程黨根

（南昌大學人文學院哲學系）

自柏拉圖用Eros（愛洛斯，愛欲）概念表達出靈魂渴望與它沒有的東西重新合為一體的思想開始，西方思想似乎注定要把人類經驗明確表達為基本的缺乏（lack）并努力克服這種缺乏。盡管這種缺乏的性質和它可能或不可能被克服的方式隨思想家的不同而不同，但它在諸如弗洛伊德和海德格爾這樣的思想家的思想中仍然是一個支配性的組織原則。有意思的是，盡管弗洛伊德和海德格爾都處在由缺乏所編織的欲望路線上，但在他們各自眼中，彼此的形象似乎都欠佳：海德格爾眼中的弗洛伊德無疑是一個形而上學家，弗洛伊德眼中的海德格爾則肯定是一個抑郁癥患者。更為不堪的是，兩者在后現(xiàn)代哲學家德勒茲眼中都是某種“獨斷思想形象（the dogmatic image of thought）”。

在現(xiàn)代欲望觀的思想嬗變之途中，弗洛伊德、海德格爾和德勒茲的欲望觀最具典型性，它們分別代表了存在者層次（ontical）、存在論層次（ontological）和生成論（becoming theory）層次上的三種欲望樣式。國內學界在現(xiàn)代欲望觀的研究上一般以個案研究為主，對單個哲學家的欲望觀詮釋較多，而對欲望的總體傳承路線則鮮有論及，本文則在此基礎上精選出三個代表性人物弗洛伊德、海德格爾和德勒茲的欲望觀進行研究，并嘗試性地從中掇取出一條現(xiàn)代欲望觀的發(fā)展路線，以期就教于學界同仁。

一

眾所周知，“欲望（desire）”在精神分析學中是一個極其重要的概念，弗洛伊德通常用它來表明人的心理活動中那種占主導地位的力量，其核心是里比多（libido，性力）。1917年，弗洛伊德在其早期重要論文《哀悼與抑郁》（“Mourning and Melancholia”）中，重點探討了欲望對象的喪失（loss）問題。當我們摯愛著某一對象（人或物）時，我們的自我依附于所欲對象，弗洛伊德把這種現(xiàn)象稱為欲望的“投注（cathexes）”。在他看來，如果我們的所欲對象遭到了喪失，我們的自我對所欲對象的依附就會被切斷，穩(wěn)定和平衡的自我精神地貌由是而遭到破壞，并造成精神創(chuàng)傷，此后自我便自動開啟一個反投注的、收回投注的相當痛苦的程序。

依弗洛伊德之見，所欲對象喪失對自我造成的精神創(chuàng)傷可以在兩種現(xiàn)象中得到顯現(xiàn)：一種是哀悼（mourning），另一種是抑郁癥（melancholia）。哀悼是處理悲痛（grief）的健康的和適當的方式，而抑郁癥則是處理悲痛的病態(tài)的和不適當的方式。哀悼的特性是：“極度痛苦的沮喪、對外在世界興趣的中斷、愛的能力的喪失以及對各種活動的抑制。”①Sigmund Freud, “Mourning and Melancholia”, in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, XIV, translated by James Strachey, London: Hogarth Press, 1962, p.244.為了避免悲痛的沮喪，自我的欲望在欲望對象缺乏的困擾下似乎自然而然地要把自身重新維系于一個新的所欲對象上以停止悲痛。然而，弗洛伊德的精神拓撲學表明，這只是自我處理悲痛的通常情況，因為“當一個替代物向其召喚時，人們絕不會樂意放棄一個里比多的位置（libidinal position），絕不會”①Sigmund Freud, “Mourning and Melancholia”, in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, XIV, p.244.。換言之，在珍愛對象喪失的情況下，盡管對現(xiàn)實的驗證已經顯示珍愛對象已不復存在，要求所有的里比多投資從其中撤回，但這種撤回并不能立即實行。從珍愛對象喪失到把里比多投資從珍愛對象中撤回，這之間的間隔是哀悼期。如此看來，哀悼行為是從所喪失的珍愛對象中撤回里比多投資的相當痛苦的事情。

弗洛伊德同時指出，如同在哀悼中一樣，在抑郁癥中，我們也可以發(fā)現(xiàn)里比多投資從世界之中的回撤和沮喪情緒的產生，但我們同時也發(fā)現(xiàn)“自愛感（self-regarding feeling）下降得如此厲害，以至于發(fā)現(xiàn)自責（selfreproach）和自怨（self-reviling）的言辭，并在妄想的懲罰期望中達到了頂點”②Ibid.。所欲對象喪失這樣一個誘因何以會導致哀悼和抑郁癥這兩種不同的結果，而且一個是健康的而另一個是病態(tài)的？為什么抑郁癥的病態(tài)結果像哀悼一樣在里比多的回撤中顯示自身，而且會產生一種自尊的下降？弗洛伊德的回答是：盡管喪失在哀悼和抑郁癥兩個事例中是誘因，但抑郁癥者對喪失所造成的缺乏是無意識的，即是說，盡管抑郁癥者的抑郁癥表現(xiàn)了與哀悼相同的癥狀，但他（她）并沒有意識到喪失已經發(fā)生。因此，對他（她）而言，抑郁癥所產生的壓抑似乎是個謎。此外，除了這些特有的壓抑之外，抑郁癥者還不斷地用言辭進行著自責。依弗洛伊德之見，這些自責與其說是自我的羞恥感，不如說是一種“在自我暴露中找到滿足感的執(zhí)著交流（insistent communicativeness）的特質”③Ibid., p.247.。

不過，弗洛伊德的分析暗示，抑郁癥的自責實際上針對的是已喪失的珍愛對象?！皥?zhí)著交流的特質”表明，抑郁癥者不是為他（她）的缺點感到羞恥，因為他（她）無意識地知道這些責備是針對其他人的。弗洛伊德總結了抑郁癥的特征，認為在抑郁癥中必定存在著一個自我和喪失的對象之間的認同。他寫道：“修復這一過程沒有困難。一個對象選擇（objectchoice）、一種對某一特殊人物的里比多依附曾一度存在；因此，由于來自這個所欲之人的真實的怠慢或失望，對象關系遭到了破壞。結果不是從這個對象中撤回里比多和以一個新的對象取代它這個正常結果，而是某個不同的東西，因為產生各種條件的這個東西似乎是必需的。對象投注（object-cathexis）幾乎不提供抗力及使之結束。但是自由的里比多不被另一個對象取代；它回撤進自我之中。然而在那里，它不是以任何非特定的方式得到使用，而是服務于確立自我與被棄對象之間的認同。因此對象的影子指向自我，后者可能自此之后受到一個特殊代理的審判，好像它是一個對象、被棄的對象。如此對象的喪失被轉換成了自我的喪失，自我與所欲之人之間的沖突被轉換成了對自我的批判活動與被認同所改變的自我之間的分裂?！雹賁igmund Freud, “Mourning and Melancholia”, in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, XIV, pp.248-249.

因此，對弗洛伊德來說，哀悼與抑郁癥之間的至關重要的差異在于對象喪失之后的地位。在哀悼事例中，喪失對象在得到哀悼之后被另一個對象取代，欲望在此期間得到了補償。雖然哀悼活動是里比多投資從一個對象轉移的痛苦過程，但其目的是為了使這一里比多能夠自由地附著于另一個對象。在哀悼過程中，主體似乎被抑制。然而，在抑郁癥中，喪失對象不是被另一對象而是被自我取代。正常情況下投注于所珍愛對象的里比多投資由于對象的喪失轉而向內附著于自我本身，使得哀悼活動不能被完成。盡管自我知道自己已經喪失了某個東西，但這種知識不能變成意識，因而對所珍愛對象的里比多投注仍然一如既往地運行著，而不會在投注對象缺乏的驅動下轉移到另一投注對象。

二

在海德格爾的基礎存在論中，欲望也是一個極其重要的概念，被海德格爾用來表示此在完成自己整體性的籌劃。某種程度上，我們可以用弗洛伊德關于“哀悼與抑郁”的思想來分析海德格爾的欲望觀，即從海德格爾關于向死而在的此在的生存籌劃中隱隱約約地分辨出它所暗含的精神分析指向。當然，嚴格說來，促成哀悼或抑郁癥的對象的喪失（objective lost ）與促成向死而生的構成性的缺乏（constitutive lack）之間存在著極大不同，這是我們不應錯過的現(xiàn)象實情。譬如，如果我丟了一部收藏了我與外界聯(lián)系的全部號碼的手機，我會相當痛苦。毫無疑問，用精神分析學的話來說，我產生痛苦的根源是我的里比多逐漸投資到這部手機上的結果，對手機的里比多投資繪制了我的精神地貌。在手機被弄丟之后，我原先投資于手機上的里比多就需要撤回，我的精神的地貌因此也必須重繪。顯然，手機的偶然丟失與被構成為必然缺乏不一樣。我會對我丟失的東西感到哀悼或抑郁，但肯定不會對我從未擁有過的東西感到哀悼或抑郁。哀悼和抑郁癥以一個出現(xiàn)、逐漸受喜愛然后消失的對象為前提。就此而言，海德格爾沒有設定與這類對象的關系，而是聲言我們由我們正不斷努力消除的缺乏（他稱之為“虛無[the nothing]”）所構成。因此，在嚴格的精神分析語境中，我們不能使喪失（loss）和缺乏（lack）相互混淆。

然而，喪失和缺乏在精神分析學上不可混淆，并不意味著它們在一定條件下不能轉換。事實上，在弗洛伊德關于“哀悼與抑郁”的分析中，我們已經看到了兩者轉換的潛能與現(xiàn)實。哀悼和抑郁癥之所以發(fā)生，本質上是由于欲望“投注”對象的喪失所導致的自我的精神地貌的改變，而喪失之后自我的精神地貌能否得到重繪，關鍵在于自我對對象喪失所造成的缺乏是否有一種自覺的意識。如果自我能對對象喪失所造成的缺乏有一種覺悟，則欲望便會在對象缺乏的驅動下自動地尋找另一個替代性的欲望對象，自我于是在經歷了短暫的哀悼之后其精神地貌得到了重組。反之，如果自我對對象喪失所造成的缺乏無所察覺，欲望便會依然故我地附著于一個原來實際存在（不缺乏）而現(xiàn)在則是幻想的存在（缺乏）的對象上，這正是產生憂郁癥的“心理病灶”或“疼痛的傷口”。

在海德格爾的基礎存在論語境中，我們同樣看到了喪失和缺乏之間在存在論上轉換的這樣一種可能性，即從他關于存在者層次和存在論層次的區(qū)分中，看到了從存在者層次上的存在者的喪失向存在論層次上的虛無的缺乏，亦即向存在的預期性喪失轉換的可能性。盡管精神分析學中的喪失指的是一種對象的現(xiàn)實性的喪失、一種存在者層次上的現(xiàn)實性的喪失，而海德格爾所說的向死而在的構成性缺乏是一種存在論上的預期性的喪失，但這并不妨礙我們以喪失為前提對海德格爾死亡觀進行一種精神分析。在海德格爾看來，此在由于“虧欠”死亡而不能完成對自己存在的整體性籌劃。為了滿足此在這種對自己存在的整體性籌劃的欲望，此在必須經歷自己在存在者層次上的死亡。然而，依海德格爾之見，此在經歷自己在存在者層次上的死亡是不可能的，因為倘若此在死亡了，它也就不在了，無法經歷了。因此，此在要經歷自己的死亡，要完成對自己存在的整體性籌劃，就必須超越存在者層次，實現(xiàn)一種從存在者層次向存在論層次的轉變，即此在盡管不能經歷它自己的死亡（自己的喪失），但它卻可以先行于（欲望）它自己的死亡（自己的喪失）。海德格爾關于死亡的這種存在論上的預期性喪失的闡釋表明：他的死亡觀是一種重度的抑郁癥的表現(xiàn)，并且這種抑郁癥到了如此程度，以致此在欲望自己的喪失。

曾對德勒茲產生了重大影響的20世紀法國超現(xiàn)實主義詩人喬·布蘇克（Joe Bousquet）說過：“我的傷口在我之前就存在；我天生擁有它。”①Brent Adkins, Death and Desire in Hegel, Heidegger and Deleuze, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007, p.1.海德格爾之所欲，就是這種存在論上的、此在天生就擁有的“傷口”——死亡。弗洛伊德和海德格爾并未相互評論過對方的欲望觀，然而，這并不意味著我們不可以推斷和設想兩位思想家眼中對方的形象。若以精神分析學審視海德格爾關于此在欲望自己死亡的觀點，則海德格爾必定會被看成是一個重度的抑郁癥者。反之，若以海德格爾的思想審視弗洛伊德關于“哀悼與抑郁”的觀點，那它無疑是不折不扣的形而上學思想，因為它是在存在者層次上看待欲望及其缺乏的，“雖然形而上學把在其存在中的存在者表象出來并且如此來思考存在者之存在，但形而上學并不思存在者與存在之區(qū)別。形而上學并不追問存在之真理本身”①海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館2000年版，第378頁。。只思“作為存在者的存在者”②同上書，第430頁。的弗洛伊德形而上學未能思索存在論上的欲望，遠不及海德格爾所思的欲望的“存在的真理”，因而海德格爾認為自己關于欲望的存在論上的思考與弗洛伊德對欲望的形而上學思考相比“思得更源始些”③同上書，第429頁。。海德格爾眼中的精神分析應該是一門實證科學，而“與實證科學的存在者層次上的發(fā)問相比，存在論上的發(fā)問要更加源始”④海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第13頁。。其言下之意是，弗洛伊德在存在者層次上的欲望思考應以海德格爾自己在存在論層次上的欲望思考為基礎，此在在存在論上欲望死亡是此在在存在者層次上欲望對象的可能性條件。

那么，海德格爾的這種抑郁癥式的此在欲望自己死亡的思考是如何實現(xiàn)自身的呢？在《存在與時間》的第一篇，海德格爾通過對日常此在的分析，把操心（care）揭示為其規(guī)定性的結構。死亡是此在在世存在的結束，但這種結束具有與眾不同的性質：無論這種結束是什么，我們都不能把它設想為用具或事物之類的結束。它既不同于完結，也不同于亡故。依海德格爾之見，操心是此在獨一無二的存在方式，而死亡則是此在獨一無二的結束方式。

在海德格爾的語境中，操心是一個涵括此在生存結構的概念，“我們且必須把‘操心’這個詞把握為存在論上的結構概念”⑤同上書，第67頁。。操心揭示了此在生存的這樣一個整體性的特征，即此在擁有一個世界，它逃離自身進入它所牽掛的世界，它的規(guī)定是：“先行于自身的——已經在……中的——作為寓于……的存在”①海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，第226頁。。概言之，“操心就是此在建構的結構整體的整體性”②同上書，第268頁。，由之可說，“此在的生存論意義即是操心”③同上書，第48頁。。然而，“按照操心的存在論意義，這一存在者的可能的整體存在是同操心相矛盾的。操心的首要環(huán)節(jié)是‘先行于自身’，這卻等于說：此在為它自己之故而生存。‘只要此在存在’，它直至其終都對它自己的能在有所作為。而且，即使當它雖還生存著，卻不再有任何東西‘在自己面前’時，當‘它已經了賬’時，它的存在還是由‘先行于自身’規(guī)定著。……操心的這一結構環(huán)節(jié)無疑說出了：在此在中始終有某種東西虧欠著，這種東西作為此在本身的能在尚未成其為‘現(xiàn)實的’。從而，在此在的基本建構的本質中有一種持續(xù)的未封閉狀態(tài)。不完整性意味著在能在那里的虧欠”④同上書，第272頁。。操心的這種“不完整性”和“虧欠”的性質，使之成了一種欲望著喪失的可能性。這種欲望著喪失的可能性，就是向死存在。因此，“操心是向死存在。我們曾把先行的決心規(guī)定為向此在的這種特殊的絕對不可能的可能性的本真存在。在這種向其終結的存在中，此在作為它因‘被拋入死’而能是的存在者本真地整體地生存著。此在并沒有一個它僅停止于彼的終結，此在倒是有終地生存著”⑤同上書，第376頁。。

此在作為一種欲望著喪失的可能性的存在，是一種向死的存在，死亡是此在的一種根本的不可能的可能性。具體說來，海德格爾認為此在欲望著的死亡具有如下特性：

首先，死亡是此在的最基本的可能性，此在先行于它的死。無論此在在存在者層次上的在世具體欲望著什么，此在總是在存在論上欲望它自己的死亡。這不是說此在總是想起死亡，或者說有一個無意識的死亡愿望，或者說是自我毀滅的；毋寧說，它說的是這樣一個事實：只要此在生存著，死亡就總是它的最本己的可能性。

其次，死亡也是無所關聯(lián)的。當此在自己的生存在先行中有待解決時，它認識到無論是它的用具還是其他東西都不能幫助它逃離或規(guī)避死亡。先行迫使此在直面死亡而不是求助于預期的行動。同時，一個此在在死亡中也不能被另一個此在代替，死亡以一種其他可能性都不能的方式攫住此在，使此在極度地個別化?？傊?，與用具或其他東西的任何關系都不能移開此在與它自己的死亡的相遇，作為適合于此在的結束的死亡不是能被經驗或為了其他人而能被代替的東西。海德格爾這種死亡觀意味著：正確地理解了死亡的此在須從面對死亡的說法和行為的公共方式中抽離自身，不再受這些通常的實踐的支配。

再次，死亡是不可逾越的。海德格爾在闡述這一點時，沒有提出關于死后生活的任何主張，而是認為死亡是此在不能規(guī)避的東西，在此之外有沒有存在者存在不是海德格爾所要關心的事情。此在死亡之時，無論存在著像死后生活之類的東西，還是存在著不朽的靈魂，都只能把在世的此在轉變成不再在世的東西。沒有世界的此在是沒有它要牽掛的用具或沒有它要完成的事務的此在，死亡是此在作為可能性的結束，是不可逾越的。本真的此在因為沒有被驅迫進其世界以逃避死亡，而是直面死亡，就能夠選擇其不是出于逃避而是出于自由的可能性。

死亡不僅是此在最基本的、不可逾越的、無所關聯(lián)的可能性，死亡也是確知的。按照海德格爾的現(xiàn)象學方法，死亡作為一種現(xiàn)象必定會顯現(xiàn)自身，盡管是在公眾的做法中轉彎抹角地以言和行的常見方式顯現(xiàn)為一個顯似。公眾（常人）通常會說：“每個人都會死，但不是現(xiàn)在。”初看起來，“每個人都會死”是一種對死、對此在的存在的基本的確知。然而，當我們進一步分析這一陳述時，我們明白這并不是實情。對海德格爾而言，這實際上是一種逃避死亡的方式，因為當人們說“每個人都會死”的時候，他們實際上想到的不是你我，而總是其他人。不僅如此，死亡還總是發(fā)生在我們周圍。我們看到我們的朋友和家人死了，我們也聽說陌生人死了，死亡似乎是我們遇到的最常見的事情。

“每個人都會死”這種說法承認了死亡的確知性（certainty）。當然，死亡的這種確知性只是經驗的確知性，每個人都會死的明了性源于我們熟知他者之死亡。此在之為此在只是因為它的可能性之一是它的可能性的結束。然而，對死亡的這種經驗的確知卻被后半句“但不是現(xiàn)在”掩蓋了。事實上，關心自己死亡的此在承認死亡會在任何時間來臨，甚至現(xiàn)在，盡管具體的時間還不能確定。因此，死亡是此在的不可逾越的最基本的可能性，是無所關聯(lián)的、確知的和不確定的。只要此在還是此在，那么所有這些特性就構成了此在不斷面臨的復雜的死亡現(xiàn)象。大多數此在通過把自己埋沒于世間事務來回避死亡可能隨時來臨這一事實，而適當地面對死亡的不確定性，要求此在恒定地面對這一事實，即它已經是死的。只有在先行中此在才能把自己看作是一種可能性，迫使此在向死亡的恒定威脅開放自己。死亡的這種恒定的威脅不過是此在的存在方式，是它的存在的被建構的方式。

在挖掘了我們面向死亡的言和行所采取的通常方式之后，海德格爾進一步闡述了與我們自己的死亡的適當關系。死亡是此在的可能性，如果要使自己適當地對之有所作為，那么此在就必須像對一個可能性那樣與之發(fā)生關系。此在正常情況下通過期待實現(xiàn)它來使自身對可能性有所作為。然而，死亡的可能性不像任何其他的可能性。此在不能以期待其他可能性的方式來期待它。與其他可能性相比，死亡不是一種能被實行的可能性。盡管此在肯定要死亡，但死亡之時不復此在；盡管死亡是此在的最本己的可能性，但這是一種此在不能實現(xiàn)的可能性。此在可以不斷地期待死亡，但沒有什么能把它帶到更近處。死亡是此在的可能性的界限，是“此在的絕對不可能的可能性”。海德格爾把這種此在期待死亡的特殊方式稱為“先行（anticipation）”。此在先行于它的死亡不是通過使之實現(xiàn)，而是通過認識到死亡標志著此在作為可能性的結束。此在越是理解了死亡這種可能性，就越是理解了它被實現(xiàn)的不可能性。在先行中，死亡把自身揭示為不可度量的，沒有一步一步地逼近死亡這一說法，我們不能偷偷地接近死亡并抓住它。毋寧說，死亡是隨時可能來臨的東西，此在在世總已經朝向了它。

對海德格爾來說，死亡是一種內在的自我關系，它深刻地影響著此在生存的每一個方面，故而對我們理解《存在與時間》起著十分重要的作用。海德格爾的死亡闡述聚焦于個人與死亡的關系，以及此在通過死亡而被個體化的方式。在他看來，死亡盡管是此在絕不可能與之打交道的東西，然而卻是此在繞之而行的條件，此在的精力很大程度上耗費在如何避免自己的死亡上。海德格爾專家S.馬爾霍爾（S.Mulhall）指出：“死亡不是生存論領域中的一個具體特征，相反，它是由每一個這樣的特征平穩(wěn)地不變地散發(fā)出來的一道光亮或一個陰影；它是那些特征構造自身的基礎，是此在如其所是地向自己揭示自己的生存的能力所依賴的一種自我隱藏的條件。”①S.馬爾霍爾：《海德格爾與〈存在與時間〉》，亓校盛譯，廣西師范大學出版社2007年版，第150頁。從弗洛伊德的觀點來看，此在對待死亡的這種態(tài)度表明此在是一個典型的抑郁癥患者。畏（anxiety）之情態(tài)是此在被迫面對經驗圍繞著自己的死亡而被組織起來的方式。在畏的作用下，此在與其說是在里比多對象喪失的情況下重整它的經驗，還不如說是與喪失的對象合并。其結果是，抑郁癥基本上聚焦于自戀的、個體化的自身。抑郁癥不是一個后天獲得的狀態(tài)，而是一個構成性的狀態(tài)。經驗的可能性的條件存在于此在先驗的抑郁癥中。抑郁癥不是一種對經驗中的喪失的心理反應，而是一切可能經驗的形而上學的根據。海德格爾在對平均的日常性（everydayness）和時間性（temporality）中的此在的分析中，嚴格地追求著這種先驗的抑郁癥。②Brent Adkins, Death and Desire in Hegel, Heidegger and Deleuze, p.35.

三

按照法國著名的后現(xiàn)代主義哲學家德勒茲的看法，在弗洛伊德和海德格爾等主流思想家之外，還存在著像盧克萊修、休謨、尼采、柏格森、克羅索夫斯基（Klossowski）等這樣的“非主流的”思想家所組成的“思想孤兒線”，他們之間“有一種神秘的聯(lián)系，這種聯(lián)系由對消極的批評、對快樂的培養(yǎng)、對內在性的憤恨、對力與關系的外在化、對權力的揭露等等所構成”①德勒茲：《哲學與權力的談判》，劉漢全譯，商務印書館2000年版，第6頁。。作為這條思想孤兒線鏈條上重要一環(huán)的斯賓諾莎，其對欲望的界定與傳統(tǒng)欲望觀迥然相異：他既不像弗洛伊德那樣以一種存在者層次上的缺乏來界定欲望，也不像海德格爾那樣以一種結構性的缺乏（存在論上的缺乏）來組織自己的欲望觀，而是把欲望界說為主動的和生產性的基本情感。

在斯賓諾莎看來，人的基本情感有三種：欲望、快樂（pleasure）和痛苦（pain），其他所有的情感都是這三種情感的組合并與外部對象有別，“除開這三種情緒——痛苦、快樂、欲望——我不承認還有別的基本情緒”②斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務印書館1963年版，第108頁。。三種基本情感有主動和被動之分：快樂和痛苦是被動的情感，而欲望則是主動的情感，主動和被動情感的區(qū)分取決于該情感的產生和維持是否具有充足理由。斯賓諾莎指出：就分別隸屬于快樂和痛苦的愛和恨兩種情感而言，“愛不是別的，乃是為一個外在的原因的觀念所伴隨著的快樂。恨不是別的，乃是一個外在的原因的觀念所伴隨著的痛苦”③同上書，第110頁。。愛的快樂和恨的痛苦都由外在的原因——外物所引發(fā)，且其生滅也維系于外物，“凡愛一物的人，必然努力使那物能在他的面前，并努力保持那物，反之，凡恨一物的人，必然努力設法去排斥那物，消滅那物”④同上。。由是觀之，快樂和痛苦兩種情感產生和維系的原因皆來自外部，隨外物的改變而改變，具有偶然性和暫時性，不具備構成的充足理由，因而是兩種被動的情感。

斯賓諾莎指出，與快樂和痛苦的情感相反，“欲望（據第三部分情緒界說一）即是人的本質之自身（據第三部分命題七），亦即人竭力保持其存在的努力”⑤同上書，第182頁。。既然欲望是“人的本質之自身”，是從其現(xiàn)實本質出發(fā)竭力保持其存在的“努力”，那么其引發(fā)和維系的原因毫無疑問來自人之“內部”。除此之外，在關于這種“努力”的“附釋”中，斯賓諾莎對欲望做了進一步的解釋。他寫道：“沖動不是別的，即是人的本質之自身，從人的本質本身必然產生足以保持他自己的東西，因而他就被決定去作那些事情。其次沖動與欲望之間只有一個差別，即欲望一般單是指人對它的沖動有了自覺而言，所以欲望可以界說為我們意識著的沖動?！雹偎官e諾莎：《倫理學》，賀麟譯，第107頁。盡管斯賓諾莎對欲望作了理性主義的解釋，把欲望看成是“我們意識著的沖動”、自覺的沖動，但同時也指出了它是“從人的本質本身必然產生足以保持他自己的東西”，由內在于人的現(xiàn)實本質所引發(fā)和維系，具有必然性、恒常性的特征，具備構成的充足理由，因而是一種主動的情感。

由于設想欲望受到理性的指導，斯賓諾莎于是還在使之與德性（virtue）和權力（power）相等同的方式上定義欲望：“德行與力量我理解為同一的東西。換言之（據第三部分命題七），就人的德性而言，就是指人的本質或本性，或人所具有的可以產生一些只有根據他的本性的法則才可理解的行為的力量?！雹谕蠒?，第171頁。因此，對斯賓諾莎來說，欲望、德性和權力是等價的術語，都是指“人的本質或本性，或人所具有的可以產生一些只有根據他的本性的法則才可理解的行為的力量”。他所想象的東西是單一實體模式的復雜互動，每一個實體都有通過追求增長其權力或其能力來保持其存在的欲望，而獲得權力上的這種增長的最好方式是與其他志趣相投的個體相結合。斯賓諾莎寫道：“所以除了人外，沒有別的東西對于人更為有益。因此我說，人要保持他的存在，最有價值之事，莫過于力求所有的人都和諧一致，使所有人的心靈與身體都好像是一個人的心靈與身體一樣，人人都團結一致，盡可能努力去保持他們的存在，人人都追求全體的公共福利。由此可見，凡受理性指導的人，亦即以理性作指針而尋求自己的利益的人，他們所追求的東西，也即是他們?yōu)閯e人而追求的東西。所以他們都公正、忠誠而高尚?！雹弁蠒?84頁。

不同于其他大多數的社會契約理論家，斯賓諾莎的社會契約論的立論根由，既不是出于恐懼而被宣稱，也不是出于恐懼而得以維持。毋寧說，它是個人增強其權力的手段。換言之，驅使這種結合的欲望不是由于缺乏安全或和平，它不追求重組一個喪失的整體或改正一種不完善，毋寧說，欲望是我們力圖生產某種新東西、某種比我們以前所是更有力的東西，不斷創(chuàng)造新聯(lián)系的一種手段。

斯賓諾莎的這種不追求克服缺乏，而其自身又是生產性的欲望概念，正是德勒茲在《反俄狄浦斯》中稱為“欲望機器”的東西。德勒茲的“欲望機器”是一種以尼采主義為其底蘊的欲望觀，正如美國學者阿蘭·D.希瑞夫特所指出的那樣：“當德勒茲挪用尼采時，權力意志就轉化成欲望機器，尼采的生物主義就變成德勒茲的機械主義，尼采的‘一切都是權力意志’變成德勒茲的‘一切都是欲望’；尼采肯定強健的權力意志變成德勒茲肯定欲望生產?！雹侔⑻m·D.希瑞夫特：《激活尼采：以德勒茲為例》，載汪民安、陳永國編：《尼采的幽靈》，社會科學文獻出版社2001年版，第182頁。同時，這種“欲望機器”明確反對弗洛伊德和海德格爾式的以缺乏為中心的欲望觀。在1962年所寫的《尼采與哲學》中，德勒茲多次從反面提到弗洛伊德及其精神分析學，并在其中的一個注釋中，讓尼采教訓弗洛伊德：“可以想見尼采對弗洛伊德會有何想法：他會又一次譴責后者關于精神生活的‘反動’觀念，對真正‘能動性’的無知，以及無力于構想和引發(fā)真正的‘嬗變’?！雹诘吕掌潱骸赌岵膳c哲學》，周穎、劉玉宇譯，社會科學文獻出版社2001年版，第169頁。

如同尼采追求肯定和擴張的權力意志一樣，德勒茲也追求欲望的增強，追求欲望在一個不斷膨脹的規(guī)模上復制自身。在他看來，身體對于不同種類的強度狀態(tài)的體驗范圍越廣、程度越深，它就會變得越有權力，與之相適應，身體的欲望也會越加強烈。在欲望于身體內部和身體之間不斷地生產現(xiàn)實的連接、投資以及強度狀態(tài)這個意義上，它是生產性的，生產著現(xiàn)實。③Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, Minneapolis:University of Minnesota Press, 1983, p.30.因此，德勒茲眼中的欲望是尼采權力意志式的不斷生產的欲望，而不是像弗洛伊德及其當代法國代表拉康那樣在缺乏中界定欲望。德勒茲有時直呼自己的欲望觀為“唯物主義精神病學”，以示與弗洛伊德及拉康的“唯心主義”精神分析學相區(qū)別。這種“唯物主義精神病學”與唯心主義的精神分析學的不同之處，是它“將生產引入欲望之中，并且反過來將欲望引入生產之中”①德勒茲：《哲學與權力的談判》，劉漢全譯，第20頁。。如此界定的欲望，是一種肯定性的、主動性的和生產性的力量，是一種基本的、豐富的和創(chuàng)造性的力量和關系。

德勒茲的這種欲望觀，我們可以稱之為生成論（becoming theory）層次上的欲望觀。生成論欲望觀自覺地拉開自己與弗洛伊德存在者層次上的欲望觀和海德格爾存在論層次上的欲望觀的距離。德勒茲敏銳地意識到，自蘇格拉底——柏拉圖之后的西方哲學中一直存在著某種居于支配地位的傳統(tǒng)思想形象。這種思想形象以同一性、層級性、主體性、真理性、否定性、反動性為其特征，受到一套單一的、意境含蓄的“獨斷”假定的支配，并以經驗主義和唯理主義的各種形式潛藏于整個哲學史中。譬如，正是這種思想形象允許笛卡爾假定“每一個人都已經知道并被設想為將知道思考意味著什么”②Gilles Deleuze, Difference and Repetition, translated by Paul Patton, New York: Columbia University Press, 1994, p.131.。毫無疑問，弗洛伊德和海德格爾的欲望觀都是這種獨斷思想形象支配下的欲望觀。

德勒茲在對獨斷思想形象進行批判的過程中某種程度上站在與海德格爾持相同的立場上。譬如，在《尼采與哲學》中，他同意海德格爾的論斷，即我們還沒有按照尼采式的主張——必須使思想成為絕對能動的和肯定的——來思考。就我們的思考受到反動的力的控制這一點而言，“我們必須承認我們尚未開始思考”③德勒茲：《尼采與哲學》，周穎、劉玉宇譯，第158頁。。而在《差異與重復》中，他又“不經意地”提到了海德格爾認為思考仍然只是人類的抽象可能性的“深刻文本”。不過，德勒茲并不是毫無保留地接受海德格爾的觀點。從根本上說，他并不相信海德格爾能夠設法打破獨斷性的思想形象，或者能夠提供一個人類思維能力的最高形式的適當觀念。①Gilles Deleuze, Difference and Repetition, p.144.不僅如此，如果我們以德勒茲的欲望思考來審視海德格爾的欲望觀，我們仍然能夠看到二者之間的巨大差異。海德格爾仍然奉行以缺乏為基礎的欲望死亡的欲望觀——“只要此在存在，它也向來已是它的尚未”②海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，第281頁。。此在只有“先行到死中去”，“向死存在”，才能把握自己的無“懸欠”的本真整體性存在，并把自己籌劃到最本己的能在上去。然而，若以德勒茲的觀點視之，海德格爾通過“向死存在”而欲望自己整體的此在生存論分析仍然具有一個欲望的“主體”——此在，這意味著海德格爾的欲望觀仍然保留著主體哲學和人類學的痕跡，仍然是某種“獨斷思想形象”③盡管海德格爾在《存在與時間》中多次反復申明“此在”是一個存在論概念，而非一個認識論的主體概念，盡管海德格爾在該書中反復表明自己反主體哲學和人類學的態(tài)度，但胡塞爾、薩特等人仍然從他的“此在的形而上學”中發(fā)現(xiàn)了“人類學”和“人道主義”的痕跡，海德格爾自己也從中發(fā)現(xiàn)了自己某種程度上還在說著“形而上學”的語言，因而不得不在1930年左右進行所謂的思想“轉向”。。不僅如此，海德格爾的這種以缺乏為基礎的欲望觀仍然是在與柏拉圖、弗洛伊德、拉康之流同行，仍然是一種被動性的、否定性的欲望觀。

生存論欲望觀之被稱為生成論欲望觀，乃因其欲望具有“生成（becoming）”或“生產（product）”的特質。德勒茲把欲望唯物主義化，稱為“欲望機器（desire-machine）”：“無論在哪里它都是機器——是真正的機器，而不是比喻性的：驅動其他機器的機器，受其他機器驅動的機器，帶有一切必要的搭配和聯(lián)系?！雹蹽illes Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, p.1.在他看來，作為“真正的機器”的欲望機器具有生成功能，是一種“生產性的力量”。它奔忙于對接、登錄和消費之中，不斷地生成各種現(xiàn)實。欲望機器的最本質的功能是主動性和肯定性的“生成”，是制造物什、鍛造連接、創(chuàng)造關系、產生機械聯(lián)合。與把欲望與幻想相連并且以之反對現(xiàn)實的精神分析學相反，德勒茲認為欲望生成現(xiàn)實的東西，它不渴望或欲望什么（對象），因為它本身就是現(xiàn)實，是一系列實踐、行動、生產和集合，“欲望是一種實現(xiàn)關系，而不是一種滿足關系”①Gilles Deleuze and the Theater of Philosophy, edited by Constantin V.Boundas and Dorothea Olkowoki,New York and London: Routledge, 1994, p.195.。它是原始的和原生的，而不是被產生的，不是受挫的效果或本體論上的缺乏；不與現(xiàn)實相對立或作為延遲的現(xiàn)實，而是直接生成現(xiàn)實。欲望并不為自身帶來一種它要求獲得的特殊對象，在它自己的增殖或自我擴展之上或之外，它不指望什么，“如果欲望生產的話，那么它的產品就是現(xiàn)實。如果欲望是生產性的，那么它就能夠在現(xiàn)實中生產并且生產現(xiàn)實”②Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, p.26.。

根據德勒茲的看法，欲望機器所生成的現(xiàn)實是社會現(xiàn)實，是一種涉及社會各領域的社會投資。他不滿精神分析對欲望及其一切表現(xiàn)所做的俄狄浦斯化的處理，所找到的替代性解決辦法是將欲望從再現(xiàn)戲劇的奴役中解放出來，并且將之引入社會領域的一切層面，但又拒絕對之做俄狄浦斯式的家庭主義的還原。他譴責這種還原主義模糊了階級、性別、種族等其他社會關系與家庭關系的界限，沒有認識到本能、里比多、性欲對于經濟的依賴性這一現(xiàn)實維度。如此看來，德勒茲并不是一般地反對精神分析學的泛性化，而是反對精神分析學依舊把這種泛性化做還原主義的理解。在他眼中，社會的每一投資都是里比多的投資，社會生產歸根結底是里比多的生產，“真實情況是，性無處不在：在官僚撫弄其案卷的方式中，在法官實施正義的方式中，在商人讓錢流通的方式中，在資產階級欺騙無產階級的方式中，等等，無需訴諸隱喻，里比多只是通過換喻而運作”③Ibid., p.293.。因此，“不存在社會現(xiàn)實生產之類的在一方，一種純粹幻想的欲望生產在另一方……我們主張社會領域受到欲望的直接投資，它是歷史地被決定了的欲望產物，里比多沒有任何中介或升華、任何精神操作、任何改造的必要，為的是涌入和投資生產力和生產關系”④Ibid., pp.28-29.。

德勒茲的生成論欲望觀把欲望生產與社會生產相聯(lián)系，其結果便是以更為政治化的模式替代了無意識的戲劇模式或家庭模式：工廠取代了（俄狄浦斯戲劇的）舞臺。①Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, p.55.換言之，欲望問題不應該是俄狄浦斯的家庭再現(xiàn)問題、家庭舞臺上的戲劇問題，而應該是物質生產問題、社會政治問題。如果欲望是生產的，它的產品就應該是真實存在的。如果欲望有生產能力，那它只有在現(xiàn)實世界中才是有生產能力的而且只能生產現(xiàn)實。欲望就是這樣一套被動的綜合，即設計局部客體、流和身體，并發(fā)揮作為生產單位的功能?，F(xiàn)實是欲望的最終產品，是作為無意識的自動生產的欲望的主動合成的結果。欲望機器憑借其充沛的創(chuàng)造性力不斷地尋求、制造與新的客體、新的欲望的連接，將自身彌漫、展現(xiàn)于整個社會領域。其結果是，整個社會領域的生產除了欲望生產之外，別無其他任何形式的生產②Ibid., p.29.，“在確定的條件下社會生產是欲望生產本身”③Ibid., p.343.。

欲望在“生成”維度上的展拓，一方面解構了包括弗洛伊德、海德格爾等人在內的“缺乏的”欲望觀，另一方面把自身推向了后現(xiàn)代。在德勒茲看來，一切“欲望機器是二元機器，遵循二元法則或者一套管理交往的規(guī)則：一臺機器總是和另一臺機器相對接?！@是因為總是有一臺流的生產機器，另一臺機器與之相連接，打斷或派出部分流（乳房——嘴巴）?！蚨@個二元系列在每一個方向上都是線性的”④Ibid., p.5.。這種作為“二元機器”的、不斷制造著新的連接的欲望機器，與其說是甘愿羈縻于傳統(tǒng)的二元對立，不如說是為了更好地打破傳統(tǒng)的二元區(qū)分。欲望機器從不缺少欲望對象，因為無論何時何地欲望機器總是與欲望對象一同出現(xiàn)的。它與欲望對象的關系不是穩(wěn)定的或固定的二元對立的關系，而是渾然一體的偶然的和隨機的二元對接關系。這樣一來，主觀與客觀、自我與非我、內部與外部、本質與現(xiàn)象、有機與機械、基礎與上層建筑等傳統(tǒng)的二元對立就遭到了解構性的顛覆，“隨處都有生產機器、欲望著的機器、精神分裂機器、所有的物種生命：自我與非我，外部與內部，無論如何都不再有任何意義”①Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, p.2.。

從生成方面來設想欲望，使得德勒茲不是把欲望定義為某種仍然未知的源頭的深度容器，而是把它定義為游牧式的后現(xiàn)代主體與其意識結構的不一致的標志。這種不一致是一種極度的分裂，它把后現(xiàn)代主體與自足的和自我明晰的理性主體，與建立在邏各斯中心的體系之上的統(tǒng)一的自我形象分離開來，從而避免了把欲望——無意識人格化和主體化，使之依附于某種抽象化的主體幽靈的傳統(tǒng)唯心主義的窠臼。德勒茲明確地指出：“欲望不缺少任何事物：它不缺少客體。相反，欲望中缺少的恰恰是主體，或缺少固定主體的欲望；沒有壓抑就沒有固定的主體。欲望與客體是一回事：是機器，一臺機器的機器。欲望就是一臺機器，欲望的客體就是另一臺與欲望相連接的機器?！雹贗bid., p.26.欲望機器之間的不停頓的偶然的和隨機的對接模糊了欲望主體與欲望對象之間的界限，陷入了如海德格爾所說的“在世界之中存在”的主客未分的變動不居的生成狀態(tài)。欲望機器同時還是一臺革命機器：它必須被理解為一系列流、能量、運動和力，一系列能夠以各種方式連接起來而不是使之凝結成一個同一性的碎片或片斷；它不斷地進行試驗，產生恒新的聯(lián)合、連接和聯(lián)系；不斷地解除著自我、同一性的轄域；不斷地從任何可能穩(wěn)定，可能產生自我、意識主體的東西中逃逸。