余君芷

（中山大學(xué)哲學(xué)系）

引言

楊大春指出，身體問題是20世紀(jì)哲學(xué)尤其是法國(guó)哲學(xué)的最主要論題之一。①楊大春：《身體的神秘：20世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)論叢》，人民出版社2013年版，第1頁(yè)。自近代以來，法國(guó)哲學(xué)對(duì)身體問題的研究可劃分為三個(gè)階段，即：以笛卡爾為代表的身心二分階段、以柏格森、薩特和梅洛——龐蒂為代表的心靈肉身化和身體精神化的階段，以及以福柯、德勒茲等為代表的心靈和身體物質(zhì)化的階段。②同上書，第277頁(yè)?？梢?，一直以來被歐陸哲學(xué)注重理性和精神的強(qiáng)大傳統(tǒng)壓制甚至邊緣化的身體議題，在20世紀(jì)經(jīng)歷了重大的翻轉(zhuǎn)。如果說在第二階段身體與精神的重要性在各個(gè)哲學(xué)家的角力中達(dá)到了等量齊觀的話，那么在第三階段，身體的泛化或者根本化則更為徹底，身體不但比精神更源初，而且比身心的二分更源初。

身體議題的這種翻轉(zhuǎn)在法國(guó)現(xiàn)象學(xué)中表現(xiàn)更為突出，或者毋寧說，法國(guó)現(xiàn)象學(xué)本身就是促成這種翻轉(zhuǎn)的最重要的推力（不以現(xiàn)象學(xué)方法為研究方式的哲學(xué)家，在這個(gè)思潮當(dāng)中無可避免地把對(duì)現(xiàn)象學(xué)的反思、批判和超越當(dāng)作他們的理論出發(fā)點(diǎn)）?，F(xiàn)象學(xué)在法國(guó)落地之前，胡塞爾以精細(xì)的手術(shù)刀繼續(xù)著笛卡爾身心二分且抑身?yè)P(yáng)心的傳統(tǒng)，身體作為被構(gòu)成者臣服于超越論主體的統(tǒng)治之下；在海德格爾那里，身體議題則直接隱身。但在現(xiàn)象學(xué)進(jìn)入法國(guó)并與柏格森的生命哲學(xué)發(fā)生碰撞和融匯之后，原先被手術(shù)刀分割得一清二楚的、在胡塞爾看來是具有“本質(zhì)性差異”的不同等級(jí)的現(xiàn)象，似乎被重新攪成一鍋。對(duì)一些法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家來說，身心二分其實(shí)是反思的結(jié)果，對(duì)于更為本源的現(xiàn)象的追尋使得他們把超越論主體、純粹意識(shí)以及與它們相匹配的方法即直觀和反思一齊請(qǐng)下神壇，反變成他們的踏腳石。他們英勇投身到胡塞爾意義上的直觀和反思所沒能觸及的暗流之中，用各自的方式把現(xiàn)象學(xué)推至其邊界，一方面大膽地刷新著現(xiàn)象性的內(nèi)涵，另一方面小心地為新的現(xiàn)象性的顯現(xiàn)方式提供支撐，免得落入毫無根據(jù)的抽象思辨當(dāng)中。

在這個(gè)過程中，語(yǔ)言論題變得尤其重要。語(yǔ)言本身具有兩面性：一方面語(yǔ)言是精神性的、內(nèi)在性的，因?yàn)檎Z(yǔ)言符號(hào)所帶有的含義必須通過精神來賦義和讀取，如果沒有這一點(diǎn)，也就是胡塞爾所說的含義意向，語(yǔ)言符號(hào)就與其他感知對(duì)象沒有任何區(qū)別；另一方面，語(yǔ)言又是身體性的、外在性的，并且是一種雙重的外在性。這種外在性表現(xiàn)為：一方面語(yǔ)言具有一個(gè)溝通的目的（telos），因此它實(shí)際上預(yù)設(shè)了交互主體性；另一方面，作為溝通的語(yǔ)言的實(shí)現(xiàn)要求符號(hào)在感知對(duì)象領(lǐng)域中的實(shí)存。語(yǔ)言是內(nèi)在性和外在性的交合點(diǎn)。這一點(diǎn)上，語(yǔ)言與身體是高度一致的。這就解釋了，為什么身體議題在當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)中所經(jīng)歷的翻轉(zhuǎn)始終與語(yǔ)言議題絞合在一起。

然而語(yǔ)言議題與身體議題不一樣的是，語(yǔ)言議題在現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)之中很早就已經(jīng)具有了基礎(chǔ)性的（但不一定在每個(gè)現(xiàn)象學(xué)家的理論中都是第一性的）地位，這種地位一直沒有被撼動(dòng)過。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的理論出發(fā)點(diǎn)是一般對(duì)象如何被把握的問題，即一般認(rèn)識(shí)是如何可能的問題，所以語(yǔ)言作為理論的載體，成為胡塞爾研究的切入點(diǎn)是自然而然的。雖然到了后期的《經(jīng)驗(yàn)與判斷》（Erfahrung und Urteil），語(yǔ)言在對(duì)一般對(duì)象的把握中的作用比在《邏輯研究》（Logische Untersuchung）中有所提升，然而總體來說，語(yǔ)言議題在胡塞爾處的重要性遠(yuǎn)比不上直觀。但在海德格爾處，語(yǔ)言的地位就上升至根本性的了：在前期，語(yǔ)言是此在向世界和向存在敞開的方式；在發(fā)現(xiàn)此在這條進(jìn)路通向死胡同以后，海德格爾便略過了此在這個(gè)環(huán)節(jié)而直接把語(yǔ)言作為存在的居所。在語(yǔ)言問題上海德格爾相對(duì)于胡塞爾有兩點(diǎn)重大的革新：第一，胡塞爾語(yǔ)言研究中的認(rèn)識(shí)論的telos對(duì)于研究視域的限制被突破了。對(duì)海德格爾來說，非邏輯性的語(yǔ)言（如詩(shī)化的語(yǔ)言）與邏輯性的語(yǔ)言（即《邏輯研究》中主要研究的語(yǔ)言）相比，對(duì)于探究存在問題來說更具有價(jià)值；第二，比通常意義上的作為指稱系統(tǒng)的語(yǔ)言更為本源的是“話語(yǔ)（Rede）”和“道說（Sage）”，二者指的都是語(yǔ)言展示存在的原初形式，后期的“道說”弱化了此在這個(gè)環(huán)節(jié)，更體現(xiàn)出一種“事物本身”的意味。這兩點(diǎn)奠定了法國(guó)現(xiàn)象學(xué)語(yǔ)言議題的基調(diào)。

雖然如此，法國(guó)現(xiàn)象學(xué)中的語(yǔ)言議題卻由于與身體議題的緊密結(jié)合，而展現(xiàn)出不同的面貌。一直以來被視為從屬于純精神領(lǐng)域的語(yǔ)言，在法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家的研究中卻被賦予了身體性。盡管有著同樣的趨向，不同的現(xiàn)象學(xué)家對(duì)于這種結(jié)合的處理卻是彼此相異的。本文以梅洛——龐蒂、米歇爾·亨利和馬里翁為例，通過考察他們各自對(duì)于身體與語(yǔ)言的關(guān)系的論述（第一部分），來理解語(yǔ)言與身體的結(jié)合所具有的哲學(xué)意味，并探討它如何影響未來法國(guó)現(xiàn)象學(xué)的走向（第二部分）。

一、梅洛——龐蒂、米歇爾·亨利和馬里翁論身體與語(yǔ)言

1.梅洛——龐蒂：作為表達(dá)和話語(yǔ)的身體

梅洛——龐蒂在《知覺現(xiàn)象學(xué)》（Phénoménologie de la perception）的“身體作為有性的存在”和“身體作為表達(dá)和話語(yǔ)”這兩章中都試圖表明，語(yǔ)言不是一種與身體截然分立的純粹意識(shí)運(yùn)作，而是本質(zhì)上與身體的意向性（它與純粹意識(shí)的意向性相區(qū)別）是相同的，并且源于身體的意向性。梅洛——龐蒂借鑒了當(dāng)時(shí)心理學(xué)和精神病學(xué)的大量實(shí)證研究成果，這也是《知覺現(xiàn)象學(xué)》的方法論特色。

在“身體作為有性的存在”這一章中，梅氏援引了精神分裂癥患者的一種癥狀，即：盡管他們感官能力都是完整無損的，但是一些對(duì)于正常人來說能夠引起性欲的觸覺以及視覺的刺激，卻沒能在他們身上引起性欲。①M(fèi)aurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris: La Librairie Gallimard, NRF, 1945,p.181.所以對(duì)患者來說，所缺失的并非是一些觸覺和視覺的素材，而是身體所賦予這些素材的含義。②Ibid., p.182.這里展示出一種新的意向性的可能性，一種不同于智性含義的含義可能性，以及一種不同于觀念的理解（l’entendement）的“領(lǐng)會(huì)（compréhension）”的可能性。③Ibid., p.183.精神分裂癥患者對(duì)于性刺激的領(lǐng)會(huì)障礙是與他們對(duì)于其他情感方面的領(lǐng)會(huì)所具有的障礙是一致的。梅氏認(rèn)為這個(gè)病例表明了性是一種本源的意向性，是感知、運(yùn)動(dòng)機(jī)能和表象的根源，后三者構(gòu)成一種相互表達(dá)的關(guān)系。④Ibid., p.184.弗洛伊德認(rèn)為“所有的人類行為‘都有一個(gè)意義’”，并試圖去理解這些意義本身，而不是將這些意義還原為機(jī)械的生理反應(yīng)，這一點(diǎn)與現(xiàn)象學(xué)方法是一致的。⑤Ibid.然而，當(dāng)我們說身體的生命與精神相互表達(dá)，或說身體的事件總是具有一種精神的含義時(shí)，我們的意思究竟是什么呢？這正是梅氏需要通過探究“表達(dá)”和“含義”這兩個(gè)概念更深地去考察的問題。

梅氏首先通過分析一個(gè)年輕女性由于情感受阻而患失語(yǔ)癥和厭食癥的案例，試圖表明失語(yǔ)癥實(shí)際上是更深層的實(shí)存態(tài)度的反映。失語(yǔ)和厭食這些癥狀在梅氏看來意指著實(shí)存的基礎(chǔ)維度，例如過去與未來，自我與他人。①M(fèi)aurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p.188.失語(yǔ)癥不僅代表對(duì)說話的拒絕，厭食癥不僅代表對(duì)生存的拒絕，它們也是對(duì)他人或未來的拒絕。②Ibid., p.191.這些態(tài)度的表達(dá)都是通過身體來完成的，在這個(gè)意義上，身體表達(dá)著實(shí)存，把內(nèi)在的觀念轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)。對(duì)梅氏來說，傳統(tǒng)意義上的表達(dá)是以一種更為原真的含義操作為基礎(chǔ)的，在這種含義操作之中，被表達(dá)者就居于表達(dá)之中，符號(hào)本身把符號(hào)的意義引而向外。這種肉身化的意義是基本的現(xiàn)象。身體和精神、符號(hào)和含義都只是這個(gè)現(xiàn)象的環(huán)節(jié)。③Ibid., p.193.作為表達(dá)者的身體和作為被表達(dá)者的實(shí)存，并沒有第一性和第二性之分，而是同樣原初、互相預(yù)設(shè)的。④Ibid., p.194.因此，性具有“向他者敞開”的形而上學(xué)意味，是一種模糊的、帶有歧義的實(shí)存氛圍，它與實(shí)存相互滲透。⑤Ibid., pp.195-197.實(shí)存被注入了一種非決定性，這意味著身體的表達(dá)本身也是具有模糊性和歧義性的，它允許多樣的領(lǐng)會(huì)（甚至被領(lǐng)會(huì)為不可領(lǐng)會(huì)）的可能性。

在“身體作為表達(dá)與話語(yǔ)”中，梅氏試圖通過描述話語(yǔ)的現(xiàn)象和含義的行為，來超越主客體的經(jīng)典二分。⑥Ibid., p.203.一個(gè)顏色名稱失憶癥患者，并非喪失了稱呼顏色的語(yǔ)匯，而是不能恰當(dāng)使用它們，而這只是一個(gè)更廣泛的問題中的一個(gè)方面，因?yàn)榛颊咄瑫r(shí)也具有區(qū)分不同色系的困難。⑦Ibid., pp.204-205.梅氏認(rèn)為這里暴露出經(jīng)驗(yàn)論的心理學(xué)與理知論的心理學(xué)都無法解決的一個(gè)問題，即：在二者之中，語(yǔ)詞都沒“有”含義。在前者中，語(yǔ)詞的出現(xiàn)只是遵循神經(jīng)的機(jī)械反應(yīng)和聯(lián)想的規(guī)律，不需要通過內(nèi)心概念的鏈接；在后者中，具有含義的并不是語(yǔ)詞本身，而是語(yǔ)詞背后的思想，語(yǔ)詞只是空殼而已。所以梅氏對(duì)二者的超越就在于提出：語(yǔ)詞本身是有含義的。⑧Ibid., pp.205-206.

要論證這一點(diǎn)，梅氏就要說明，語(yǔ)詞與意義的連接并不像胡塞爾所說的那樣是偶然的外在的，而是意義構(gòu)成的必要環(huán)節(jié)，也是主體把握對(duì)象的必要環(huán)節(jié)。梅氏的闡述更多是在日常生活經(jīng)驗(yàn)中找到支撐。例如，當(dāng)我們知道如何稱呼一個(gè)對(duì)象時(shí)，這個(gè)對(duì)象對(duì)我們而言是更加穩(wěn)定清晰地被規(guī)定的，從而，當(dāng)這個(gè)對(duì)象能夠被我們稱呼時(shí)，它才真正為我們而實(shí)存，否則就重新落入無意識(shí)的黑暗之中。這一點(diǎn)從孩童通過語(yǔ)言對(duì)周圍世界對(duì)象的把握和習(xí)得中可得到佐證。在前科學(xué)思維中，稱呼一個(gè)對(duì)象就是使其實(shí)存或者改變它。語(yǔ)言稱呼是在前的，自然意義上的實(shí)存是在后的。這個(gè)意義上看，話語(yǔ)并非把已完成的思想表達(dá)出來，而是對(duì)這個(gè)思想的完成。例如，在主體間溝通中，我作為聽者并非因?yàn)樽约旱乃枷肱c他人相同才能理解對(duì)方所說的，而是對(duì)方的話語(yǔ)帶著話語(yǔ)的含義幫助我在我的思維中把對(duì)方的思想重構(gòu)出來，使我能理解對(duì)方表達(dá)的意思。①M(fèi)aurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, pp.206-208.我作為說者時(shí)，對(duì)語(yǔ)詞的運(yùn)用之先并不需要對(duì)語(yǔ)詞有所表象，我只需要把聲音的組合的發(fā)出作為我的身體的一種可能的運(yùn)用就夠了。我對(duì)語(yǔ)詞的運(yùn)用就如對(duì)我自己身體的使用那樣直接。②Ibid., p.210.

再一次地，表達(dá)與被表達(dá)者不可分割，互相含裹，含義居于話語(yǔ)之中，話語(yǔ)是含義的實(shí)存方式。③Ibid., p.212.思維總是趨向于被話語(yǔ)表達(dá)出來，這只有基于話語(yǔ)本己地具有含義這一點(diǎn)才是可能的。語(yǔ)詞和話語(yǔ)不再是指示對(duì)象或思維的一種方式，前者并非作為后者的外殼，而是作為后者在感性世界中在場(chǎng)的方式，作為后者的標(biāo)記或身體。④Ibid.梅氏認(rèn)為，在話語(yǔ)的概念含義的底下是實(shí)存含義，實(shí)存含義居于話語(yǔ)之中并與之不可分離。思維不在世界以及語(yǔ)詞之外實(shí)存。所謂內(nèi)在思維相對(duì)于表達(dá)的先在，只不過是思維被話語(yǔ)構(gòu)成以后我們所具有的錯(cuò)覺。我們可以在沉默中思想，但這個(gè)思想只不過是一種內(nèi)在語(yǔ)言。⑤Ibid., pp.212-213.話語(yǔ)就是一種身體姿勢(shì)，話語(yǔ)的含義就是以感知體驗(yàn)為基礎(chǔ)的感性世界，這個(gè)感性世界并不是由超越論主體所構(gòu)造的，而是由我們的身體所把握的。①M(fèi)aurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, pp.214, 217.在語(yǔ)言發(fā)生的根源處，語(yǔ)詞與其所表達(dá)的含義之間的關(guān)系所體現(xiàn)的實(shí)際上是身體與世界之間的關(guān)系——身體如何表達(dá)這個(gè)世界，如何活在這個(gè)世界。②Ibid., p.218.所以，話語(yǔ)的概念含義和實(shí)存含義在源初性上的差異源自于觀念論主體與身體性主體在源初性上的差異。正如話語(yǔ)的概念含義基于實(shí)存含義，超越論主體也基于身體性的主體。在梅氏處，語(yǔ)言的身體化是主體身體化的必然的結(jié)果。

2.米歇爾·亨利：生命的話語(yǔ)成了生者的身體（la chair）

對(duì)亨利來說，語(yǔ)言現(xiàn)象學(xué)可以有兩種意義：第一是把現(xiàn)象學(xué)方法應(yīng)用于語(yǔ)言這個(gè)特殊的領(lǐng)域之中，例如胡塞爾的語(yǔ)言理論就是建立在其意識(shí)意向性理論的基礎(chǔ)之上的。語(yǔ)言現(xiàn)象學(xué)的第二層含義并不把語(yǔ)言視作諸現(xiàn)象區(qū)域當(dāng)中的一個(gè)，而是賦予它一種方法論上的根本性。這涉及語(yǔ)言和現(xiàn)象性的關(guān)系?，F(xiàn)象學(xué)研究的對(duì)象是現(xiàn)象性，即使得現(xiàn)象之所以為現(xiàn)象的東西?，F(xiàn)象性使得現(xiàn)象現(xiàn)出，也就是使現(xiàn)象變得可通達(dá)?，F(xiàn)象學(xué)研究就是用言說、命名、述謂、描述等方式去討論現(xiàn)象性的本質(zhì)及其顯現(xiàn)模式。在這個(gè)意義上，語(yǔ)言就不是現(xiàn)象學(xué)所闡明的一個(gè)對(duì)象或主題，而是構(gòu)成了這種闡明的內(nèi)在條件。③Michel Henri, Phénoménologie de la vie: De l’art et du politique, Paris: PUF, 2004, pp.325-327.語(yǔ)言與現(xiàn)象性有著本源的關(guān)聯(lián)，現(xiàn)象性使語(yǔ)言得以可能。④Ibid., p.327.在亨利看來，胡塞爾對(duì)于現(xiàn)象性的規(guī)定——“原則的原則”——使得現(xiàn)象的顯現(xiàn)僅限于世界的顯現(xiàn)，即存在者的顯現(xiàn)；海德格爾則把存在作為使存在者得以顯現(xiàn)的條件。在胡塞爾處，意向性的語(yǔ)言是一種在含義中的意指，一種“使看（le faire voir）”；海德格爾則提出logos，用以指那并不言說存在者而是言說存在的語(yǔ)詞。⑤Ibid., pp.328-330.對(duì)二者而言，語(yǔ)言都意味著展示。這種展示只是發(fā)現(xiàn)一個(gè)在先已經(jīng)實(shí)存的存在者，這個(gè)存在者在存在論的意義上并不依賴這種展示。①M(fèi)ichel Henri, Phénoménologie de la vie: De l’art et du politique, p.331.人的語(yǔ)言在言說之時(shí)，就在外在性中展現(xiàn)實(shí)在（réalité），卻把實(shí)在的實(shí)在性抽走了，只給出一種“偽在場(chǎng)”，把實(shí)在性拋出語(yǔ)言自身之外。亨利把這種情況稱為“人的語(yǔ)言的無能”。②Ibid., pp.332-333.與這種無能的人的語(yǔ)言相對(duì)的，是一種“超能（hyperpuissance）”的語(yǔ)言，即生命的語(yǔ)言。生命的語(yǔ)言生成（générer）它所言說之物的實(shí)在。生成實(shí)在性，意思是以生命的方式啟示。③Ibid., p.336.

生命的語(yǔ)言以生命的方式啟示出它所言說之物，這一點(diǎn)我們可以通過以下幾個(gè)要點(diǎn)去理解：（1）這里所說的生命并不是生理上的生命，而是一種“原現(xiàn)象性（Archi-phénoménalité）”④Michel Henri, Phénoménologie de la vie: Sur l éthique et la religion, Paris: PUF, 2004, p.186.，它是絕對(duì)的（不需要其他東西便可以實(shí)存）、無限的（它沒有世界所具有的那種有限性）、永恒的（它不受世界的時(shí)間性的限制），它以自感觸（l’auto-affection）為特征⑤Ibid., p.184.。自感觸意味著，生命在它自身之中自身生成（se générer）自身性（l’ipséité）。⑥Ibid., p.183.（2）生命生成自身性，就是生成自身（le Soi）。亨利把這種生成稱為“兒子的先驗(yàn)出生（la naissance transcendantale des Fils）”。絕對(duì)生命生出的自身就是它的“兒子”，也稱為“生者（le vivant）”，每一個(gè)生者都是獨(dú)一無二的自身⑦Ibid.，但是生者的自身并不出于絕對(duì)生命的自身之外。兒子的生出是一個(gè)完全內(nèi)在的過程。（3）生命的原現(xiàn)象性產(chǎn)生出一種“原話語(yǔ)（Archi-parole）”，即生命的話語(yǔ)。生命的話語(yǔ)只言說它自身。⑧Ibid., p.186.兒子的自身在自感觸當(dāng)中被生出，這與兒子對(duì)生命的話語(yǔ)的傾聽是同一回事，我們的出生就是我們對(duì)生命的話語(yǔ)的傾聽。因此生命的話語(yǔ)對(duì)生者所說的，就是生者本己的生命。在生命話語(yǔ)的言說之中，兒子被先驗(yàn)地生出，亦即生者的自身及其自身性就被建立起來。①M(fèi)ichel Henri, Phénoménologie de la vie: Sur l éthique et la religion, p.186.（4）這種建立，一方面意味著一種新的自感觸即生者自身的自感觸被建立起來，這種自感觸與生命的自感觸的區(qū)別在于，生命的自感觸是絕對(duì)的自感觸，它不需要任何除它之外的條件和基礎(chǔ)，而生者自身的自感觸并不是絕對(duì)的，它由絕對(duì)生命的自感觸所產(chǎn)生并且基于它才能實(shí)現(xiàn)②Ibid., pp.184-185.；另一方面，生者自身性的建立意味著一個(gè)聽者和說者的建立，生者的自身同時(shí)是一個(gè)傾聽者和言說者。他所傾聽的是生命的話語(yǔ)，并在傾聽當(dāng)中被生出。生者的言說，則涉及一種根本雙重性。

絕對(duì)生命通過生命的話語(yǔ)所生出的生者，作為被生出的說者，所說的也是其本己的生命。但是生者的自身的言說方式并不是一種胡塞爾意義上的意向性的語(yǔ)言，而是在各樣生命的模態(tài)之中言說。③Michel Henri, Phénoménologie de la vie: De l’art et du politique, p.337.亨利舉的一個(gè)例子是受苦。受苦只言說它自身，它既是說者也是被說者。受苦在其受苦的身體當(dāng)中言說，它除了言說受苦，言說受苦的身體，也言說使受苦的身體得以可能的東西，也就是受苦的生者的自身。受苦在絕對(duì)生命所生成的生者自身之中才言說自身，這是它得以言說其自身以及言說生命的條件。④Ibid., pp.338-339.生者的言說的特征在于生命的絕對(duì)的自感觸在一種并非絕對(duì)的自感觸即生者自身的自感觸之中現(xiàn)象化。這種現(xiàn)象化使得兩種有著本質(zhì)區(qū)分的話語(yǔ)，即不賦予所說之物實(shí)在性的世界話語(yǔ)以及生成所言說之物的實(shí)在性的生命話語(yǔ)，連接到一個(gè)結(jié)點(diǎn)上。在受苦的呼喊發(fā)出時(shí)，它是生命的表達(dá)，是生命在受苦這種生命模態(tài)中言說生者本己的生命；但它也具有一種世界中的外殼，即一個(gè)軀體的發(fā)聲行為。這種雙重性指向著質(zhì)料現(xiàn)象學(xué)的基本假設(shè)：顯現(xiàn)的雙重性，即“既包含世界的顯現(xiàn)，也包含我們活生生的身體性（corporéité）的感受性身體（la chair pathétique）”⑤Ibid., pp.341, 344.。之前的語(yǔ)言現(xiàn)象學(xué)的問題在于，基于單一的現(xiàn)象性概念而認(rèn)為含義只來源于世界，卻沒有通達(dá)生命的現(xiàn)象性。然而，生命的話語(yǔ)是世界的話語(yǔ)的基礎(chǔ)。①M(fèi)ichel Henri, Phénoménologie de la vie: De l’art et du politique, pp.340-341.有限生命的各種模態(tài)“并不把它自身帶到其身體（sa chair）之中”②Ibid., p.341.，生命的話語(yǔ)“把自己的樣式賦予它所啟示之物……在它之中所啟示的，它成了它們的身體（comme cela dont elle est la chair）”③Michel Henri, Phénoménologie de la vie: Sur l éthique et la religion, p.199.。這里的“身體”指的是一種與廣延的或者對(duì)象化的身體概念相對(duì)的活生生的身體，一種與生命有著根本連接的形而上學(xué)維度，是一直以來囿于世界的顯現(xiàn)的現(xiàn)象學(xué)家們沒有通達(dá)但是又有著根本地位的現(xiàn)象性。

3.馬里翁：我的言語(yǔ)向他人給出他的身體（la chair）④ 黃作在其翻譯的《情愛現(xiàn)象學(xué)》（商務(wù)印書館2014年版）一書中譯為“肉”。

受德里達(dá)的直接影響，語(yǔ)言是馬里翁現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)很重要的出發(fā)點(diǎn)。德里達(dá)在《聲音與現(xiàn)象》（La voix et le phénomène）中，指出了胡塞爾在語(yǔ)言問題上的張力，即胡塞爾在把握觀念之物這個(gè)問題上的直觀主義立場(chǎng)使得胡塞爾的語(yǔ)言理論導(dǎo)向了對(duì)符號(hào)的抹消。⑤Jacque Derrida, La voix et le phénomène, Paris: PUF, 1967, p.57.與德里達(dá)以自己的文字學(xué)與現(xiàn)象學(xué)分道揚(yáng)鑣不同，馬里翁在這種張力面前選擇的是回到現(xiàn)象學(xué)的最根基處，追問作為一切現(xiàn)象的可能性的被給予性究竟意味著什么。對(duì)馬里翁來說，含義有其獨(dú)立于直觀的被給予性。⑥馬里翁：《還原與給予》，方向紅譯，上海譯文出版社2009年版，第53頁(yè)。胡塞爾的“原則的原則”把原初的被給予性僅限于直觀，馬里翁首先要做的就是突破這個(gè)界限，拓展被給予性的討論范圍——這構(gòu)成了《還原與給予》（Réduction et Donation: Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie）的開端。在該書結(jié)尾，馬里翁初步地提出“第三次還原”，即：通過一種比存在的呼喚更為本源但卻不知其來源的呼聲，我從主格（Je）變成了賓格（me），一直以來占據(jù)了現(xiàn)象視域的中心位置的主體性，被去中心化了。這里的呼聲比米歇爾·亨利所說的本源的傾聽和言說更接近，“第三次還原”的啟動(dòng)是出于一種呼喚，一種并不說什么的言說。

在《既給予》（étant donné）之中，這種呼喚得到更加詳細(xì)的闡釋。首先，呼喚的發(fā)生與充溢現(xiàn)象的現(xiàn)出是同一個(gè)過程。①Jean-Luc Marion, étant donné, Paris: PUF, 1997, p.366.充溢現(xiàn)象是馬里翁所提出的一種現(xiàn)象類型，是一種其直觀的豐富超出了意向性的把握的現(xiàn)象。充溢現(xiàn)象有四個(gè)特征：在量上，不可意指（不可預(yù)見）；在質(zhì)上，不可承受；在關(guān)系上，無條件；在模態(tài)上，不能還原為純粹自我。②Ibid., pp.303-304.相應(yīng)地，充溢現(xiàn)象也有四種：事件、偶像、身體、圣像（啟示現(xiàn)象是圣像現(xiàn)象的頂點(diǎn)）。③Ibid., pp.318-326.啟示現(xiàn)象在之后的《論超出》中被獨(dú)立出來列為第五種充溢現(xiàn)象。對(duì)于馬里翁來說，充溢現(xiàn)象是“最充分意義上的現(xiàn)象，簡(jiǎn)言之就是現(xiàn)象的范式，別的現(xiàn)象范式都是通過與其相比的缺乏或簡(jiǎn)化而被規(guī)定的”④Ibid., pp.305, 316.。在充溢現(xiàn)象中，現(xiàn)象才真正無條件、無限制地達(dá)到自身給出和自身展示。⑤Ibid., p.305.充溢現(xiàn)象并不被胡塞爾意義上的純粹自我所規(guī)定，相反，“現(xiàn)象的‘自身’對(duì)其本己的現(xiàn)象性的主動(dòng)權(quán)的收回迫使純粹自我根據(jù)變形（anamorphose）而重新被規(guī)定為現(xiàn)象的見證者”⑥Ibid., p.343.。充溢現(xiàn)象不被一個(gè)主體把握、占有、產(chǎn)生，而是由接受分配者來接受。并且，這樣一種接受分配者在自身給出的現(xiàn)象之中接受它自身。⑦Ibid., p.361.充溢現(xiàn)象對(duì)主體性的這種翻轉(zhuǎn)，就是呼喚。呼喚使純粹自我變形為接受者，也使其變?yōu)樗烁郊釉谖疑砩系姆匆庀颍╟ontre visée）的接受者（adonné），也成了被動(dòng)的對(duì)話者。⑧Ibid., pp.366-369.至此，身體僅是作為充溢現(xiàn)象的其中一種，在呼喚發(fā)生的意義上與語(yǔ)言有著關(guān)聯(lián)。

身體與語(yǔ)言之間更加密切的聯(lián)系，在該書接近末尾處的討論中有所說明。在自身給出的被給予性中的被給出者不一定全部都能夠被現(xiàn)象化，因?yàn)榻邮苷叩慕邮苣芰κ怯邢薜模杂幸徊糠直唤o予接受者的被給出者由于直觀的缺乏或多出而沒有被現(xiàn)象化，也就是被拋棄了。①Jean-Luc Marion, étant donné, pp.424-432.身體被拋棄方式是被否認(rèn)。②Ibid., p.434.接受者否認(rèn)被給予自己的身體，這種想法看起來是有矛盾的，因?yàn)樯眢w的直接性也就是無中介性使得接受者根本沒有逃避的空間。然而接受者是可以拒絕身體的這種絕對(duì)的直接性的。對(duì)于馬里翁來說，身體的現(xiàn)象化是通過話語(yǔ)來完成的：“[身體這種充溢現(xiàn)象]只能通過那表達(dá)它的承認(rèn)和敘述才能夠增強(qiáng)其現(xiàn)象性。……因?yàn)榻邮苷呖赡苷f不出他的身體所體驗(yàn)到的作為充溢現(xiàn)象的東西，并且不得不（后來是愿意）否認(rèn)這種東西——通過一種阻礙了被給出者的現(xiàn)象化的否認(rèn)，這種被給出者只能通過那言說和承認(rèn)它的話語(yǔ)才變?yōu)榭梢姷?。”③Ibid., p.435.

在《論超出》（De Surcro?t）中并沒有談及身體與語(yǔ)言的關(guān)系，卻把身體建立為純粹自我的唯一可能的來源，即最為原初的主體性（然而它也是被給予的）。成身（la prise de chair）是一切現(xiàn)象的根本規(guī)定。這成為后來的激進(jìn)發(fā)展的鋪墊：在《情愛現(xiàn)象學(xué)》（Le Phénomène érotique）中，身體與語(yǔ)言之間的關(guān)系驚人地緊密?！肚閻郜F(xiàn)象學(xué)》的論旨，是把哲學(xué)一直以來拒絕的愛的概念的統(tǒng)一性、合理性和至上性建立起來。④馬里翁（中譯本譯者譯為馬禮榮） ：《情愛現(xiàn)象學(xué)》，黃作譯，商務(wù)印書館2014年版，第8頁(yè)。古希臘人所區(qū)分的不同的愛，即愛欲（eros）、家庭之愛（storge）、友愛（philia）和神性之愛（agape），被視為本質(zhì)性的，并很大程度上關(guān)涉于身體性在其中的作用的差別。根據(jù)一般的理解，愛欲是最具身體性的，而神性之愛（agape）則被視為是純精神的、與肉欲無關(guān)的。然而，馬里翁認(rèn)為這些區(qū)分損害了愛的統(tǒng)一性⑤同上書，第8—9、411頁(yè)。，這些不同形式的愛，實(shí)際上都基于同一種根本的模式。愛的獨(dú)一無二的意義要經(jīng)過愛洛斯還原才得以通達(dá)。⑥同上書，第412頁(yè)。在愛洛斯還原中，我與他人在自然軀體的接觸中感覺到彼此的受讓性（passivité，即對(duì)對(duì)方的接納和退讓）①馬里翁 ：《情愛現(xiàn)象學(xué)》，黃作譯，第222頁(yè)。，并因此向彼此給出對(duì)方的身體（la chair），也就是他向我給出我自己，我向他給出他自己，既然我就是我的身體②同上書，第222—223、208頁(yè)。。然而，因?yàn)橛绍|體接觸所啟動(dòng)的愛洛斯化（即他者軀體參與其中的，使我通達(dá)或接受我的身體的過程）具有機(jī)械的自動(dòng)性，所以在愛洛斯化達(dá)至頂點(diǎn)以至于懸擱之后，我并不能明確他人的個(gè)人人身是否參與其中，因?yàn)闄C(jī)械化的自動(dòng)進(jìn)程把個(gè)人人身都淹沒了。③同上書，第290—299頁(yè)。這種情況下愛洛斯化的肉與他人的個(gè)人人身似乎是非此即彼的兩難，而解決的關(guān)鍵就在于提出一種自由的愛洛斯化，即通過言語(yǔ)所進(jìn)行的愛洛斯化：“我能夠向他者給出他的肉，因此能夠通過向他說話使他體驗(yàn)到我的不抵制（反之亦然）。我首先通過說話產(chǎn)生愛：我不說話就無法產(chǎn)生愛而且我只有通過說話才能產(chǎn)生愛。”④同上書，第345—346頁(yè)。這種言語(yǔ)是一種愛洛斯言語(yǔ)，它并不談?wù)撊魏螌?duì)象或存在者，而是談?wù)搶?duì)方作為個(gè)人人身的自身，使對(duì)方感覺到說話者的身體的不抵制，即接納和退讓。⑤同上書，第346頁(yè)。通過言語(yǔ)給出身體這一點(diǎn)的關(guān)鍵性在于，它把原先在身體性上有差別的各種愛都統(tǒng)一起來。所以愛洛斯還原的關(guān)鍵并不是在于有沒有軀體接觸，而是在于有沒有舍己退讓，盡管這種舍己退讓需要身體作為其發(fā)生的場(chǎng)所。言語(yǔ)上的愛洛斯化甚至優(yōu)于軀體接觸的愛洛斯化，因?yàn)榍罢弑苊饬俗詣?dòng)愛洛斯化的機(jī)械性所帶來的一系列困難，但還是能夠和自動(dòng)的愛洛斯化一樣給出身體。⑥同上書，第414—416頁(yè)。言語(yǔ)能夠向他人給出他人的身體——語(yǔ)言與身體之間的關(guān)系在這里是不可思議地緊密的。

二、“道成肉身”與現(xiàn)象學(xué)的未來

從第一部分我們可以看到，在梅洛——龐蒂、米歇爾·亨利和馬里翁各自的語(yǔ)境中，話語(yǔ)（la parole）和身體（la chair，也譯作“肉”）這兩個(gè)概念雖然分別有著不同的內(nèi)涵，但是存在著很大的貫通性，即本源的話語(yǔ)與身體是緊密結(jié)合的。梅洛——龐蒂認(rèn)為語(yǔ)言與身體一樣代表著更廣泛的存在論態(tài)度，本源的語(yǔ)言與身體在表達(dá)上具有同樣的直接性。米歇爾·亨利認(rèn)為本源的話語(yǔ)和身體的本質(zhì)和源頭都是生命的自感觸，生命通過身體自身表達(dá)。馬里翁尤其著力于語(yǔ)言與身體之間的緊密關(guān)系，以至于認(rèn)為語(yǔ)言可以給出身體，語(yǔ)言對(duì)身體的給出甚至優(yōu)于軀體對(duì)于身體的給出。

以胡塞爾為代表的觀念論為了克服自然主義所帶來的觀念對(duì)象世界的崩塌，致力于捍衛(wèi)觀念之物相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)世界的差異性、獨(dú)立性和根本性，因此語(yǔ)言與身體由于分屬不同的現(xiàn)象領(lǐng)域而被分開討論。如此看來，在法國(guó)現(xiàn)象學(xué)中這種語(yǔ)言與身體結(jié)合的思潮是否意味著一種向自然主義的倒退？非也。如開頭所述，它實(shí)際上是法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家們對(duì)胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)以及反思的研究方法的局限進(jìn)行超越的一種嘗試。在這種嘗試是否成功這一點(diǎn)上，法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家們飽受質(zhì)疑。盡管胡塞爾的直觀明見性在一些批評(píng)者看來是一種神秘的存在，但是基于反思分析的描述的清晰性，它還是顯得有較強(qiáng)的說服力。胡塞爾的描述的這個(gè)優(yōu)勢(shì)在法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家（例如本文論述的這三位）的研究中就不那么突出了。梅洛——龐蒂對(duì)于大量心理學(xué)研究成果的援引似乎并不足以撐起其存在論的結(jié)論，反而引來對(duì)其方法的哲學(xué)性的質(zhì)疑；米歇爾·亨利和馬里翁對(duì)語(yǔ)言和身體的關(guān)系的闡釋還是以描述為主，他們面臨的一個(gè)共同困難在于：他們的描述究竟是基于一個(gè)堅(jiān)實(shí)的實(shí)事基礎(chǔ)，還是在用現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語(yǔ)講一個(gè)虛無縹緲的故事？換言之，困難在于這些描述的證成問題。

這些困難并不是沒有理由的。這關(guān)系到他們?nèi)说难芯慨?dāng)中一個(gè)相當(dāng)突出的特點(diǎn)：基督教神學(xué)元素的大量置入。梅洛——龐蒂的“肉（la chair）”以及“交錯(cuò)配列（le chiasme）”等術(shù)語(yǔ)不免讓人聯(lián)想到“道成肉身”和十字架；米歇爾·亨利基本上在用現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言講述《圣經(jīng)》的故事；馬里翁在論述啟示現(xiàn)象的可能性上花了大量的工夫。他們面對(duì)巨大的困難，因?yàn)樗麄兯M(jìn)行的是一項(xiàng)艱巨的嘗試：以現(xiàn)象學(xué)的方式討論“道成肉身”的可能性?！暗莱扇馍怼辈⒉皇且环N經(jīng)驗(yàn)知識(shí)或抽象的理論，它是一種從上帝而來的啟示。以現(xiàn)象學(xué)的方式去討論啟示，涉及一系列的問題：?jiǎn)⑹究刹豢梢员患{入現(xiàn)象的范圍之中？如果可以，這種納入要求現(xiàn)象性的概念做出什么樣的更新？啟示現(xiàn)象本己的顯現(xiàn)方式是什么？它與其他現(xiàn)象的關(guān)系是什么？什么樣的還原可以通達(dá)啟示？受啟示的是怎樣的一種主體性或受體性？我們有沒有可能通過啟示來確定啟示的給出者的身份？如果有，是如何確定的？對(duì)這些問題的回答是如何被證成的？這一系列的問題指示出一個(gè)嶄新的龐大領(lǐng)域。米歇爾·亨利和馬里翁已經(jīng)開始在這個(gè)領(lǐng)域的探索，并且在可預(yù)見的未來，現(xiàn)象學(xué)界無可避免地要對(duì)這種探索做出反應(yīng)：或是深化，或是質(zhì)疑。在一些批評(píng)者看來，法國(guó)現(xiàn)象學(xué)這種“神學(xué)轉(zhuǎn)向”把基督教的教義武斷地接受下來，當(dāng)成哲學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)和基石——按通常的看法，神學(xué)與哲學(xué)的不同之處正在于此。然而，如果我們細(xì)想：首先，每一種哲學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)都是一種理念（idea），這種理念無法被經(jīng)驗(yàn)百分之百證實(shí)；其次，哲學(xué)家們以為被直觀明見了的或者通過邏輯推論完美地證成了的東西，總是被后來者根據(jù)新的理念所質(zhì)疑和推翻，那么，神學(xué)和哲學(xué)之間的區(qū)分并沒有人們通常所認(rèn)為的那么絕對(duì)。同樣是基于理念，涉及上帝的理念和不涉及上帝的理念只是區(qū)域區(qū)分、立場(chǎng)區(qū)別，并沒有充分的理由去肯定，涉及上帝的理念比不涉及上帝的理念更加荒謬。如果只憑立場(chǎng)來定是否荒謬，這才是哲學(xué)上真正的荒謬。正如馬里翁所言：“無論如何，人們探求上帝的正當(dāng)性，以將其納入現(xiàn)象性中，這一點(diǎn)毫無可驚異之處。令人驚異的毋寧是，人們沒有理由地否認(rèn)其正當(dāng)性，或者毋寧是，人們甚至也對(duì)這種固執(zhí)的拒絕毫不驚異?！雹貸ean-Luc Marion, étant donné, p.337.