胡文迪

康德道德哲學(xué)中雙重世界的區(qū)分

胡文迪

在《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》第三章中，為了實踐目的，康德提出感性世界與理知世界的區(qū)分。根據(jù)《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》(以下簡稱GMS)，感性世界和理知世界既可以是兩個世界，也可以是人看待自身的兩種方式?？档碌睦碚撜軐W(xué)與實踐哲學(xué)都對感性世界和理知世界做出區(qū)分。在理論哲學(xué)中，除了解決二律背反外，這一區(qū)分最重要的作用是為實踐哲學(xué)騰出位置。通過感性世界和理知世界的區(qū)分，康德解決了道德律與自由之間的循環(huán)論證問題，并通過這一區(qū)分試圖論證道德律作為先天綜合命題的可能性。盡管最終康德斷言我們對理知世界一無所知，因而也對自由一無所知，所以道德律作為一項令式的可理解性仍然是一個問題，但至少在消極的意義上遏制了道德虛無主義的威脅。

感性世界；理知世界；自由；道德律

在《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》*參見[德]康德：《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，李明輝譯，臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，2003年；Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals: A German-English Edition, trans. by Mary J. Gregor, ed. by Jens Timmermann, Cambridge: Cambridge University Press, 2011.第三章(以下簡稱GMS 3)*GMS是康德《道德形而上學(xué)之奠基基礎(chǔ)》(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten)的德文簡稱。文中出現(xiàn)的GMS 1、GMS 2、GMS 3分別是該書第一章、第二章和第三章的簡稱。，康德區(qū)分了感性世界和智思世界，但關(guān)于這二者及其區(qū)分，康德在此并沒有展開，而是直接使用。根據(jù)Timmermann的評注*J. Timmermann, Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals-A Commentary, Cambridge: Cambridge University Press, 2009. p.135, footnote 33.，“理知世界”(intelligible world)的概念首次出現(xiàn)于康德1770年的就職論文《論可感世界與理知世界的形式及其原則》(OntheFormandPrinciplesoftheSensibleandtheIntelligibleWorld)*Immanuel Kant, Theoretical Philosophy 1755-1770, trans. and ed. by David Walford, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, pp.373-416. 中譯本參見[德]康德：《論可感世界與理知世界的形式及其原則》(以下簡稱《形式及其原則》)，《康德著作中全集第2卷——前批判時期著作II(1757-1777)》，李秋零主編，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第389—431頁。；但康德在此并沒有對其做詳細(xì)說明。對感性世界和理知世界的詳盡闡述出現(xiàn)在后來批判時期的著作，如《純粹理性批判》。本文嘗試以GMS 3中感性世界和智思世界的區(qū)分為線索，討論康德對感性世界和理知世界的區(qū)分，并分析雙重世界的區(qū)分在GMS中的作用。*此處有幾個很相近的術(shù)語：“感性世界”、“可感世界”，“智思世界”、“智性世界”、“理知世界”。所以有必要對在GMS中出現(xiàn)的、與本文相關(guān)的術(shù)語做一簡單梳理。1.“感性世界”。在《形式及其原則》中，中譯本為“可感世界”，英譯本為“sensible world”；在《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》中，中譯本(李明輝譯本)為“感性世界”，德文原文是“Sinnenwelt”，英譯本為“world of sense”；在《純粹理性批判》中，中譯本(鄧曉芒譯本)為“感性世界”，德文原文是“Sinnenwelt”，英譯本為“world of sense”。根據(jù)英譯，雖然在1770年的論文中，用的是“sensible world”，在這篇論文的第三章開頭，康德說“可感世界形式的原則包含著所有是現(xiàn)象的東西的理由”?？梢姡颂幩f的“可感世界”與“現(xiàn)象”有關(guān)。此外，在《純粹理性批判》中，康德把對象劃分為現(xiàn)象和本體，并由此區(qū)分出感性世界和知性世界，感性世界與現(xiàn)象有關(guān)。由此可以推斷，“sensible world”和“world of sense”基本上表達的是同一個意思。因此，本文根據(jù)此處《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》中譯本，在同一個意思上統(tǒng)一使用“感性世界”。2.“理知世界”，在《形式及其原則》中，中譯本中為“理知世界”，英譯本為“intelligible world”；在《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》中，中譯本為“智性世界”、“智思世界”、“知性世界”，相對應(yīng)的德文及英文分別為“intellektuelle Welt”、“intelligibelen Welt”、“Verstandeswelt”和“intellectual world”、“intelligible world”、“world of understanding”；而在《純粹理性批判》中，中譯本為“知性世界”，德文原文為“Verstandeswelt”，英譯本為“world of understanding”。此外，在《純粹理性批判》中，康德注釋說明了使用“知性世界”而不是“智性世界”的原因：“知識才是智性的或感性的，然而只要是能成為那種直觀方式的、因而客體方面的對象的東西，都必須叫作理知的和可感的?！钡@個注釋主要是針對他所使用的術(shù)語與古代所使用的相同術(shù)語之間的異同做出的說明。盡管康德做出了這樣的說明，但在術(shù)語的使用上，他并不都是前后一致的。此外，由于康德在GMS中提到知性(understanding)和理性(reason)之間的差別：雖然二者都是純粹的自發(fā)性，但是前者“借其活動所能形成的概念只是用來將感性表象歸諸規(guī)則之下……若無這種感性底運用，知性將完全無所思考”；而理性“以理念之名表現(xiàn)一種極純粹的自發(fā)性，因而它借此超越感性所能提供給它的一切事物”(GMS，李明輝譯，第82頁)。所以導(dǎo)致關(guān)于知性世界/智性世界和理知世界之間的差別，而且根據(jù)Allison的說法，這一差別并不是無關(guān)緊要的，因為它涉及到作為智性世界的成員如何可能擁有實踐理性的自發(fā)性(意志自由)的問題，而這個問題在康德那里是有疑問的，至少在GMS中如此。(詳細(xì)討論見Allison, Kant’s Theory of Freedom, Cambridge University Press, 1990. pp.222-228.)從這一說法來看，似乎知性世界(包含著知性自發(fā)性)與理知世界(包含著理性自發(fā)性)之間還有一個間隙，即Allison認(rèn)為對知性的擁有只會讓我們處于“Verstandeswelt”(知性世界)中，而在“Verstandeswelt”(知性世界)和“intelligibelen Welt”(理智世界)之間，“康德沒有充分地證明就從前者滑向了后者”。(Allison, 1990, p.227.)這同時還涉及到理論理性與實踐理性是同一個理性的問題，所以導(dǎo)致這里的區(qū)分遇到一個困難，而對此是需要加以討論的。但是我覺得這個困難對于本文討論感性世界和理知世界區(qū)別以及二者的區(qū)別在GMS中的作用這一點來說，并不是特別重要的，所以就粗略地將其理解為相對于“感性世界”而言的“理知世界”，而后者中包含的自發(fā)性主要是純粹實踐理性的自發(fā)性，即意志自由。

一、關(guān)于理解GMS 3中“雙重世界”的爭議

本文所表述的“雙重世界的區(qū)分”，在GMS 3中究竟如何理解是有爭議的。把感性世界和理知世界的區(qū)分或者被理解為兩個不同世界的區(qū)分，或者被理解為對同一個世界的兩種不同觀點，而究竟用哪一種理解，表面上看似乎無關(guān)緊要，但在Allison看來，這涉及到康德先驗觀念論中的問題。

Allison認(rèn)為康德在GMS 3中對感性世界和理知世界的區(qū)分，其實是對同一個世界的兩種不同立場(two standpoints)的區(qū)分，所以應(yīng)該將這種區(qū)分理解為認(rèn)識論上的，而不是存在論上的。*H. E. Allison, Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Commentary, Oxford University Press, 2011, pp.320-324.Allison分別將其稱為規(guī)范性解讀和形而上的解讀。當(dāng)把感性世界和理知世界理解為兩個世界時，即做形而上的解讀時，就無法理解感性世界和理知世界之間的差異，因為在康德那里，我們的知性只能對通過先天形式而呈現(xiàn)給我們的表象做出判斷。如果我們把這兩種區(qū)分看作是兩個世界，那么在這種理解中我們對理知世界一無所知；如果我們對它有所說，那么就“使應(yīng)該是本體意義上的世界感性化，因此無意中創(chuàng)造了在第一個世界之下的第二個(但不可知)的世界。如果以這種方式理解理知世界，那么就失去了康德的整個區(qū)分要點，包括這個區(qū)分的理解定言令式之可能性的相關(guān)項”。*Ibid., p.343.所以在Allison看來，將感性世界與理知世界之間的區(qū)分理解為是兩種不同的立場，才能使對兩種立場的解讀與康德在第一批判中限制知性能力的做法相一致，才沒有對超越于感性世界的物自體及理知世界做任何判斷。

Timmermann則對Allison的這種看法及相似觀點略有微詞。他認(rèn)為兩種立場的說法預(yù)設(shè)了出現(xiàn)在第一批判中的先驗觀念論，但是這種說法“不應(yīng)該與對康德觀念論的溫和的認(rèn)識論的‘兩-方面’(two-aspect)解讀相混淆，或作為其證據(jù)被援引，這種解讀通過G. Prauss和H. E. Allison而流行，根據(jù)他們的觀點，物自身(things-in-itself)與現(xiàn)象(appearance)*Timmermann在這里用“appearance”來翻譯GMS原文中的“Erscheinung”，而“Ersheinung”在GMS中譯本中(李明輝譯)為“現(xiàn)象”。只代表了關(guān)于同一事物的兩種不同視角”，但是“康德并不關(guān)心從兩種不同的觀點看待同一存在(一個人)。毋寧說，他鼓勵我們接受這樣一種可能性：因為實踐的目的，同一存在可以采取兩種不同立場。兩種優(yōu)勢(two vantage points)和知性世界的引入的學(xué)說支持一種形而上學(xué)地并非無辜的解讀。它假設(shè)一個世界可以規(guī)定另一個世界的形態(tài)(但不是相反)”。*J. Timmermann, Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals-A Commentary, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p.133, footnote 30.Timmermann似乎并不排除把感性世界和理知世界當(dāng)作兩個世界，并由此把理知世界當(dāng)做感性世界之規(guī)定根據(jù)的形而上學(xué)解讀，但他沒有進一步闡明其立場，也沒有論證是否可以將感性世界和理知世界理解為兩個世界或兩種立場，所以對Timmermann的觀點暫時還很難得出確切的結(jié)論。

以上簡要地闡述了不同康德研究者關(guān)于理解雙重世界時的幾種可能，下面將討論的是康德自己在GMS中的說明。

由于物自身和現(xiàn)象之間的區(qū)別，導(dǎo)致“感性世界與知性世界的區(qū)別”*[德]康德：《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，李明輝譯，第81頁。，人“就純?nèi)坏闹X及對感覺的感受性而言，他將自己歸入感性世界；但就可能在他之內(nèi)作為純粹活動的東西而言，他將自己歸入智性世界，但他對這個世界無進一步的認(rèn)識”。*同上，第82頁。在這里，康德明確區(qū)分了感性世界和知性世界。在GMS 3提到知性與理性的差異之后，康德又說：“理性以理念之名表現(xiàn)一種極純粹的自發(fā)性，因而它借此超越感性所能提供給它的一切事物，并且顯示其最重要的工作，即將感性世界與知性世界彼此區(qū)別開來，而借此為知性本身設(shè)定界限?！?同上，第82頁。康德似乎并不否認(rèn)將感性世界與理知世界的區(qū)分理解為兩個世界，而且在GMS 3最后一部分也承認(rèn)我們對理知世界一無所知，所以并不會造成Allison所說的將理知世界和物自體感性化的可能。

另一方面，在康德那里也有“兩種立場”的說法：“一個有理性者必須將自己視為智性體，并非屬于感性世界，而是屬于知性世界。因此，它具有兩個觀點，他可以從這兩個觀點來看自己：首先，就他屬于感性世界而言，他服從自然法則(他律)；其次，就他屬于智思世界而言，他服從不受自然所影響、而僅以理性為基礎(chǔ)的非經(jīng)驗原則。”*同上，第83頁。由此可見，康德認(rèn)為人可以以兩種觀點來看待自己，即在感性世界服從自然法則，在智思世界服從以理性為基礎(chǔ)的非經(jīng)驗法則，即道德律。這種看待自身的方式無疑是從實踐哲學(xué)的角度來看的，也就是Timmermann所說的“因為實踐的目的”。*J. Timmermann, Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals-A Commentary, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p.133, footnote 30.

綜上，我認(rèn)為Timmermann的看法更合理，即在康德那里，對感性世界與理知世界的區(qū)分，無論是做“兩個世界”的解讀，還是做“兩種立場”的解讀都是可行的，但在涉及到人作為理性存在者看待自身時，同時采取兩種立場的說法更為可取。

二、理論哲學(xué)中雙重世界的區(qū)分

雖然本文討論的是在GMS中雙重世界的區(qū)分，但是這一區(qū)分在康德的理論哲學(xué)中就已經(jīng)涉及，并延伸到他的實踐哲學(xué)中。所以這一節(jié)，我將根據(jù)康德1770年的論文《形式及其原則》以及《純粹理性批判》中相關(guān)內(nèi)容，對感性世界和理知世界的區(qū)分做簡單說明，并在結(jié)尾處引出這一區(qū)分與實踐哲學(xué)的關(guān)系。

1.區(qū)分雙重世界的必然性

在古希臘哲學(xué)時期就提出了感性世界和理知世界的區(qū)分。比如柏拉圖的“線喻”，區(qū)分出“可被看見的世界”和“可被思維的世界”，前者包含影子和具體的事物，后者包含著數(shù)學(xué)和理念。理念世界不同于可感知的世界，前者屬于本體界，后者只是對前者的模仿。

對于這樣的區(qū)分，康德并沒有加以批評。相反，他贊賞柏拉圖的做法：“柏拉圖很敏銳地看出，為了能把現(xiàn)象當(dāng)做經(jīng)驗來解讀，我們的認(rèn)識能力會感到有一種遠比僅僅按照綜合的統(tǒng)一來逐字拼寫諸現(xiàn)象還更高的需求，而我們的理性會自然而然地騰飛到那些知識上去，這些知識遠遠超出隨時都能有某個經(jīng)驗所能提供的對象與之相符的地步……”“不僅在人類理性指明其真實的因果性、而理念成為了(對行動及其對象的)起作用的原因的那種事物那里，也就是在德性那里，而且甚至就自然界本身而言，柏拉圖也正當(dāng)?shù)乜闯隽俗匀粡睦砟钪械钠鹪吹拿靼鬃C據(jù)。”*[德] 康德《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2014年，第270、273頁，B 371，B374。在這一層面上，康德所區(qū)分出來的理知世界就是一個理念。不過，康德對感性世界和理知世界的區(qū)分并不是對柏拉圖的簡單繼承，他也并非完全贊成柏拉圖的做法。因為盡管柏拉圖作出了相應(yīng)的區(qū)分，但也因此拋棄了感官世界，康德說這類思想家“鼓起理念的兩翼冒險飛向感官世界的彼岸，進入純粹知性的真空”*同上，第7頁。。柏拉圖的這種做法恰恰觸碰到了人類理性的界限，對理性做了思辨的使用，使得理性“在超越的概念之高空中……無力地鼓動翅膀，而在原地不動，并且迷失在幻象中”。*[德]康德：《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，李明輝譯，第95頁。

在《形式及其原則》中，康德說：“感性是一個主體的接受性，借助它，主體的表象狀態(tài)就有可能由于某個對象的在場而以一定的方式被刺激起來?！?[德]康德：《論可感世界與理知世界的形式及其原則》，《康德著作全集第2卷——前批判時期著作II(1757-1777)》，李秋零主編，第397頁。但是對象呈現(xiàn)給我們卻要通過空間和時間形式，而空間和時間形式是我們先天就具有的認(rèn)識能力。此外，我們還具有理性能力，“借助它，主體就能表象根據(jù)其性質(zhì)不能進入其感官的東西”*同上，第397頁。。但我們不是以直觀的方式，而是以概念的方式表象它們。后者體現(xiàn)了主體在知性上的自發(fā)性。

感性能力和理性能力的區(qū)分導(dǎo)致其對象的差異，即感性的對象是可感的，而理性的對象只能被思維。這意味著我們不能像感性對象對理性對象有直觀的把握，并獲得與之相關(guān)的知識。此外，感性對象和理性對象的區(qū)分導(dǎo)致現(xiàn)象和本體的區(qū)分。不同的認(rèn)識能力導(dǎo)致認(rèn)識對象不同，因而它們遵循的規(guī)則也不同。這是《形式及其原則》中對感性世界和理性世界做出的初步說明。由此可見，康德已經(jīng)為現(xiàn)象和本體規(guī)定了不同的認(rèn)識規(guī)則。兩種規(guī)則嚴(yán)格區(qū)分，不可混淆，應(yīng)用于現(xiàn)象的規(guī)則尤其不能被轉(zhuǎn)用于本體，使本體之物“現(xiàn)象化”。

除了感性認(rèn)識能力和理性認(rèn)識能力的區(qū)分導(dǎo)致感性世界和理性世界的區(qū)分外，在康德那里，另一個必然需要區(qū)分雙重世界的原因在于康德對我們的知識的一個基本看法。

在《純粹理性批判》中，康德的一個基本觀點是：不是我們以對象為依據(jù)去認(rèn)識，而是“在對象被給予我們之前就對對象有所斷定”。*[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，第16頁。數(shù)學(xué)和自然科學(xué)(物理學(xué))已經(jīng)表明了主體自身所存在的主動性，因為這兩門學(xué)科是“理性應(yīng)當(dāng)先天地規(guī)定其對象”的理性知識。為了使形而上學(xué)也成為一門科學(xué)，康德試圖在形而上學(xué)中模仿數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的方法，“假定對象必須依照我們的知識”*同上，第15頁。，所以他認(rèn)為知識是因為對象依照主體的先天認(rèn)識能力而獲得的?？档碌倪@一看法必然會導(dǎo)致現(xiàn)象與本體的區(qū)分。因為如果對象是通過主體的直觀形式才得以呈現(xiàn)給主體，那么直觀形式就已經(jīng)規(guī)定了對象如何呈現(xiàn)，而且由于進入直觀形式的“對象必須是從別的地方被給予的”*[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，，第15頁。，所以對象本身應(yīng)該是什么樣，我們是不知道的。這就導(dǎo)致了對物自身(本體)的假設(shè)，并由此導(dǎo)致現(xiàn)象與本體的區(qū)分。就如康德自己所言：“如果我們把某些作為現(xiàn)象的對象稱為感官物(Phaenomena 現(xiàn)相)，而我們把直觀它們的方式和它們自身的性狀本身區(qū)分開來，那么在我們的概念中就畢竟已經(jīng)蘊含著這樣的意思：我們要么按照后一種自在的性狀而把這同一些對象(哪怕并沒有在這種性狀中直觀到它們)仿佛置于與前面那種對象的對立之中，并把它們叫作知性物(Noumena 本體)，要么也對另外一些完全不是我們感官的客體、而只是由知性當(dāng)作對象來思維的可能之物這樣做?！?同上，第225頁。所以，與第一種情況相同，現(xiàn)象和本體的區(qū)分導(dǎo)致了感性世界和理知世界的區(qū)分。

以上討論可以看出感性世界和理知世界的不同特征：感性世界中的對象可以被直觀地呈現(xiàn)給我們，我們擁有“感官物”；而理性世界中的對象卻始終對我們“隱匿”起來，這僅僅是因為它們不能通過感性直觀被表象給我們。所以適用于感性對象的直觀形式不能對知性物(即本體)起作用。直觀形式如同一面鏡子，我們從鏡子中可以看見感性對象，卻無法看見理知世界中的對象。在感性世界中我們是被動的，但在理知世界中，我們可以通過范疇形式把握感性材料。這體現(xiàn)出認(rèn)知主體的自發(fā)性。

2.區(qū)分雙重世界中的必要性

康德對雙重世界的區(qū)分，除以上所討論的必然性外，還有其必要性。

在《形式及其原則》中，康德說：“可感世界的形式的原則包含著所有現(xiàn)象的普遍聯(lián)系的理由。理知世界的原則承認(rèn)一個客觀的原則，也就是說，某個原因，憑借它，就有了存在于其自身的諸事物的一種結(jié)合”。*[德]康德：《論可感世界與理知世界的形式及其原則》，《康德著作全集第2卷——前批判時期著作II(1757-1777)》，李秋零主編，第405頁。此處引文根據(jù)英譯本略有改動，參見Kant, Theoretical Philosophy 1755-1770, trans. and ed. by David Walford, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, p.391.感性世界的形式的原則是時空形式，“現(xiàn)象界的這些形式原則是一些絕對原初的和普遍的，可以說，它們是人類認(rèn)知中的感性之物的圖式和條件”。*同上，第405頁。引文根據(jù)英譯有改動。由此可以推斷，時間和空間形式原則是感性世界中的對象的原因。

在通過直觀的原則而形成的諸門科學(xué)中，處理直觀地給出的基本概念和原則時，理性的應(yīng)用都只是一種“邏輯的應(yīng)用(logical use)”。而在形而上學(xué)中，理性的應(yīng)用是一種“實在的應(yīng)用(real use)”。*同上，第421頁。在“邏輯的應(yīng)用”中，“概念彼此從屬，即較低的概念從屬于較高的概念，并按照矛盾律相互比較”；在“實際的運用”中，無論是事物概念還是關(guān)系概念，都是被給予的。*同上，第399頁。后者如果沒有直觀形式，就會導(dǎo)致許多不可避免的錯誤，所以形而上學(xué)的方法與自然科學(xué)不同。

可是，人們的認(rèn)識活動常出現(xiàn)一種錯誤，即“感性認(rèn)識私有的原則越過它們的界限，從而影響到屬于理性的認(rèn)識”*[德]康德：《論可感世界與理知世界的形式及其原則》，《康德著作全集第2卷——前批判時期著作II(1757-1777)》，李秋零主編，第422頁。。根據(jù)《形式及其原則》，這樣一種越界指的是：如果把一個感性的謂詞應(yīng)用于一個理性的概念(而實際上感性謂詞只能應(yīng)用于一個感性的主語)，那么就是對這個理性的概念的感性認(rèn)識。但這根本就是不可能的。人們不能根據(jù)一個感性謂詞認(rèn)識一個理性概念。這種理性與感性的調(diào)換被稱為“形而上學(xué)的欺詐錯誤”，并由此產(chǎn)生“欺詐性公理”(感性謂詞附屬于理性概念而產(chǎn)生的公理)。*同上，第422頁。

在《純粹理性批判》中，《形式及其原則》的上述說法得到了擴展，變得更加清晰和精致。簡言之，知性范疇只能應(yīng)用于通過感性直觀而呈現(xiàn)給我們的對象，它只能作經(jīng)驗的運用，不能超出由感性直觀給我們的對象，對其作出判斷。一旦應(yīng)用于超出經(jīng)驗的對象，即先驗的運用，就會導(dǎo)致矛盾，即《純粹理性批判》中討論的二律背反。知性范疇之所以不能做先驗的運用，就是因為范疇的先驗運用缺少“把任何一個所認(rèn)為的對象歸攝到這些概念之下的形式條件”*[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，第224頁。，超出感性直觀的物自體根本無法為我們?nèi)祟惱硇运J(rèn)識。

而如果區(qū)分了感性世界和理知世界，就可以把范疇的使用限制在感性世界，防止知性企圖用先天的認(rèn)識能力規(guī)定和認(rèn)識物自體的僭越行為，可以解決在第二批判中的二律背反?！安皇垢行灾庇^擴展到自在之物本身上去，從而限制感性知識的客觀有效性”*同上，第231頁。，因此“物自體”的概念也是必不可少的。

所以，康德說劃分現(xiàn)象與本體，區(qū)分出感性世界和理性世界只具有消極的意義，因為后者根本無法被我們所認(rèn)識，我們不具有對后者的任何知識。我們與理知世界中的物自身之間不是一種認(rèn)識與被認(rèn)識的關(guān)系，思辨理性在這里受到了限制。然而，“我們正是對于也是作為自在之物本身的這同一些對象，哪怕不能認(rèn)識，至少還必需能夠思維”*同上，第21頁。。這就包含著區(qū)分現(xiàn)象和本體，以及感性世界和理知世界的積極意義，這種積極意義會在純粹理性的實踐運用中體現(xiàn)出來。因此，為了“懸置知識，給信仰騰出位置”，就有必要在對象上區(qū)分現(xiàn)象與本體，把世界區(qū)分為感性世界和理知世界。

三、GMS中雙重世界的區(qū)分

根據(jù)上節(jié)的討論，雙重世界的區(qū)分限制了純粹理性的僭越，因此在純粹理性的運用中只具有消極意義。這就為純粹理性的實踐運用騰出了位置，顯示了雙重世界的區(qū)分在實踐哲學(xué)中的積極作用。為此，這一節(jié)將首先簡述如何理解GMS中的雙重世界，再討論雙重世界的區(qū)分在GMS中的作用，以此表明這種積極作用更進一步反映了雙重世界的區(qū)分在實踐哲學(xué)中的作用。

在GMS 3中，如其標(biāo)題所示，康德要討論的是“由道德底形上學(xué)通往純粹實踐理性底批判”。*[德]康德：《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，李明輝譯，第75頁。實際上，道德形上學(xué)的基礎(chǔ)就是純粹實踐理性批判。*同上，第6頁。所以，GMS 3著重討論了道德形上學(xué)之基礎(chǔ)的問題。雙重世界的區(qū)分對于這一基礎(chǔ)的討論有重要作用：一是可以解決康德設(shè)定的道德律和意志自由的預(yù)設(shè)之間的循環(huán)；二是說明先天綜合命題的可能性；三是解決自由和必然性的背反。下面就對以上三點展開說明。

在GMS 2最后一段，康德提出“一個先天綜合的實踐命題是如何可能的”的問題。此外，這一章已經(jīng)給出了道德原則的幾種程式以及意志自律的概念。康德認(rèn)為意志自律是道德概念的基礎(chǔ)，如果承認(rèn)道德的存在，那么必然要承認(rèn)道德原則，而道德原則本質(zhì)上指的是意志的自律。可見意志自律在說明一個先天實踐命題的可能性的問題上將起到重要作用。而自由又是說明自律的關(guān)鍵。所以旨在討論“一個先天綜合命題何以可能”的GMS 3中，“自由”是十分關(guān)鍵的概念。

自由不同于自然的必然性，后者是“一切無理性者底因果性由于外在原因底影響而被決定去活動的那項特質(zhì)”，而前者是一種特殊的因果性的特質(zhì)。這種特殊的因果性就是意志。 “意志是有生命者底一種因果性(就這些有生命者是理性的而言)，而自由便是這種因果性能無待于外在的決定原因而產(chǎn)生作用的那項特質(zhì)?！?同上，第75頁。在說明自由與自然的必然性之間的區(qū)別時，康德強調(diào)有理性者和無理性者的區(qū)別，以及對外在原因的有待與否。自由就與一切有理性者有關(guān)，且只與這樣的存在者中的“理性”能力有關(guān)；此外自由是無待于外在原因的，自由意志不受外在事物的影響。

這并不意味著自由意志是無法則約束的。*關(guān)于自由意志也必然受到法則約束，是由于自由本身內(nèi)在的無矛盾性。這一點在GMS 2討論意志自律時已暗含。此外還可參見J. B. Schneewind, The Invention of Freedom, Cambridge: Cambridge University Press, 1990, pp. 483-507, Chapter 22：“The invention of autonomy”中的“i. Toward the moral law”和“iv. Theodicy and freedom”.康德認(rèn)為約束自由意志的一種不同于自然法則的恒常法則是道德法則。由于有理性的存在者因其自由意志能夠無待于一切外在原因而行動，因此約束意志的只能是一種形式性的法則，即自律法則，也就是道德法則。可見，從自由概念可以分析出道德律。但道德律是一個先天綜合命題，道德律對理性存在者來說必然具有約束性。然而盡管在理論上可以從自由概念分析出道德律，但這并不能保證道德律必然具有的約束性，自由只是道德律之可能的前提，而不是道德律具有約束性的保證，所以需要說明道德律是一個先天綜合命題。為此，康德認(rèn)為需要一個第三者。這個第三者由“自由底積極概念產(chǎn)生”，“這個第三者不能像在自然原因底情況中一樣，是感性世界底自然”，“……我們對它有一個先天理念……”*[德]康德：《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，李明輝譯，第76頁。自由的積極概念，即意志的自律，那么這個第三者應(yīng)該是由自律指出的；此外，需要第三者連接的“兩項認(rèn)識”都包含在這個第三者之中。但是康德并沒有立即指出這個第三者是什么，而是說還需要一些準(zhǔn)備。*通過GMS 3第一節(jié)康德的說明，這個“第三者”需滿足四個條件：a.由自由的積極概念指出；b.這個“第三者”中包含“兩項認(rèn)識”；c.它不同于感性世界的自然；d.我們對它有一個先天理念。不過由于康德在之后的行文中并沒有明確指出這個第三者是什么，所以對理解這個第三者造成很大困難。Allison認(rèn)為這個第三者是“理知世界”(Allison, Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Commentary, p.301.)，但他并未予以論證。Timmermann認(rèn)為這個第三者不是處于理知世界中的純粹的實踐意志自身，但也沒有給出建設(shè)性的建議。(J. Timmermann, Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals-A Commentary, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p.142.)Guyer則直接把這個第三者理解為“自由的積極概念”，因為“康德說積極地理解的自由概念是連接善良意志和道德律的第三者”。(Guyer, Kant’s Groundwrk for the Metaphysics of Morals : A Reader’s Guide, Continuum International Publishing Group Ltd. 2007, p.154)筆者尚無法對“‘第三者’是什么”做出一個令人信服的論證，在此存而不論。

為此，康德引入了一個循環(huán)?？档卵芯空邔@個循環(huán)的理解是有分歧的。Guyer和Timmermann認(rèn)為這個循環(huán)是自由與道德律之間的相互推證引起的，但Allison并不同意。

Allison在GMS的評注中參考了Sch?necker的做法，引入康德對兩種循環(huán)的解釋：apetitioprincipii和acirculusinprobando，前一循環(huán)指用一個未經(jīng)證實的假設(shè)做前提進行論證，后一個循環(huán)指一個證明圈，類似于由A 到B再由B到A這樣的循環(huán)證明。根據(jù)這樣的區(qū)分，Allison認(rèn)為康德所說的隱藏的循環(huán)應(yīng)該是第一種，因為雖然康德從自由概念推論出道德律，但是自由本身卻是被預(yù)設(shè)的。*H. E. Allison, Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Commentary, Oxford University Press, 2011, pp.314-316.要解決這個循環(huán)，就要解釋對自由的預(yù)設(shè)。于是康德后來引入感性世界和理知世界的區(qū)分，論證自由是可能的。乍一看，這似乎很合理。但這里有一個疑問：如果Allison認(rèn)為康德通過引入雙重世界的區(qū)分，解釋了對自由的預(yù)設(shè)，從而使得這個循環(huán)被消解，那么康德在最后一部分又說自由無法說明：我們可以說明預(yù)設(shè)自由的理念的必然性，“但是這項預(yù)設(shè)本身如何可能，人類理性卻絕無法了解”。*[德]康德：《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，李明輝譯，第93頁。這是否意味著康德并沒有走出循環(huán)呢？可是Allison認(rèn)為康德引入自由概念就是為了走出這一循環(huán)的，而且他也相信康德做到了這一點。但這不是與前面的推理相矛盾嗎？所以，Allison的這種理解是有待推敲的。相反，如果康德引入自由是為了解決循環(huán)，并且康德也確實做到了，那么Timmermann和Guyer的說法更為合理*他們二人對此循環(huán)的解釋，分別參見J. Timmermann, Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals-A Commentary, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p.132; Guyer, Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Reader’s Guide, Continuum International Publishing Group Ltd. 2007, p.156.，一方面從自由概念推導(dǎo)出道德律，另一方面由于要說明服從道德律，所以預(yù)設(shè)了自由。這意味著為了說明我們服從道德律才預(yù)設(shè)了自由，而這就會造成這樣的矛盾：原本要論證道德律的約束性，現(xiàn)在卻通過假設(shè)道德律的約束性推出自由，然后再從這一自由說明道德律之約束性，于是出現(xiàn)了循環(huán)。

康德認(rèn)為，由通常的知性可以得出一項認(rèn)識：“一切非因我們的意念而來的表象(如感覺底表象)使我們認(rèn)識的對象，只是觸動我們的那些對象，而在此我們?nèi)圆恢肋@些對象自身可能是什么；因此，就這種表象而論，縱使知性加上最大的注意力和明晰性，我們以此方式仍只能夠得到現(xiàn)象底知識，絕非物自身的知識……這必然提供一項感性世界與知性世界的區(qū)別?！?[德]康德：《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，李明輝譯，第81頁。在通常的人類知性中，就已具有粗淺的感性世界與理知世界的區(qū)別，人也就可以對自身的存在做出推測：他受到感覺、欲望和愛好所觸動的自我，是處于感性世界中的存在；另一方面，他是一個理性的存在物，擁有不被愛好欲望所推動的自由，他有自由意志，是理知世界的存在物。通過這種雙重區(qū)分，使人這樣一種有限的理性存在者認(rèn)識到自律的必然，“再從自律推到道德法則”。*同上，第83頁。

在提出這個循環(huán)之前，康德討論了道德理念的興趣。在服從道德律時，即使不是道德懷疑主義者，也不可避免地會追問“我為什么要服從道德律”。這一追問是想從道德律中尋找一個形而上的解釋。但 “并無任何興趣驅(qū)使我這么做，因為這樣不會產(chǎn)生任何定言令式”*同上，第78—79頁。，所以最終人們只能預(yù)設(shè)一個自由理念。因此，人們預(yù)設(shè)自由理念并不是從人們服從道德律來的，而是任何一項興趣都不能解釋道德律所具有的約束性，同時人們意識到自己是自由的。所以，對自由的預(yù)設(shè)，與其說是從道德律中分析出來的，不如說是一個斷言，通過這個斷言，人們是理解道德律的。這也是Timmerman所說的在這個循環(huán)中有一個隱含的綜合命題。*J. Timmermann, Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals-A Commentary, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p.133.

因此，并不是因道德法則而必然預(yù)設(shè)自由，而是由于知性的自發(fā)性使人們意識到理知世界的存在，才使自由的預(yù)設(shè)成為可能。所以，通過感性世界和理知世界的區(qū)分，前面所說的循環(huán)得以解決。此外，“當(dāng)我們設(shè)想自己是自由的時，我們將自己置于知性世界中，作為其成員，并且認(rèn)識到意志底自律連同其結(jié)果——道德”。*[德]康德：《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，李明輝譯，第83頁。因此，由于自由之預(yù)設(shè)是可能的，即便只是一個理念，也至少能夠說明道德律并不是幻象。

此外，在理性世界與感性世界的區(qū)分中，康德說前者是后者的根據(jù)，并且包含著后者的法則的根據(jù)，因此直接為意志立法。*同上，第84頁。人作為有意志的理性存在者，雖然其實踐活動是在感性世界中，但其行動的法則來自于理知世界。這里存在一個疑問：康德認(rèn)為道德法則是自律的法則，所以能夠為意志立法的只能是意志自身，而不是理知世界，可是有什么理由能說行動法則來自理知世界？一種可能的解釋是作為有意志的理性存在者屬于理知世界，理知世界的自我為感性世界的自我立法，所以作為有理性的人能夠透過這兩種觀點看待自身，即作為有限的理性存在者，一方面是理知世界的存在物，另一方面又是感性世界的存在物。所以，他不可避免地會受到感性欲望的影響，但是他的理性及意志的自由又使他認(rèn)識到自己是理知世界的成員，使感性世界中的自我受到理知世界的自我所立的法，即道德法則的約束。由于道德原則對他在感性世界中的行為及其格律的約束，他遵循道德原則實際上并不是出于自身的感性意愿，所以道德律對他而言必然成為一項命令。

因此雙重世界的區(qū)分說明了道德法則作為一項定言令式如何可能，正如康德所言：“定言令式之所以可能，系由于自由底理念使我成為一個智思世界的成員；因此，如果我只是一個智思世界底成員，我的一切行為將會始終合乎意志底自律；但既然我同時直觀到自己是感性世界底成員，則這些行為應(yīng)當(dāng)合乎意志底自律?！?同上，第84—85頁。雙重世界的區(qū)分導(dǎo)致“始終合乎意志底自律”與“應(yīng)當(dāng)合乎意志的自律”之間的區(qū)別，并由于人作為有限的理性存在者同時屬于這兩個世界而使得先天的道德律必然對人具有約束性，這種約束性通過“應(yīng)當(dāng)”體現(xiàn)出來。因此，道德法則作為先天綜合命題是可能的。

最后討論的是雙重世界的區(qū)分在GMS中的第三個作用。

在涉及到自由和自然的必然時出現(xiàn)一種理性的辯證，即意志的自由與自然的必然之間的矛盾，也就是說人既是自由的又同時是不自由的。因為通常的人類知性也能意識到自身具有自發(fā)性，由此作出感性世界和理知世界的區(qū)分，使人必然是這兩個世界的成員。當(dāng)他將自己看作是感性世界的成員時，他就服從感性世界中自然法則；當(dāng)他將自己看作是理知世界的成員時，他就具有自由，通過自律服從道德法則。根據(jù)雙重世界的區(qū)分，意志的自由與自然的必然性之間的表面矛盾就能被消除。此外，雖然與自由的理念相比，自然的必然性能夠為感性經(jīng)驗所證明，但這并不意味著自由的理念應(yīng)該被放棄。只不過自然的必然性是在純粹理性的理論運用中被證明，而意志自由不是在理性的理論運用中，而是在其實踐運用中被證明。

雖然康德說消除這個矛盾不是實踐哲學(xué)的任務(wù)，而是思辨哲學(xué)的任務(wù)，但仍與雙重世界的區(qū)分有關(guān)，這在第二節(jié)對理論哲學(xué)中雙重世界的區(qū)分的討論中已經(jīng)說明。*對此也可參看陳曉平：《“自由意志”在康德哲學(xué)中的錯位及其修正——關(guān)于感性直觀與理性直觀》，《廣西大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2015年第5期。按照康德的說法，這個矛盾的消除是“要求思辨理性結(jié)束它本身在理論性問題中所涉入的紛爭，以便實踐理性免受外來的攻擊(這些攻擊可向?qū)嵺`理性爭奪它想要定居其上的土地)，而享有寧靜和安全”*[德]康德：《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，李明輝譯，第88頁。，那么，可以說對這一個矛盾的解決至少可以為純粹理性的實踐運用開出一條安全通道。

四、結(jié) 論

感性世界和理知世界，無論是在康德的理論哲學(xué)中還是其實踐哲學(xué)中，都得到了區(qū)分。但總的看來，在理論哲學(xué)中的區(qū)分最終是為實踐哲學(xué)服務(wù)的，而且兩個世界的區(qū)分在康德討論道德形上學(xué)的基礎(chǔ)時扮演著重要角色。

不過，雖然區(qū)分出感性世界和理知世界，但我們對后者的認(rèn)識卻并不像前者那么清晰。在康德看來，人類的先天認(rèn)識能力還不足以讓我們獲得對理知世界的知識。所以，當(dāng)討論理知世界時，不是從理論理性、而是從實踐理性角度出發(fā)的。在康德的哲學(xué)中，“理知世界”是他關(guān)于道德哲學(xué)的一個理念、一個道德理想；理知世界是一個遵循道德律的道德的世界，它只能被設(shè)想，因為這個世界被“抽掉了里面的一切條件(目的)，甚至道德的一切阻礙(人類本性的軟弱和邪癖)……所以就此而言它只是一個理念，但卻是一個實踐的理念，它能夠也應(yīng)當(dāng)對感官世界現(xiàn)實地有其影響，以便使感官世界盡可能地符合這個理念”。*[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，第614頁。如此看來，這樣一個理知世界(或者道德世界)的理念類似于柏拉圖的理念，它是感性世界的藍圖、原本，作為有限的理性存在物，只能將其作為一個理想去追求、去無限地接近，而永遠無法真正達到。對這樣一個理知世界，我們實際上根本無法認(rèn)識，因此自由也只是一種理念上的可能，而無法證明它是真實存在的。在道德形而上學(xué)中，人們或許能夠通過對它們的預(yù)設(shè)來設(shè)想道德律，但是由于人類有限的理性，無法真正認(rèn)識理知世界，也無法證明自由的現(xiàn)實性，因此人們對道德律的必然約束性理解只能停留在這種預(yù)設(shè)層面，而無法真正理解。

雖然對理知世界的說明、對自由的預(yù)設(shè)，都只能證明道德的可能性而不能證明道德的必然性。這同它們本身作為一種理念一樣，為道德哲學(xué)劃定界限。但從積極的意義上看，由于既無法從理論上說明理知世界與自由的可能性，也不能說明它們不可能，所以能減輕道德相對主義和道德虛無主義的威脅，阻止它們以自然必然性來解釋道德及其法則。

盡管在GMS中康德沒能證明道德的必然性，也沒有為我們做出選擇，但至少提供了一種選擇的可能，使我們即使無法理解“道德令式之無條件的必然性，但我們卻理解其不可理解性”*[德]康德：《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，李明輝譯，第96頁。，使我們不至于偏向道德虛無論，將道德律看作人類的一種幻覺。

(責(zé)任編輯任之)

B516.31

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1000-7660(2017)04-0088-09

胡文迪，陜西漢中人，(廣州 510275)中山大學(xué)哲學(xué)系博士生。