游狀態(tài)的談論、述詞化等，事實上是不可能的。針對“專名”、“實顯”以及“個體的界限”，有必要從這樣的觀點出發(fā)深入思考。

(責任編輯任之)

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* 本文系2016年11月28日于廣州中山大學哲學系演講稿，經由作者本人修改并授權翻譯。文章原標題為《固有名と実存-九鬼周造とE. レヴィナスを巡る一考察》。

上原麻有子(Mayuko Uehara)，(京都600-8586)京都大學文學研究科教授，主要研究領域為日本哲學史。

譯者簡介：歐陽鈺芳，(廣州 510275)中山大學哲學系碩士生。

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